CC BY
35
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
2015.02.016-026. МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЙ ДИАЛОГ. (Сводный реферат).
2015.02.016. CORNILLE C. Introduction // The Wiley-Blackwell companion to inter-religious dialogue. - Chichester: John Wiley & Sons, 2013. - P. XII-XVII.
2015.02.017. SWIDLER L. The history of inter-religious dialogue // The Wiley-Blackwell companion to inter-religious dialogue. - Chiches-ter: John Wiley & Sons, 2013. - P. 3-19.
2015.02.018. CORNILLE C. Conditions for inter-religious dialogue // The Wiley-Blackwell companion to inter-religious dialogue. - Chiches-ter: John Wiley & Sons, 2013. - P. 20-33.
2015.02.019. CLOONEY F.X. Comparative theology and inter-religious dialogue // The Wiley-Blackwell companion to inter-religious dialogue. -Chichester: John Wiley & Sons, 2013. - P. 51-63.
2015.02.020. MOYAERT M. Scriptural reasoning as inter-religious dialogue // The Wiley-Blackwell companion to inter-religious dialogue. -Chichester: John Wiley & Sons, 2013. - P. 64-86.
2015.02.021. ILIC А. Engaging contemporary culture: Current trends in interreligious dialogue // Bogoslovni vestnik. - Ljubljana, 2012. - N 4 (72) - P. 543-549.
2015.02.022. AMALADOSS M. Inter-religious worship // The Wiley-Blackwell companion to inter-religious dialogue. - Chichester: John Wiley & Sons, 2013. - P. 87-98.
2015.02.023. BETHUNE P.-F. Monastic inter-religious dialogue // The Wiley-Blackwell companion to inter-religious dialogue. - Chichester: John Wiley & Sons, 2013. - P. 34-50.
2015.02.024. RUPARELL T. Inter-religious dialogue and interstitial theology // The Wiley-Blackwell companion to inter-religious dialogue. -Chichester: John Wiley & Sons, 2013. - P. 117-132.
2015.02.025. KNITTER P.F. Inter-religious dialogue and social action // The Wiley-Blackwell companion to inter-religious dialogue. - Chichester: John Wiley & Sons, 2013. - P. 117-132.
2015.02.026. FLETCHER J.H. Women in inter-religious dialogue // The Wiley-Blackwell companion to inter-religious dialogue. - Chichester: John Wiley & Sons, 2013. - P. 168-184.
Ключевые слова: межрелигиозный диалог; история; католицизм; ислам; эмпатия; постсекуляризм; индуизм; монашество; дзен-буддизм; метафора; синкретизм; философия языка; П. Рикер; постмодернизм; толерантность; феминизм.
Во введении к сборнику «Вайли Блэквэлловское сообщество -межрелигиозному диалогу» К. Корнилл (016) отмечает, что, начиная с середины XX в., понятие диалога становится общеупотребительным для описания отношений между религиями. Вместо конкуренции за территорию, стремления к обращению в свою веру или претензий на свои исключительные права, религии все больше занимают примирительную и созидательную позицию, сотрудничая в рамках социальных проектов и обмениваясь взглядами по различным религиозным вопросам. Термин «межрелигиозный диалог» используется для обозначения широкого спектра отношений между религиями - от ежедневных контактов между простыми верующими живущими по соседству, до специально организованных дискуссий между экспертами, от отдельных и нерегулярных обменов мнениями между духовными лидерами по конкретным проблемам до межрелигиозного активизма, направленного на решение социальных проблем. Цели межрелигиозного диалога также могут существенно отличаться: от мирного сосуществования до социальных изменений, от развития взаимопонимания до собственного духовного развития. Но общим знаменателем во всех этих формах межрелигиозного взаимодействия является взаимное уважение и открытость участников, готовность учится друг у друга. Поэтому, заключает автор, межрелигиозный диалог обозначает любую форму взаимодействия между религиозными традициями, которая носит конструктивный характер (016, с. XII).
Подход к диалогу отличается от религиоведения в том, что его участники рассматривают друг друга не с «нейтральной» точки зрения, а через призму собственной веры, кроме этого целью диа-
лога может быть не только взаимное познание, но также поиск истины, личный и религиозный рост. Этот духовный рост участников диалога может выражаться в более глубоком самопознании посредством вопросов и проблематизации со стороны, или усвоении новых идей и практик из другой религии. Диалог также может приводить к признанию и попытке исправления ошибок, совершенных против представителей других религий в прошлом, или к предотвращению конфликтов и насилия (016, с. Х11-ХШ).
При этом, отмечает Корнилл, хотя диалог часто воспринимается как мирный и дружественный обмен взглядами, он часто может вызывать и ожесточенные споры. Это связно с тем, что участники диалога убеждены в истинности своей веры, поэтому дискуссия по тем или иным аспектам религиозных мировоззрений не может не вызывать некоторых разногласий или попыток защитить свою веру. Межрелигиозный диалог всегда предполагает тонкий баланс между стремлением к свидетельству собственной веры и открытости, восприимчивости к другому. Сама возможность диалога, по мнению автора, требует значительного изменения в самопонимании религиозных традиций. Религии по своей природе настаивают на исключительности своего основателя и священных текстов, считают себя «лучше» прочих. Диалог же предполагает некоторую степень смирения (humility), восприимчивости и даже принятия (hospitality) «истины» другого, и в этом смысле межрелигиозный диалог остается своеобразным вызовом для религий (016, с. XIII).
В статье «История межрелигиозного диалога» (017) католический профессор и известный специалист в области межрелигиозных отношений Л. Свидлер рассматривает основные этапы развития диалога между религиями. На протяжении всего периода существования вида homo sapiens делались попытки «объяснить высший смысл жизни и того, как нужно в соответствии с этим смыслом жить» (017, с. 3), что находило свое выражение в религиях. В осевое время (800-200 гг. до н.э.) в цивилизациях Греции, Израиля, Индии и Китая распространилось представление об универсальной ценности религий, или «религиозный абсолютизм». В Средние века отношения между религиями характеризовались, главным образом, антагонизмом и стремлением к доминированию, вместе с тем в этот период имели место и отдельные усилия, на-
правленные на развитие диалога религий, которые, однако, имели лишь локальный успех (например, Франциск Ассизский; индийский император Акбар Великий) (017, с. 3-4).
Началом современного этапа межрелигиозного диалога можно считать прошедший в 1893 г. в Чикаго Всемирный парламент религий. Особый отклик в аудитории нашли идеи индуистского мыслителя и религиозного деятеля Свами Вивекананды. Хотя Ви-векананда был адептом адвайта-веданты, его обращение носило диалогический, в современном смысле этого слова, характер: «Сестры и братья Америки... Я пришел не для того, чтобы обратить вас в новую веру. Я хочу, чтобы вы придерживались вашей собственной веры. Я хочу научить вас жить в соответствии с истиной для того, чтобы раскрыть свет в своей собственной душе» (017, с. 6).
