CC BY
32
придадут нам смелости и дальше стремиться к Божественной Красоте, Доброте и Истине (с. 9).
И.М. Цибизова
2015.01.013-021. АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ МЕЖРЕЛИГИОЗНОГО ДИАЛОГА: (НА МАТЕРИАЛАХ «ЖУРНАЛА МЕЖРЕЛИГИОЗНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ»). (Сводный реферат).
2015.01.013. GRUNGA.H. Inter-religiousortrans-religious: Exploring the term «inter-religious» in a feminist postcolonial perspective // The journal of interreligious studies. - Newton, 2014. - N 13. - P. 11-14.
2015.01.014. ISLAM N., STEINWERT T., SWORDS D. 3-Dialogue in action: Toward a critical pedagogy for interfaith education // The journal of interreligious studies. - Newton, 2014. - N 13. - P. 4-10.
2015.01.015. KIM S.C. How could we get over the monotheistic paradigm for the interreligious dialogue? // The journal of interreligious studies. - Newton, 2014. - N 13. - P. 20-33.
2015.01.016. LAMPTEY J.T. Thinking differently about difference: Muslima theology and religious pluralism // The journal of interrelig-ious studies. - Newton, 2014. - N 13. - P. 34-43.
2015.01.017. LEIRVIK O. Interreligious studies: Arelational approach to the study of religion // The journal of interreligious studies. - Newton, 2014. - N 13. - P. 15-19.
2015.01.018. LOHR J.N. Abraham the missionary? The call of Abraham in Judaism, Christianity, and Islam // The journal of interreligious studies. - Newton, 2014. - N 13. - P. 67-71.
2015.01.019. MEYER C. Engaging interfaith studies across the curriculum: From niche to norm // The journal of interreligious studies. - Newton, 2014. - N 13. - P. 72-76.
2015.01.020. PANG R. Shabkar and interreligious encounter on the Ti-betanplateau, 1781-1851 // The journal of interreligious studies. - Newton, 2014. - N 13. - P. 44-49.
2015.01.021. YARBROUGH D. Mapping the discourse: A case study in creating «interfaith community» on a «multi faith» campus // The journal of interreligious studies. - Newton, 2014. - N 13. - P. 50-66.
Ключевые слова: межрелигиозные исследования; межрелигиозный диалог; сравнительное религиоведение; христианство; ислам; буддизм; феминизм; толерантность; философия образования; США.
«Журнал межрелигиозных исследований» («Journal of interre-ligious studies»), основанный в 2008 г., издается три раза в год при поддержке Андоверской ньютоновской теологической семинарии (Andover Newton theological school, США, Массачусетс) и Еврейского колледжа (Hebrew college, США, Массачусетс). Целью журнала является «формирование межрелигиозного сообщества ученых, в котором люди, принадлежащие к разным традициям, учатся друг у друга и работают вместе во имя общего блага». Представленный рефератативный обзор одного из последних выпусков «Журнала межрелигиозных исследований» (февраль, 2014) позволяет познакомиться с актуальными вопросами и направлениями исследования в этой предметной области в современной западной науке. В статьях журнала рассматриваются различные аспекты христианского (Д.Н. Лор), исламского (Д.Т. Ламптей), буддистского (С.Ч. Ким, Р. Панг) и феминистского (А. Гранг) подходов к межрелигиозному диалогу и проблемы межрелигиозного образования (О. Леирвик, Н. Ислам, Д. Ябра, К. Мейер).
Д. Лор (018) рассматривает известный библейский отрывок о призвании Авраама («И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего... в землю, которую Я укажу тебе...» Быт. 12.1-3). Автор указывает, что для христианских интерпретаторов этот пассаж является центральным, поскольку он «объясняет цель избрания Богом еврейского народа и открывает смысл всей остальной части Библии» (018, с. 67). Для иудейской традиции этот сюжет также является одним из основных, однако он не имеет такого ключевого значения, как для христиан, и считается важным по другим причинам. Иудейские толкования делают акцент на том, что в истории о «призвании» проявляется особая промыслительная любовь Творца к праотцу еврейского народа и много внимания уделяется следующему стиху, где говорится о послушании Авраама Богу (Быт. 12.4). Иудейские, а также мусульманские исследователи в жизни Авраама, скорее, особо отмечают историю о «жертвоприношении Исаака» (Быт. 22.1-19).