Одним из очагов межрелигиозного диалога стало возникшее в начале XX в. экуменическое движение. Главной целью движения было сближение, а в идеале и объединение различных течений в христианстве, однако по мере развития оно постепенно включало в свою орбиту и другие религии. В рамках экуменического движения, были разработаны основные подходы к межрелигиозному диалогу: готовность учиться друг у друга для того, чтобы глубже понять смысл жизни («диалог головы», «dialogue of the head»); объединение усилий с целью сделать мир лучше («диалог рук», «dialogue of the hands»); попытка «понять» Другого (диалог сердца», «dialogue of the heart») (017, с. 5-6).
Л. Свидлер отдельно останавливается на анализе документов II Ватиканского собора (1962-1965), решения которого реформировали учение и практику Католической церкви и придали мощный импульс к диалогу с верующими других религий (017, с. 7-8). Кроме христианских конфессий в расширяющийся диалог постепенно включаются представители иудаизма, ислама, буддизма, индуизма и даже атеисты (017, с. 8-9).
Диалог с исламом существенно активизировался после терактов 11 сентября 2001 г., что, в частности, нашло отражение в известных заявлениях «Общее слово для нас» («A Common Word Between Us») (2007) и «Мадридской декларации» (2008). Отдельное внимание также начало уделяться развитию двустороннего диалога между христианством и исламом (017, с. 9-10).
В подтверждение тезиса о глобальном характере межрелигиозного диалога, автор рассматривает четыре показательных примера: основанная в 1970 г. в Киото (Япония) «Всемирная конференция по вопросам религии и мира» («World Conference on Religion and Peace»); движение «Объединенная религиозная инициатива» («United Religions Initiative»); «Организация объединенных религий» (United Religions Organization), основанная тибетским религиозным лидером Тэсаном (Taesan); проект «Глобальная этика» Г. Кюнга (017, с. 15-16).
Размышляя о мировоззренческих предпосылках, благодаря которым межрелигиозный диалог в XX в. получил общемировое значение и масштаб, автор проводит аналогию с концепцией смены эпистемологических парадигм, предложенной Т. Куном. Способствующий распространению диалога «новый взгляд на истину», по мнению Л. Свидлера, был связан с развитием шести разных, но тесно связанных между собой принципов: историзма (историко-культурная обусловленность представлений об истине), интенцио-нальности (ориентированность на действие), социологии знания (социально-историческая обусловленность мышления), ограниченности языка, герменевтики (проблема интерпретации) и диалога (диалогическая природа познания и мышления) (017, с. 10-13). Значительное влияние на межрелигиозный диалог оказало и развитие в XX веке научной дисциплины, посвященной сравнительному изучению религий (017, с. 13-15). Таким образом, имея свои истоки в эпохе Просвещения, современный межрелигиозный диалог распространился на все стороны общественной жизни (бизнес, образование, политика, искусство) и продолжает продвигать человечество к формированию глобальной диалогической цивилизации (Global Dialogical Civilization) (017, с. 16-17).
К. Корнил (018), отмечает, что в термин «межрелигиозный диалог» может обозначать разные формы межрелигиозного взаимодействия: мирное сосуществование, дружелюбный обмен мнениями, интенсивное вовлечение в учение и практику другого, сотрудничество с целью достижения социальных изменений, участие в совместных молитвах и ритуалах другой религии. В своей идеальной форме диалог предполагает беседу, в которой участники готовы слушать и учиться друг у друга, «конструктивное взаимодействие (constructive engagement) между религиозными текстами,
учениями и практиками, ориентированное на возможность изменений и роста» (018, с. 20). Эффективность такого подхода к межрелигиозному диалогу предполагает создание определенных условий, рассмотрению которых и посвящена статья.
В первую очередь, стороны диалога должны признавать, что существует возможность для изменений собственных представлений и возрастания в понимании истины, а инициатором этих изменений может стать религия другого. Эту установку автор обозначает как эпистемологическую «скромность» «humility» и исследует проблемы ее принятия религиозным сознанием, которому свойственно претендовать на исключительное право обладания высшей истиной и считать других так или иначе заблуждающимися. Источником для развития установки «доктринальной скромности» и открытости может послужить изучение мистической составляющей духовных традиций, а также осознание историко-культурной обусловленности и относительности религиозных учений и практик (018, с. 21-23).
Вторым условием является «верность» (commitment) участников конкретной духовной традиции, что отличает диалог от отвлеченного изучения религий с целью духовного обогащения. В этом контексте автор рассматривает вызовы, связанные с соотношением в диалоге стремления к свидетельству собственной веры и готовности учиться, а также анализирует представления о «самодостаточности» религий и присущее тяготение к сопротивлению попыткам вторжения «извне» (018, с. 23-24).
В рамках диалога как стремления чему-то научится друг у друга, его участники должны быть убеждены, что религии обращены к одной и той же высшей истине, пытаются ответить на одинаковые фундаментальные вопросы бытия и эти искания в рамках разных традиций имеют универсальную ценность. К. Корнилл обозначает этот принцип как «взаимосвязь» «interconnection» и анализирует проблему общих оснований (common ground) и соотношения разных религий (018, с. 24-26).
Важным условием продуктивного диалога является установка «эмпатии», представляющая собой не только стремление к интеллектуальному пониманию другой религии, но некоторое эмоциональное сопереживание, готовность войти в перспективу опыта другого и «разделить» этот опыт. Эмпатия как специфический «ре-
зонанс» с другой традицией позволяет расширить собственное религиозное миропонимание и опыт (018, с. 26-28).
Еще одним условием диалога является «великодушие» «generosity» или «гостеприимство» «hospitality» к другой религии, заключающейся в признании той или иной степени ее истинности (actual truth). Этот принцип является единственным достаточным условием для диалога, поскольку включает в себя или предполагает все остальные (018, с. 28-30).
В заключение статьи К. Корнилл отмечает, что выполнение указанных условий требует от последователей религиозных традиций определенных усилий и отказа от некоторых устоявшихся представлений и установок. Вместе с тем диалог как взаимное изучение (mutual learning) друг друга может принести ощутимые плоды, заключающиеся как в более глубоком и разностороннем понимании собственной традиции, так и принятии новых идей и практик, что может привести к религиозному и личному росту (018, с. 30-31).
Компаративная теология (comparative theology) является новым богословским направлением, развиваемым автором статьи Ф. Клуни (Francis X. Clooney) и П. Книтером (Paul F. Knitter) (019). Размышляя над соотношением компаративной теологии и межрелигиозного диалога, Ф. Клуни начинает с прояснения этих терминов. Автор соглашается с известным определением теологии как «веры ищущей понимания», т.е. как особого способа познания мира, исходящего из представлений конкретной религии и желания утверждать истины и ценности ее вероучения. Предметом компаративной теологии является сравнительное изучение отдельных религий и их осмысление с богословских позиций (019, с. 52-54).
Межрелигиозный диалог означает «беседы между последователями различных религиозных традиций, готовых слушать друг друга и делиться историей своей веры и ценностями» (019, с. 52). «Диалогическая», или «межрелигиозная теология» представляет собой рефлексию предпосылок диалога, того, что было постигнуто участниками в его процессе и передачу этих познаний для более широкой аудитории.
Компаративная теология и межрелигиозный диалог являются своеобразным вызовом для традиционного, т.е. «недиалогического», «несравнительного» (noncomparative) богословия, которое
стремится дать оценку феномену религиозного многообразия только на основании собственных вероучительных представлений. Адепты различных религий зачастую находятся на пре-диалогических позициях, воспринимают плоды исследований сравнительной теологии лишь как внешнюю, несущественную информацию и даже опасаются глубокого изучения других традиций. Оценка другой религии на основании ее собственных источников имеет для компаративной теологии первостепенное и решающее значение (019, с. 60).
Автор отмечает, что исторически сам термин «компаративная теология» появляется в контексте поиска межрелигиозной гармонии, в связи с чем указывает на опубликованную в 1700 г. работу Д. Гардена (James Garden) «Сравнительная теология, или Истинные и надежные основания чистой и мирной теологии» («Comparative Theology, or The True and Solid Grounds of Pure and Peaceable Theology»), в которой проводится различие между «сравнительной» и «абсолютной» теологией (absolute theology). Сравнительный анализ религий и межрелигиозный диалог исторически никогда не были полностью отделены друг от друга, поскольку исследование другой духовной традиции способствует развитию встреч верующих, а на этих встречах возникают вопросы, которые требуют внимательного теоретического изучения (019, с. 54-55).
На протяжении веков занимающиеся сравнительной теологией ученые, которые, как правило, были представителями христианского Запада, исследовали другие религии как нечто «внешнее» и в значительной степени чуждое тому обществу, в котором они живут. Глобализация и плюрализм современного общества в корне изменили эту ситуацию, предоставив возможность наблюдения и непосредственного контакта с верующими разных традиций. Вызванная развитием Интернета общедоступность и динамика распространения информации, в том числе касательно вопросов соотношения религий, еще больше сблизили межрелигиозный диалог и компаративную теологию (019, с. 56-57).
При наличии определенной близости и сходства между компаративной теологией и межрелигиозным диалогом, они вместе с тем являются отличными друг от друга феноменами. Компаративная теология представляет собой вид академического богословия, научную деятельность, которая выражается, в первую очередь, в
изучении разных традиций посредством чтения, в то время как межрелигиозный диалог ориентирован на беседы (conversation) между верующими, которые при этом имеют и теологическую составляющую (019, с. 53-54).
Согласно одному из разработанных в католической теологии подходов, межрелигиозный диалог может осуществляться на четырех уровнях: «быта» - взаимодействие простых верующих разных религий живущих вместе («диалог жизни», «dialogue of life»); «действия» - сотрудничество по социально значимым проблемам («dialogue of work»); «духовности» («dialogue of spirituality»), «обмена религиозным опытом»; «изучения» («dialogue of study»). Последняя из указанных форм, по мнению автора, является связующим звеном между межрелигиозным диалогом и компаративной теологией. В этом контексте компаративная теология может рассматриваться как следствие, интериоризированный вариант межрелигиозного диалога, который вызван углублением интереса к другой традиции в процессе общения верующих. Или можно сказать наоборот: межрелигиозный диалог как «изучение» другого является внешней формой компаративной теологии, в которой исследование происходит посредством общения между верующими или учеными (019, с. 54).
Для того чтобы пояснить отношение компаративной теологии и межрелигиозного диалога автор рассматривает практику «Размышления над Писанием» («Scriptural Reasoning»), заключающуюся в совместном чтении небольшими группами верующих священных писаний иудаизма, христианства и ислама. «Размышления над Писанием» являются одной из форм межрелигиозного диалога, в которой его участники ищут более глубокого взаимопонимания посредством процесса чтения. Автор рассматривает четыре основные характеристики «Размышлений над Писанием», предложенные Б. Квошем (Ben Quash) - обстоятельность (particularity), временность (provisionality), социальность (sociality), спонтанность (surprise) - и показывает, что все они могут быть применимы также к компаративной теологии. Вместе с тем отличие «Размышлений над Писанием», равно как и других видов межрелигиозного диалога, и компаративной теологии заключается в том, что как процесс «изучения» последняя является «внутренним (interior) межрелигиозным диалогом», в котором другой представлен текстом, а не жи-
вым собеседником, поэтому она не связана напрямую с непосредственными встречами. Как читатель и автор-писатель участник «внутреннего диалога» не только узнает другую религию, но и изменяет отношение к своей собственной традиции, расширяет свое мировоззрение и меняется сам как личность (019, с. 57-58).
Сегодня, в том числе в контексте изучения восточных религий западными учеными, нередко поднимается вопрос о том, все ли исследователи имеют право глубокого погружения в чужую духовную традицию и обладают ли они авторитетом при интерпретации ее священных текстов. Встреча лицом к лицу с адептами конкретной религии помогает ученым, изучающим духовную традицию «со стороны», прояснить гносеологические проблемы, выслушать критические замечания, подискутировать на различные темы, поэтому межрелигиозный диалог позволяет верифицировать результаты исследования компаративной теологии, скорректировать и направить процесс изучения (019, с. 57-58).
Компаративная теология может быть полезна для развития межрелигиозного диалога в нескольких отношениях. Участники межрелигиозного диалога обычно компетентны относительно собственной традиции, но далеко не всегда достаточно хорошо знают религию партнера по диалогу. Компаративная теология представляет собой адекватный и эффективный способ познания другой религии без риска потери собственной идентичности. Поэтому, в первую очередь, компаративная теология может помочь при знакомстве с другой традицией, прояснить различные вопросы сравнительного характера, и, таким образом, существенно углубить межрелигиозный диалог. Процесс исследования другой религии в рамках компаративной теологии может также приводить к внутренней трансформации и способствовать более глубокому пониманию собственной традиции (019, с. 60).
В заключение автор отмечает, что как компаративная теология, так и межрелигиозный диалог важны для развития межрелигиозного взаимопонимания, они не противоречат и исключают, а взаимно предполагают, дополняют друг друга и могут полезно сочетаться (019, с. 60-61).