Д. Лор отдельно останавливается на осмыслении и лингвистическом анализе стиха, в котором Бог дает Аврааму обетование, что «...благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12.3). Согласно христианскому пониманию, в этом отрывке Бог через Авраама благословляет все народы, и здесь содержится указание не на пассивное, а на активное отношение к благословению, т.е. призыв к миссии. В подтверждение автор ссылается на цитату апостола Павла из Послания к Галатам: «Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность. Познайте же, что верующие суть сыны Авраама. Итак верующие благословляются с верным Авраамом» (Гал. 3.5-9). Лор отмечает, что осмысление отрывка о призвании Авраама может способствовать обретению взаимопонимания и взаимоуважения между последователями иудаизма, христианства и ислама.
Д. Т. Лэмпти (016) анализирует вопрос об отношении Корана к феномену религиозного плюрализма, отдельным религиям и религиозности «других». Хотя, отмечает автор, этот вопрос на первый взгляд может показаться простым, он имеет важное теологическое и практическое значение. С богословской точки зрения он неразрывно связан с исламским пониманием Бога и Его деятельности в мире, отношений между Всевышним и людьми, цели сотворения человека. Практическая значимость вопроса определяется важностью построения конструктивного межрелигиозного взаимодействия в современном глобализированном мире, актуальностью проблем, связанных с религиозной нетерпимостью и агрессией, экстремизмом и терроризмом.
В Коране активно обсуждается тема религиозных различий, иногда по отношению к отдельным группам, таким как христиане, иудеи, «люди Писания», а иногда используется более общая терминология («верующие», «лицемеры», «неверующие» и др.). Однако в этом дискурсе отношение к другим религиям не описывается постоянно и однозначно как приемлемое или неприемлемое: иногда инаковость оценивается положительно, тогда как в других случаях она резко порицается: «Воистину, верующим, а также иудеям, христианам и сабиям, которые уверовали в Аллаха и в Последний день и поступали праведно, уготована награда у их Господа. Они не познают страха и не будут опечалены» (Коран 2:62). «Воистину,
лицемеры окажутся на нижайшей ступени Огня, и ты не найдешь для них помощника» (Коран 4:145).
Более того, двойственное отношение к другим религиям переплетается с многократно повторяемыми в Коране утверждениями о преемственности и общности (или близости) религиозных общин, откровений и пророков: «Мы уже отправляли посланников до тебя. Среди них есть такие, о которых Мы рассказали тебе, и такие, о которых Мы не рассказывали тебе. Все посланники показывали знамения только с дозволения Аллаха» (Коран 40:78). «Мы ниспослали тебе Писание с истиной в подтверждение прежних Писаний, и для того, чтобы оно предохраняло их» (Коран 5:48).
Для объяснения этой сложности и очевидной двусмысленности исламские ученые используют особые герменевтические стратегии, которые опираются на такие понятия, как хронология, прогрессивное откровение, отмена, различие между частными и универсальными стихами, и др. Эти герменевтические приемы приводят к формированию различных позиций по проблеме отношения Корана к другим религиям. В современном исламском дискурсе в США мусульманских ученых по этому вопросу можно поделить на две группы.
Представители первой группы делают акцент на идее единства религий, при этом приуменьшая значение, а иногда даже игнорируя некоторые суждения Корана о других верах. Один из представителей этого направления, А. Инженер (Asghar Ali Engineer), уделяющий внимание богословскому обоснованию концепции прав человека и гражданского плюрализма, придерживается позиции, что Коран в первую очередь интересуется общими этическими принципами деятельности, а отдельные догматы веры и практики могут отступать на второй план. Другой мусульманский исследователь, А. Сакедина (Abdulaziz Sachedina), утверждает, что осознание общности человеческой природы, дарованной всем людям при творении, должно превалировать над частными и производящими раздор особенностями, связанными с религиозными отличиями.
Исламские ученые, относящиеся ко второй группе, учитывают идею о единстве религий, но при этом они рассматривают религиозные общины как изолированные и иерархически ранжированные. Говоря об общности и целостности религий, С.Х. Наср
(Seyyed Hossein Nasr) приводит аналогию с солнечными системами, что позволяет говорить о сходстве и различиях при признании факта их отдельного друг от друга существования. Критикуя позицию плюрализма по отношению к религиозному многообразию, еще один известный представитель этого направления М. Леген-хаузен (Muhammad Legenhausen), утверждает, что хотя другие религии могут быть в некотором отношении истинными и спасительными, в наше время только ислам является правильной, божественно-установленной религией (016, с. 35).