«Размышления над Писанием» («scriptural reasoning») (020) представляют собой практику чтения и обсуждения Танаха, Библии и Корана в смешанной группе иудейских, христианских и мусуль-
манских ученых. Появившись в начале 1990-х годов проект «Размышлений» активно развивался и стал особенно популярен в США и Великобритании, а также имеет свои группы в Европе, Пакистане, России, Австралии и на Ближнем Востоке. На сегодняшний день «Размышления» представляют собой хорошо организованное широкое движение, включающее свой собственный электронный журнал, научные центры, посвященные изучению диалога между авраамическими религиями, различные образовательные программы. «Размышления» были задуманы именно как академическая практика, т. е. на начальном этапе в ней участвовали только дипломированные специалисты и научные работники - библеисты, экзегеты, теологи и философы. В настоящее время все больший интерес к «Размышлениям» проявляют школы, университеты, а также тюрьмы и больницы, что приводит к разработке и появлению адаптированных вариантов этой практики.
Автор указывает, что участники «Размышлений» «верят в силу серьезного, глубокого, коллегиального и межрелигиозного изучения текстов, целью которого является не столько достижение согласия за пределами (beyond) различий, сколько то, чтобы сделать возможным уважение расхождений» (020, с. 65). Участники «Размышлений» не пытаются нивелировать существующие отличия, но признают в качестве необходимого условия сохранение отдельных, уникальных идентичностей диалогических партнеров. В этом смысле практика «Размышлений» представляет собой альтернативу доминирующему «либеральному» дискурсу в современном межрелигиозном диалоге, который делает акцент на сходстве и близости духовных традиций.
В первую очередь, «Размышления» противостоят плюралистической концепции Д. Хика, согласно которой религии являются обусловленными различной исторической и культурной средой интерпретациями одной и той же невыразимой Реальности. Плюрализм концентрирует внимание на единстве и подобии религий, универсальных сущностях, «общих основаниях в глубоком смысле» и утверждает, что все традиции ставят перед адептами схожую сотериологическую задачу, заключающуюся в переходе от эго-центричности к Реальность-центричности. Участники «Размышлений» исходят из предпосылки принципиального различия религий, апеллируя, в том числе, к лингвистическо-культурной концепции
религии Г. Линдбека (George Lindbeck). Будучи больше приспособленной к восприятию религиозных особенностей, практика «Размышлений» предоставляет возможности «для более богатого, сложного и чувствительного межрелигиозного диалога» (020, с. 67). Таким образом, с точки зрения концептуального подхода к анализу феномена многообразия религиозного опыта «Размышления», по мнению автора, осуществляют переход от «либерального плюрализма» к «постлиберальному партикуляризму» (020, с. 65-67).
История «Размышлений над Писанием» восходит к концу 1980-х годов, когда представители «Академии иудейской философии» (Academy of Jewish Philosophy) П. Окс (Peter Ochs), С. Кепнес (Steven Kepnes) и Р. Гибс (Robert Gibbs) задались вопросом о путях развития еврейской мысли после Холокоста. Вдохновляемые герменевтическими и диалогическими идеями таких еврейских философов, как Э. Левинас, Ф. Розенцвейг и М. Бубер эти постмодернистские мыслители пытались соединить философский и религиозный подходы с учетом особенностей иудейской традиции. Еврейская мысль всегда основывалась на тексте (ТаНаХе, равини-стической литературе, философском тексте), а также особых герменевтических и диалогических подходах к их интерпретации. П. Окс предложил представителям двух современных направлений изучения иудаизма - религиозно-ориентированным текстологам и тяготеющим к критическому мышлению философам читать ТаНаХ вместе, что оказалось крайне продуктивным. Эта практика, которая тогда называлась «текстуальные рассуждения» «textual reasoning», вызвала широкий международный интерес и вскоре переросла конфессиональные рамки. В начале 1990-х годов к проекту присоединяются христианские теологи Д. Форд (David Ford) и Д. Харди (Daniel Hardy), а в начале 2000-х представители ислама. Происхождение «Размышлений» из еврейской религиозной традиции определило некоторые характерные черты этой практики, в частности распространенный в талмудической литературе подход, согласно которому разногласия, широкий спектр мнений по тому или иному вопросу воспринимаются скорее как возможность для достижения более глубокого понимания, а не проблема. Эта установка отлична от свойственного христианскому сознанию стремления к нахождению единственной верной интерпретации, с которой все должны согласиться (020, с. 68-70).
Сама идея использовать Священные писания авраамических религий в качестве основы для межрелигиозного диалога является нетривиальной, поскольку сакральные тексты, претендующие на исключительность и универсальность, обычно рассматриваются как препятствие на пути к согласию. Вместе с тем Священные писания, по мнению участников «Размышлений», предоставляют собой не только причину конфликтов, но и источник «разума, сострадания и божественного духа для исцеления отделенных общин» (020, с. 71). Именно Священные писания определяют весь строй религиозной жизни и миропонимания, являются «сердцем» соответствующих духовных традиций, поэтому наиболее глубокий и эффективный диалог должен не избегать их, а держать писания в центре внимания. Д. Харди приводит аналогию Священных писаний с огнем, который может, как сжигать и истреблять все, так и греть, что зависит от правильного с ним обращения (020, с. 71).
Участники «Размышлений» не пытаются концептуализировать вопрос о соотношении истин и откровений, содержащихся в различных писаниях, предложить какую-то теологическую, философскую или герменевтическую теоретическую модель, лежащую в основе отношений. «Размышления», как часто подчеркивается, это «не теория, превращенная в практику, а скорее практика о которой мы можем теоретизировать» (020, с. 72). Участники «Размышлений» считают, что плодотворным их диалог делает не теория, а форма взаимодействия, «практическая мудрость», «правила поведения». Д. Форд выделяет несколько таких руководящих принципов: признание священности писаний для последователей соответствующих традиций (вне зависимости от собственной оценки их истинности); основание диалога не на стремлении к согласию, а на убеждении, что различные мнения и интерпретации могут обогащать участников, если относиться к ним с уважением и гостеприимством; баланс между открытостью и приверженностью собственной вере.
Пытаясь прояснить последний методологический принцип о соотношении между сохранением идентичности, приверженностью своей собственной вере и открытости к другому, участники «Размышлений» используют образы дома (синагоги, церкви и мечети) и шатра или кущи (диалогическая группа). Образ шатра напоминает о чудесном посещении тремя ангелами-странниками Авраама
(Быт.: 18), который оказал им гостеприимство. Подобно этому участники «Размышлений» должны чувствовать себя гостями или дружелюбными радушными хозяевами при знакомстве с писаниями друг друга. Гостеприимство Авраама, согласно библейской истории, имеет не только этическую, но и теологическою составляющую, является особой формой богопочитания. В связи с этим показательна еще одна библейская коннотация, связанная с шатром -а именно проявление божественного присутствия в скинии собрания (Исх.: 40). «Рассуждения» также призваны исправить мир, «принести согласие туда, где есть конфликт, общность, где есть разделения, взаимопонимание, где имеют место искаженные представления о другом» (020, с. 77). Кроме этого пространственный образ шатра символизирует временный, непостоянный, передвижной характер данного жилища в отличие от «дома», в котором сосредоточена религиозная жизнь отдельных традиций, куда участники «Размышлений» после более или менее продолженного пребывания в диалоге возвращаются и которому они принадлежат (020, с. 73-77).
Автор характеризует «Размышления» как постсекулярный проект, который занимает среднюю позицию между «защитой» религиозных традиций от либерального дискурса, который зачастую приводит к нивелированию религиозных особенностей, и противостоянием маргинализации, при которой акцентирование на наличии особенностей приводит к изоляции и прекращению диалога с современным обществом. «Участники» размышления верят в значительный миротворческий и когнитивный потенциал религий для трансформации публичной сферы, при этом высшее благо рассматривается не как консенсус, а как уважение расхождений во мнениях (020, с. 77-79).
В заключение М. Мойерт рассматривает несколько вопросов, которые важны для дальнейшего концептуального развития «Размышлений»: осмысление соотношения этой практики с постлиберализмом, теологией религий и межрелигиозным диалогом (020, с. 80-82).
В своей статье А. Илич (021) рассматривает новые направления развития межрелигиозного диалога, связанные с изменениями в современной культуре и геополитике. За последние годы межрелигиозный диалог заметно расширился как в географическом ас-
пекте, так и за счет включения в свою орбиту новых участников, которые нередко и неожиданно сами становились инициаторами диалога. Показательным примером является существенная активизация диалога с исламом после событий 11 сентября 2001 г., что нашло отражение в заявлении «Общее слово между нами и вами» (Common Word between Us and You), подписанном 138 мусульманскими учеными и религиозными деятелями. Еще одним характерным примером является проведение в 2008 г. в Мадриде инициированной королем Саудовской Аравии Абдуллахом межрелигиозной конференции в Испании, в результате которой была принята «Мадридская декларация». Вселенский Патриарх и предстоятель Константинопольской Православной Церкви Варфоломей в энциклике 2010 г. высказался за поддержку внутриправославного экуменического диалога, а также указал на важность диалога с другими духовными традициями и современной культурой (021, с. 544-545).
Последнее десятилетие характеризуется всплеском межрелигиозных движений и организаций на уровне «широких масс» (grassroots). Если традиционный вид диалога представлен, в первую очередь, духовными лидерами и учеными, то в «низовые» движения составляют миряне, женщины, молодежь или иммигранты. Такая форма межрелигиозного взаимодействия делает акцент на социальном и экологическом активизме и волонтерстве (021, с. 545546).
Значительное влияние на межрелигиозный диалог, особенно на его формы, представленные социально активными группами верующих, оказывает Интернет и социальные сети. Видеохостинги, различные сайты, новостные порталы и блоги сделали информацию о межрелигиозных отношениях общедоступной. Социальные сети открыли невиданные раньше возможности для коммуникации и создания отдельных сообществ по интересам, позволили почти в реальном времени узнавать о межрелигиозных событиях по всему миру (021, с. 546-547).
Еще одним направлением современного межрелигиозного диалога стало переосмысление принципов и возобновление усилий в сфере межрелигиозного миротворчества, как в локальных конфликтных ситуациях, так и в глобальном контексте (021, с. 547).
Прагматичный, ориентированный на практическое сотрудничество подход к диалогу, при признании права на отличия и отказе
от синкретических тенденций, способствуют снятию барьеров, разделявших религиозные традиции в прошлом. Вместе с тем изменения и новые тренды развития современной культуры также оказывают заметное влияние и деформируют некоторые традиционные религиозные представления и устои, ярким примером чего является появление феномена женского священства в некоторых направлениях протестантизма и иудаизма (021, с. 547-548).
По мнению М. Амаладосса (022), межрелигиозное поклонение (inter-religious worship) может осуществляться на двух уровнях: «индивидуальном» и «общественном» (social). К первой группе относится присутствие на религиозных ритуалах, в которых участвуют знакомые люди, принадлежащие к другим вероисповеданиям (религиозная инициация, бракосочетание, освещение дома или официального здания), использование отдельных практик других духовных традиций (например, распространенный среди христиан интерес к йоге и медитации), паломничество к святыням разных религий (храмам, монастырям, местам погребения святых). Религиозные ритуалы могут быть направлены на общину (инициация, евхаристия) или же обращены к трансцендентному, именно второй аспект делает возможным участие в них последователей различных духовных традиций (022, с. 87-90). Наиболее распространенной формой межрелигиозного поклонения на «общественном» уровне является практика совместной молитвы, рассмотрению которой, главным образом, посвящена статья.
Автор связывает начало развития совместных молитв с именем Махатмы Ганди, который применял эту практику в созданной им общине последователей, занимавшихся борьбой с апартеидом в Южной Африке, а затем перенес этот опыт межрелигиозного взаимодействия в Индию, используя его для примирения между индуи-стами и мусульманами (022, с. 91-92). В христианской традиции совместные молитвы стали возможны благодаря решениям Второго Ватиканского собора (1962-1965), провозгласившего открытость и основные принципы отношения католицизма к другим религиям. В одном из заявлений, принятых собором католических епископов в Индии, говорится: «Целью общей молитвы является, прежде всего, служение Богу, Который создал всех нас одной большой семьей ... поэтому поклоняться Ему вместе с другими является не только нашим правом, но и обязанностью» (022, с. 92). В некоторых
католических школах Индии до сих пор проводятся утренние совместные молитвы перед началом учебных занятий.
Знаковым событием для популяризации общих молитв стали инициированные папой Иоанном Павлом II ежегодные межрелигиозные встречи в Ассизи (Италия). Уже на первой из этих встреч в 1986 г. мусульманам, буддистам, индуистам и синтоистам для совершения молитв были предоставлены в распоряжение некоторые католические храмы и монастыри. После этого на площади перед гробницей Франциска Ассизского религиозные лидеры по очереди произносили молитвы за мир. Как настойчиво подчеркивал Иоанн Павел II, последователи разных традиций собрались для того, чтобы «молится за мир», а не «молиться вместе», однако, указывает автор, сам факт того, что верующие внимательно и с уважением слушают молитвы друг друга означает имплицитную форму соучастия. Кроме этого, Иоанн Павел II высказывал идею, что всякая подлинная молитва исходит от Святого Духа, что свидетельствует о пиетете духовному опыту других религий (022, с. 93-94). Еще одним важным событием, послужившим распространению практики совместных молитв за мир, стали теракты 11 сентября 2001 г. (022, с. 95).