При этом в обоих подходах существует представление о четкой границе между последователями ислама и немусульманами. Разделительными критериями выступают признание Мухаммеда пророком и соблюдение исламского ритуала. Вместе с тем зачастую встречающаяся концентрация на бинарной оппозиции «мы -они», «внутри - вне» и невнимание к тому, кем является «другой», приводят к редукции и упрощению представлений Корана и способов межрелигиозного взаимодействия. Именно интерес к «другому», осознание того, что «другой» «во многом такой же, как мы», позволяют ставить наиболее глубокие вопросы, превратить незначительного и немого «другого» в «ты».
Ламптей утверждает, что оба направления современного исламского дискурса не могут одновременно гармонично совмещать и близость (proximity), и инаковость религиозности «другого». Акцент на одинаковости предполагает близость, но при этом пренебрегает инаковостью и обесценивает различия. Попытка говорить и о сходстве, и о различии, наоборот, игнорирует всю сложность понимания близости и устанавливает строго определенные религиозные границы. Для того чтобы адекватно рассматривать дискурс Корана, автор предлагает концепцию отношения к «другому» как к «другому, который никогда не является полностью другим» («Other-that-can-never-be-wholly-other») (016, с. 37).
Далее автор рассматривает некоторые интерпретации женщин - исследовательниц Корана (в том числе, герменевтические и теоретические подходы А. Вадуд, Р. Хассан, А. Барлас (Amina Wadud, Riffat Hassan, Asma Barlas), описывающие феномен внут-рирелигиозных (главным образом связанных полом) различий в исламе. Обращение к некоторым подходам феминистской теологии,
осмысляющим отличия между мусульманами, позволяет транспонировать их для анализа проблемы межрелигиозных различий.
В своей работе «Коран, пол и гендер» А. Барлас выделяет два типа различий: «сторонние» («laterally») и «иерархические». Половые различия (или биологические различия) были предопределены Богом и имеют в творении свою цель, поэтому они должны признаваться, а не игнорироваться и преуменьшаться. При этом установленные Богом половые отличия - это только «сторонние различия», т.е. они описывают индивидов вне ценностной шкалы.
«Иерархические» и «сторонние» различия имеют ряд отличительных признаков. «Иерархические» отличия, во-первых, являются оценочными и связаны ответственностью, рассудительностью, наградой и наказанием. Во-вторых, по мнению А. Барлас, в кораническом дискурсе «иерархические» отличия всегда, так или иначе, соотносятся с категорией «благочестия» (taqwa). В-третьих, они оцениваются применительно к отдельному индивиду. «Сторонние» отличия, во-первых, носят групповой характер. Во-вторых, предопределены Творцом, т.е. не являются результатом дегенерации, ошибок человека, развращения. В-третьих, они никогда не рассматриваются как основание для однозначной оценки (016, с. 38).
Категории «иерархических» и «сторонних» отличий могут быть использованы для более глубокого понимания проблемы отношения Корана к представителям разных религий. Иерархические, т.е. соотносящиеся с благочестием («taqwa-related») отличия, связаны с такими категориями, как «верующие» (iman), «неверующие» (kufr), «лицемеры» (nifaq), «покорность» (islam). В свою очередь, «сторонние отличия» соотносятся с терминологией, описывающей отдельные группы: «назаряне, христиане» (al-nasara), «иудеи» (yahud) и «люди Писания». Так, один из известных стихов Корана, посвященный отношению к другим религиям, должен пониматься в контексте «сторонних» отличий: «Каждому из вас Мы установили закон и путь. Если бы Аллах пожелал, то сделал бы вас одной общиной, однако Он разделил вас, чтобы испытать вас тем, что Он даровал вам. Состязайтесь же в добрых делах. Всем вам предстоит вернуться к Аллаху, и Он поведает вам о том, в чем вы расходились во мнениях» (Коран 5:48). Приводя многочисленные выдержки из Корана, автор описывает различные аспекты использования категорий «иерархических» и «сторонних» отличий, объ-
ясняя тем самым двойственное отношение Корана к инаковерую-щим, а также формулирует некоторые оригинальные идеи, дополняющие концепцию «другого» в исламском межрелигиозном дискурсе (016, с. 39-42).
Исследователь христианства в Японии и Корее профессор Сунг Чул Ким (015) в своей статье пытается доказать, что традиционная христианская теология религий в азиатском контексте требует деконструкции и нуждается в разработке новых богословских подходов. Автор предлагает альтернативную христианской теологию межрелигиозного диалога, которая основана на гносеологии и онтологии буддистской школы Хуаянь. Школа Хуаянь (букв. «цветочная гирлянда») относится к традиции буддизма Махаяны и является одним из основных направлений в китайском буддизме. Хуаянь получила развитие в Китае во времена династии Тан (VII-X вв.) и впоследствии оказала существенное влияние на формирование школы чань (дзен) буддизма.