Возможность межрелигиозных молитв предполагает, что верующие разделяют несколько принципов или представлений, касающихся их отношения к другим духовным традициям. Во-первых, участники совместных молитв должны быть убеждены, что существует только один Бог, и все они молятся одному и тому же Богу. Во-вторых, верующие признают, что Бог непостижим, но выражает Себя в разных формах и разными способами. В-третьих, мировые религии имеют свою универсальную цель, которая может обозначаться такими терминами как «спасение», «мокша» или «нирвана». Вместе с тем эта трансцендентная цель имеет «историческое» выражение, заключающееся в стремлении к построению справедливого общества, братства, мира, гармонии и верующие разных религий, сознавая свою общую ответственность, должны стараться реализовать эту цель объединенными усилиями. Совместные молитвы могут быть посвящены не только попыткам снизить уровень межрелигиозного насилия, но и связаны, например, с такими природными катаклизмами как цунами или землетрясения
(022, с. 94-95). Темами для совместных молитв могут быть славословие, благодарение, примирение, процветание и т.д. (022, с. 95).
По мнению автора, межрелигиозная молитва может осуществляться в двух видах. Во-первых, представители религий могут собираться вместе, чтобы молиться по очереди, в симпатическом присутствии других, как в случае межрелигиозных молитв за мир в Ассизи. Во-вторых, межрелигиозная молитва может совершаться одновременно, что предполагает более глубокое взаимодействие верующих и значительную степень принятия религий друг друга. Такая форма совместной молитвы имеет свои характерные черты, в частности, в ее рамках читаются выдержки из Священных писаний разных религий. Также в рамках межрелигиозных встреч второго типа принято одновременно возносить молитвы, которые не указывают на конкретные имена и специфические символы (например, «Отче наш» или индуистская молитва «Веди меня от нереального к реальному, от тьмы к свету, от смерти к бессмертию») (022, с. 9596).
В своей статье католический монах Пьер-Франсуа де Бетюн (023) рассматривает, по его мнению, один из самых важных подходов к диалогу религий - осуществляющийся на уровне «духовного опыта» «монашеский межрелигиозный диалог» («monastic inter-religious dialogue»). По мнению автора, монашеский межрелигиозный диалог является следствием не просто эволюции, а «революции» - католического отношения к другим религиям, нашедшего отражение в документах Второго Ватиканского собора (1962-1965) (023, с. 34-35). В свою очередь, это изменение позиции в осмыслении теологии религий и развитие диалога стало возможно благодаря выдающимся католическим деятелям, которые в течение 30 лет после окончания Второй мировой войны с глубоким интересом, дружелюбно и объективно исследовали духовные традиции Востока. Зачастую, собственный опыт знакомства с другими религиями противоречил устоявшимся в католицизме ригористическим представлениям, однако эти христиане с Запада, которые, как правило, были монахами, нашли в себе смелость признать духовное богатство других традиций и творчески переосмыслить собственную веру. Среди этих «пионеров диалога» автор называет имена Ж. Монша-нена (Свами Парамарубиананда), Анри Ле Со (Свами Абхишикта-
нанда), Б. Гриффитса, Т. Мертона, Р. Паниккара и многих других (023, с. 36-37).
В 1961 г. для координации формирующегося монашеского движения в «молодых церквях» Азии и Африки был создан специальный «Секретариат по внедрению монашества» («Secrétariat to Aid the Implantation of Monasticism»). Изначально основным стимулом к диалогу было стремление к обращению иноверцев и «ин-культурация» христианства. Впоследствии, при знакомстве и более пристальном изучении индуизма и буддизма, у католических миссионеров в Азии формируется уважение к этим духовным традициям, а целью диалога признается также обогащение и обновление духовной жизни самих христиан. В 1968 и 1974 гг. в Бангкоке и Бангалоре проводятся первый и второй паназиатские конгрессы (pan-Asiatic Congress), на последнем из которых обсуждается тема «Опыт Бога в разных религиях» (023, с. 35-36).
В 1978 г. создаются специальные комиссии по монашескому межрелигиозному диалогу (commissions for monastic inter-religious dialogue) в Бельгии и США, которые существенно способствовали развитию диалога католицизма с религиями Азии. Одной из заметных инициатив комиссий стал проект «Духовные обмены Востока и Запада» («East-West Spiritual Exchanges»), в котором группы католических и дзен-буддистских монахов жили на протяжении определенного периода времени в монастырях друг друга. В рамках первой из этих встреч в 1979 г., когда буддистские монахи из Японии проживали в христианских монастырях Европы, был организован симпозиум на тему «Монах как универсальный архетип». Во второй встрече в 1984 г. католические монахи жили в дзенских монастырях Японии. Христианской стороне «духовного обмена» стало ясно, что нужно войти не просто «в дом другого, но и в его духовность, предприняв серьезную попытку понять и оценить их способ монашеской жизни» (023, с. 39). Один из участников встречи аббат С. Тонини писал: «На глубинном уровне люди, укорененные в своих собственных традициях, могут делиться опытом молитвы, созерцания, веры... и способами поиска Абсолюта. Такой диалог может приводить к взаимному обогащению и плодотворному сотрудничеству в целях сохранения и распространения высочайших ценностей и духовных идеалов человека» (023, с. 39). После третьей встречи в 1987 г. Папа Иоанн Павел II удостоил
участников, среди которых были 40 японских монахов, личной аудиенции (023, с. 40). Встречи в рамках проекта духовного обмена с участием христианских, буддистских, индуистских монахов, а также последователей суфизма продолжаются на регулярной основе до сегодняшнего дня.
По мнению П.-Ф. де Бетюна, монашеский межрелигиозный диалог не отличается существенно от других видов диалога, однако он включает несколько специфических аспектов монашеской жизни и опыта, использование которых может быть полезно для конструктивного межрелигиозного взаимодействия. Эти две установки монашеского диалога - «общение» «communication» и «общность» «communion», разрабатывал в своих работах Т. Мертон. Автор проводит сравнительный анализ монашеских традиций в разных религиях и выявляет их близость, которая основывается на установке духовного поиска (spiritual quest). После посещения дзенского монастыря один католический монах отметил, что он чувствовал себя там как дома. Это осознание сходства и глубинного родства, считает автор, является примером эмпатического общения, позитивного отношения к последователям других духовных традиций (023, с. 41-45). Также П.Ф. де Бетюн рассматривает могущую послужить основой для межрелигиозного диалога категорию «гостеприимство» (hospitality), конкретное выражение которой представляет опыт монашества, например, правила ордена бенедиктинцев, участвовавшего в проекте духовного обмена. Посредством общения и наблюдения друг за другом монахи начинают сознавать глубинную «общность», ощущение родства, которое находится за пределами слов и концепций (023, с. 45-49).
Феномен «религиозной гибридности» («religious hybridity») (024), выражающийся во множественной религиозной идентичности, синкретизме, последовательной принадлежности или углубленном интересе верующих к разным духовным традициям и практикам, имеет повсеместное распространение в истории религий и современности. Т. Рупарелл сравнивает понятия религиозной гиб-ридности и синкретизма, анализируя причины негативных коннотаций и подозрительного отношения к последнему в европейской христианской культуре и академическом религиоведении, и пытается «реабилитировать» его (024, с. 118-121). По мнению автора, неправомерное господствующее понимание различных форм син-
кретизма как «слияния в религиозной традиции верований и практик, несовместимых с ее основополагающими идеями» (024, с. 120) ставит под сомнение ценность этого феномена как аналитической категории и существенно ограничивает возможности ее применения для межрелигиозного диалога.
Естественный гибридный характер религиозной принадлежности (religious belonging) и диалектический подход к осмыслению метафор может использоваться для разработки новой герменевтики или модели межрелигиозного диалога. Под «интерстициальной» («промежуточной». - С.М.) теологией автор понимает «методологию сравнительной философии религий, которая использует структуру метафоры (в соответствии с интеракционистской теорией метафор) и направлена на конструирование лиминальных, гибридных подходов или точек зрения» (024, с. 121) для осмысления межрелигиозной коммуникации.
Интерстициальная теология основывается на двух «столбах». Первый из них заключается в рассмотрении религии как языка и, соответственно, признании «соразмерности» религий и возможности их сопоставления, что определяет важную роль «переводчика» в процессе их диалога (024, с. 121-123). Второй «столб» составляет интеракционистская теория метафоры, разрабатываемая, в том числе П. Рикером, которая объясняет, как в процессе «взаимного перевода» метафора создает новые семантические объекты, предоставляя содержание для формирования гибридной, пороговой (luminal) позиции в рамках интерстициальной теологии (024, с. 123-130).
По мнению П. Книттера (025), для того, чтобы взаимодействие между верующими могло называться диалогом, его участники должны: 1) говорить о своих убеждениях ясно и с уважением; 2) выслушивать убеждения других открыто и великодушно (generously); 3) быть открытым для познания чего-то нового и изменения собственных представлений; 4) быть готовыми действовать в соответствии с этими изменениями (025, с. 134). Для описания типов межрелигиозного диалога автор использует распространенную в католицизме трехчастную классификацию. «Диалог теологии» «dialogue of theology» основывается на попытке понять верования и систему представлений другого, на изучении для этого священных текстов и пр. В этом виде диалога использу-
ется «голова» для того, чтобы устранить незнание и получить правильные концептуальные представления о другом. «Диалог духовности» «dialogue of spirituality» стремится идти глубже - на уровень опыта, который формирует верования (или порождается ими), важная роль в этом подходе отводится мистической составляющей религии. Здесь участники должны вовлечь в диалог свое «сердце», чтобы оценить или даже разделить, чувства которые испытывают верующие, когда они практикуют свою религию. В «диалоге действия» «dialogue of action» верующие используют свои «руки», т.е. сотрудничают для решения общих проблем (025, с. 134). Именно этот последний тип диалога находится в центре внимания статьи.
Для того чтобы быть подлинным и плодотворным межрелигиозный диалог требует от участников наличия особых «добродетелей» «virtues» или установок по отношению к другому, которые были сформулированы К. Корнилл - «скромность», «верность», «убежденность во взаимосвязи», «эмпатия», «гостеприимство» (025, с. 134-136). Межрелигиозный диалог, практикуемый в трех формах и требующий от участников указанных «добродетелей» большинством исследователей рассматривается как крайне необходимый и перспективный, однако, указывает автор, диалог также может быть опасным и вредным (harmful). Эта опасность исходит от «партикуляризма», позиции, которую вместе с эксклюзивизмом, инклюзивизмом и плюрализмом можно считать четвертым способом теологического осмысления других религий. Партикуляризм, который также называется «постлиберальным подходом», «позицией принятия», основывается на философии постмодернизма. Согласно позиции партикуляризма, недопустима любая претензия на универсальность той или иной истины, попытка утвердить ее везде и для всех, поскольку религиозное мировоззрение, представляет собой лишь социально и культурно обусловленный нарратив. Разные религии несоизмеримы (incommensurable), т.е. нельзя понять и оценить другую традицию исходя из своей собственной традиции. По мнению сторонников партикуляризма, в каждом универсалисте, который пытается распространять свои идеи, скрывается империалист, глубинной мотивацией которого является стремление к власти и доминированию. Партикуляристы утверждают, что необходимо защищать плюрализм мировоззрений, верующие должны уважать друг друга, следовать своей традиции и позволить своим
соседям жить так, как они считают нужным. Автор отмечает, что религиозному мировоззрению свойственна та или иная степень эксклюзивизма, т.е. осмысления и оценки другого через призму своей религии, а партикуляристский принцип «живи и дай жить другим» превращает межрелигиозный диалог в простую встречу (025, с. 136-138).
Рассмотрев основные подходы к диалогу, П. Книтер последовательно аргументирует один из основных тезисов статьи о том, что практика, совместная социальная деятельность не только необходима, но и приоритетна для межрелигиозного диалога. Взаимодействие между последователями различных религий естественным образом предполагает стремление знать и понимать друг друга, тогда как связь межрелигиозного диалога с социальной деятельностью неочевидна. Автор соглашается с оценкой некоторых специалистов, что межрелигиозный диалог зачастую становится простым «чаепитием» («tea parties») между духовными лидерами и экспертами, встречами в комфортабельных отелях и университетах, которые находятся вне связи с реальной действительностью за окном. Диалог должен предполагать измерение дискуссий, но если он ограничивается лишь этим, то тогда справедлива марксистско-гуманистическая критика религии как опиума, который позволяет забыть о проблемах жизни. Избыток человеческих страданий в мире, ожидания современного общества требуют от религий осознания своей ответственности и сотрудничества (025, с. 138-139). В свою очередь, люди, мечтающие об улучшении мира, должны быть заинтересованы в религии, поскольку, сложность и глобальный характер стоящих перед человечеством проблем требуют глобальных же подходов к их решению. Кроме этого, подавляющее большинство населения земного шара идентифицируют себя как верующие, поэтому, для того чтобы заручиться их поддержкой, нужно апеллировать к религиозным ценностям и идеалам (025, с. 139-140).