Автор отмечает, что, рассматривая историю и принципы современного этапа межрелигиозного диалога, который был инициирован, главным образом, католичеством и протестантизмом, мы редко пытаемся понять, как другие духовные традиции осмысливают феномен религиозного плюрализма и оценивают вклад христианства в диалог религий. Исследователь и непосредственный участник межрелигиозных встреч между буддистами и христианами Джеймс У. Хэейсиг (James W. Heisig) выступал с резкой критикой предлагаемой христианами модели диалога, которая привела к тому, что «со временем буддистской стороне стало ясно, что христиане предпочитают говорить с самими собой»1. В частности, Хэ-ейсиг упрекал христиан за озабоченность дебатами о природе док-тринальной истины, подмену непосредственных контактов «разговорами о контакте», восприятие «другого» лишь в контексте того, что уже изначально сконструировано христианским пониманием религии, поэтому такие формы взаимодействия «представляли собой не подлинный диалог, а, скорее, монолог в форме чревовещания» (015, с. 20).
1 Heisig J. The misplaced immediacy of Christian-Buddhist dialogue // Interreligious dialogue and cultural change. - Eugene: Wipf and Stock Publisher, 2012. -P. 97.
Автор выделяет две основные причины необходимости формирования альтернативной христианской теологии религий, которая бы отвечала специфике азиатского религиозного сознания.
Первая причина связана с христианским представлением, что существует «одна и только одна» истина и эта истина раскрывается, полностью или частично, через христианскую веру. Следовательно, главный вопрос межрелигиозного диалога заключается в том, как другие религии соотносятся с этой «одной и только одной» истиной. Основная парадигма монотеистических религий, пользуясь формулировкой германского египтолога Я. Ассмана (Jan Assmann), выражается в веровании, что «нет Бога, кроме Единого» и «идолы ничто». Тем самым, монотеистические религии превращают экзистенциальные вопросы о Боге в логический выбор: верно или неверно, а их последователи делят мир на «за» и «против», друзей или врагов, «путь жизни» и «путь смерти». Это отражается и на христианской теологии религий, где внимание сосредоточено на проблеме монотеистического единства истины. Именно этот подход лег в основу классической классификации, которая представляет различные позиции о соотношении разных религий: «экс-клюзивизм» (признание наличия единственной истины и единственного пути ее познания), «инклюзивизм» (только одна духовная традиция обладает полнотой истины, а все остальные лишь некоторыми ее частями) и «плюрализм» (различные религиозные учения, при разнообразии внешних форм, несут в себе одну и ту же духовную суть). Такая типология, считает автор, происходит от христианской монотеистической парадигмы и не является универсальной (015, с. 21).
Во-вторых, такие концепции, как «религия», «история религий» и «мировые религии», были разработаны и использовались исключительно христианоцентричным и европоцентричным сознанием. Начиная с эпохи Просвещения, христианская теология столкнулась с критикой со стороны гуманизма и современной науки, в соответствии с которой такие понятия, как откровение, спасение, творение и др., представлялись только лишь реликвиями древнего мировоззрения, которое более не является жизнеспособным. Христианские теологи провели контратаку, пытаясь найти научный способ противостоять критике христианской веры. Такие теологи, как Фридрих Шлейермахер, Эрнест Трельч и Рудольф Отто, изо-
брели понятие «история религий», для того чтобы создать единый фронт разных духовных традиций с христианской верой и придать особый статус феномену религии. Само понятие «история религий», считает автор, имплицитно содержит в себе предположение, что вера - это универсальный человеческий феномен и что она является чем-то совершенно отличающимся от рациональных способов мышления и бытия человека. При этом христианские теологи имеют тенденцию к упрощению взгляда на другие религии, рассматривая их сходными, «параллельными» категориями. Таким образом, наука о религиях как научная дисциплина, по мнению С.Ч. Кима, формировалась в определенной христианской теологической перспективе и являлась ancilla theologiae («служанкой богословия». - СМ.) (015, с. 22).