Основой для межрелигиозной солидарности и бесед может стать осознание избытка человеческих страданий в мире, в связи с чем П. Книттер рассматривает проблему соотношения в религиях устремлений к трансформации души человека и внешнего мира. Автор указывает, что его собственный опыт участия в «Межрелигиозном совете мира» (Interreligious Peace Council), «Парламенте
религий» (Parliament of Religions), движении «Захвати Уолл-стрит», где были собраны представители разных религий и атеисты, продемонстрировал, что совместная работа или борьба за общие идеалы способствует сближению людей, дает им «новые уши» для того, чтобы понимать и чувствовать друг друга. Социальное сотрудничество является приоритетом для межрелигиозного диалога с «методологической» точки зрения, потому что совместная деятельность, даже до изучения другого, позволяет лучше и глубже узнать партнера по диалогу (025, с. 140-144).
П. Книтерр выделяет следующие основные характеристики межрелигиозной социальной деятельности: «сострадание» «compassion»; «обращение» «conversion» к жертвам угнетения и другим людям, пытающимся искоренить человеческое страдание; «сотрудничество» «collaboration»; «понимание» другого «comprehension»; община «communion» (025, с. 144-146). Особую роль в дальнейшем развитии и распространении практики межрелигиозного сотрудничества автор отводит не духовным лидерам и экспертам, а «низовым мультирелигиозным общинам» (Grassroots Multi-religious Communities) (025, с. 145-146).
Для того чтобы определить роль женщин в межрелигиозном диалоге, Д.Х. Флетчер (026) предлагает рассмотреть отдельно три основные его формы: «парламентскую», «активистскую» и «беседующую» («storytelling»). Первая модель межрелигиозного диалога связана с проведением в 1893 г. в Чикаго Всемирного парламента религий, грандиозного события, аналогов которому доселе не было в истории человечества и которое стало архетипическим для многочисленных подобных встреч впоследствии (026, с. 169-170). В парламентском диалоге изучаются и сравниваются религиозные доктрины и верования с целью обретения лучшего взаимопонимания. В центре внимания здесь находится фигура авторитетного и компетентного представителя религии, который излагает и объясняет основы вероучения своей традиции, отвечает на возникающие вопросы и, при необходимости, готов защищать свою религию от критики. Существенная составляющая такого диалога заключается в том, чтобы «рационально убедить кого-то из другой традиции, что именно ваша - является истинной» (026, с. 170). Поскольку женщины на протяжении веков были отстранены от религиозного образования и не являлись духовными лидерами, они не рассмат-
риваются в качестве подходящих представителей для парламентского диалога (026, с. 170-171). Вместе с тем появление в конце XIX в. глобального феминистского движения позволило женщинам участвовать в работе Всемирного парламента религий, поэтому из 186 персон, которые выступали с докладами, уже 26 - были женщинами (026, с. 170-172).
Господствующие в религиях андроцентрические тенденции находят выражение при репрезентации религий в рамках парламентской модели диалога, поэтому голоса женщин и их проблемы фактически исключаются из его процесса. Тема женщин может рассматриваться на межрелигиозных встречах, однако она осмысливается, главным образом, как проблема или вызов для ориентированных на мужчин (male-centered) учении и практике религиозных традиций христианства, ислама, иудаизма, буддизма, индуизма. Голоса женщин, внимание к особенностям их опыта и духовности способны углубить диалог, открыть новый взгляд на восприятие религии. Особым вкладом женщин в межрелигиозный диалог должна стать критика религий, выступающих как «культурные носители, которые (вольно или невольно) оправдывают, поддерживают и увековечивают женоненавистнические практики» (026, с. 173). Необходимо исследовать то, как гендерные нормы повлияли на религии, противостоять распространению представлений о привилегированности мужчин, утверждающих их власть и господство, и из-за которых женщины подвергались и подвергаются угнетению (026, с. 172-174).
Активистская модель диалога, в отличие от парламентской, предполагает не обмен мнениями, дискуссии и сравнение религий, а стремится к трансформации мира и трансформации религий. Религия всегда неразрывно связана с социальным и политическим контекстом, грань между «священным» и «светским» не всегда отчетлива, поэтому некоторые религиозные представления и нормы, считает Флетчер, могут быть переосмыслены и изменены. Критика религий в соответствии с феминистской теорией и теологией была предпринята, в том числе, Д.У. Хоу (Julia Ward Howe), Ч.Х. Гюн (Chung Hyun Kyung) и П. Дики (Pamela Dickey). Автор рассматривает некоторые аспекты развития феминистского движения по отношению к религии, которое на протяжении XX в. демонстрировало
озабоченность проблемами насилия, дискриминации, угнетения и женскую солидарность поверх религиозных границ (026, с. 174-177).
Отстраненные от возможности быть религиозными лидерами и играть существенную роль в рамках парламентской модели диалога женщины стали формировать свой собственный способ межрелигиозной коммуникации, «параллельные» магистральному направлению диалогические группы и коалиции. Среди женских феминистских организаций, деятельность которых была связана с межрелигиозной проблематикой, автор выделяет следующие: «Женщины в черном» («Women in Black»), «Верующие женщины в диалоге» («Women of Faith in Dialogue»), «Возрастание женского духа» («Womanspirit Rising»), «После патриархата» («After Patriarchy»). Исследовательница М. О'Нейл (Maura O'Neill) отстаивала позицию, согласно которой женщины должны, в первую очередь, вести диалог между собой, а лишь затем выступать в широком публичном пространстве. Этот подход обосновывался тем фактом, что имеется существенная разница в способах коммуникации между мужчинами, женщинами и в группах смешанного полового состава. По мнению М. О'Нейл, то, что вызывает озабоченность у женщин, часто рассматривается мужчинами в качестве маргинальных проблем. Кроме этого, женщины готовы делиться личным опытом, тогда как «мужчины страдают от неспособности или нежелания раскрываться (self-disclose), для того чтобы обсудить чувства» (026, с. 178). Е. Эгнел (Helene Egnell), на протяжении нескольких десятков лет изучавшая специфику межрелигиозного диалога среди женщин, пришла к выводу, что он отличается тенденцией к «рассказу жизненных историй», т.е. интересом к вере как способу жизни, собственному опыту, а не как к системе представлений, которая выражается в Писаниях и доктринах. Внимание к тому, как вера проявляется в ежедневной жизни и влияет на нее, осмысление религии через призму собственной биографии и обсуждение других личностно-ориентированных тем позволяет создать прочные дружественные отношения, которые необходимы для конструктивных теологических бесед и совместной деятельности. Таким образом, «беседующая модель» (storytelling model) и открывающиеся благодаря ей возможности, способны существенно обогатить межрелигиозный диалог в рамках «парламентского» и «активистского» подходов (026, с. 177-181).
С.В. Мельник