Далее автор переходит к осмыслению опыта восприятия религиозного плюрализма христианами Азии, в том числе из Японии и Кореи, которые рассматривают другие духовные традиции не как нечто лежащее вовне и противопоставленное их вере, но как органическую часть их собственной христианской веры. Для объяснения этого феномена автор использует понятие «интимное знание», предложенное Томасом Касилисом (Thomas Kasulis)1. Согласно этой концепции, интимное знание как бы ассимилируется (впитывается, усваивается) посредством религиозной практики, становясь «частью плоти» человека. Интимное знание не является чем-то, что имеет личность, но оно и есть сама личность или, по крайне мере, ее неотъемлемая часть (не случайно на санскрите слово «сатья» означает и знание и бытие). В этом смысле религиозное понимание как «интимное знание» сакраментально и евхаристично. Т. Касилис отличает «интимное знание» от «интегрального знания», которое предполагает проверку объективности и не имеет непосредственной связи с познающим субъектом.
Другие религии, указывает автор, «соматически ассимилированы» («somatically assimilated») в опыте веры азиатских христиан, т.е. воспринимаются как закодированные и воплощенные в их собственной вере как внутренняя религиозная реальность. Другие «внешние» религии и их христианская вера, как и все вещи в мире,
1 Kasulis Th. Intimacy and integrity: Philosophy and cultural difference. - Honolulu: Univ. of Hawai'i press, 2002. - 184 p.
существуют, если выражаться в терминологии школы Хуаянь, в отношении одновременности, взаимозависимости и взаимопроникновения. Диалог в таком случае не является отдельным видом деятельности для тех, кто желает заниматься им, но оказывается интегральным измерением самой веры. «Здесь диалог - это вера, а вера -это диалог» (015, с. 24).
Ссылаясь на известного буддистского японского ученого К. Кимуру (Kiyotaka Kimura), автор рассматривает три фазы развития буддистского учения о природе реальности, в связи с чем описывает позиции плюрализма, нигилистического монизма, учение о пустоте, сознании, дхату (универсальном мире дхармы, истины. -С.М.). Характерная для буддистского понимания высшей реальности в целом и для школы Хуаянь в частности критическая переоценка теологической концентрации на единстве религиозной истины позволяет сформировать азиатскую теологию межрелигиозного диалога.
Одно из ключевых понятий мировоззрения школы Хуаянь -«дхарма-дхату» - может быть переведено как «место» («topos»), где каждый индивидуум является причиной для всего и обусловливается всем, а то, что называется существованием, оказывается огромным организмом, состоящим из бесконечного множества индивидуумов, поддерживающих друг друга и определяющих друг друга. Во вселенной, с точки зрения Хуаянь, нет центра или, если он и существует, можно сказать, что он находится везде. В связи с этими идеями философии Хуаянь можно говорить, что не существует единственного причинного фактора и религиозные истины распространены (spread) в органической взаимозависимой сети (015, с. 27).
Концепция о том, что вещи не существуют самостоятельно, сопряжена в буддизме с понятием пустоты (sünyatä). Буддизм Хуа-янь учит о «пустотности» вещей в том смысле, что они полностью лишены собственной сущности (svabhäva), благодаря которой могли бы иметь отдельное от других вещей существование. С этим связано и буддистское учение об отсутствии бытия самостоятельного эго (anätman, «non ego», «non-I). Это представление (anätman) не означает, что «я» не имеет уникальной идентичности, но то, что эта идентичность формируется и определяется совокупностью
(«пересечением») отдельных факторов и полностью зависит от них, не имея самостоятельной сущности.
Автор полагает, что хуаяньское буддистское понимание реальности «соматически» усвоено самосознанием верующих азиатских христиан. Это приводит к отвержению эксклюзивной установки по отношению к прочим духовным традициям, представлению, что их собственная христианская вера находится в постоянном процессе развития и определяется взаимодействием другими религиями. Для христиан Азии проблема существования только одной высшей истины - абстрактный вопрос, на который невозможно окончательно ответить и который не имеет принципиального значения для их веры. Можно сказать, что с точки зрения азиатского мировоззрения вера состоит из многих религий и многие религии ассимилированы в одной вере.
С.Ч. Ким предлагает назвать теологическую парадигму, которая отражает специфику отношения азиатских христиан к другим религиям, «теология плюралистического плюрализма» («a theology of pluralistic pluralism»). Данная парадигма позволяет выразить реальность взаимопроникновения религиозных традиций не только во «внешнем» мире, но и во внутреннем мире своей собственной веры. Автор описывает три шага на пути к признанию «теологии плюралистического плюрализма».
Во-первых, нужно преодолеть эксклюзивистскую установку по отношению к другим религиям. В этом переходе от эгоцентрического к Реальность-центрическому взгляду на религии может помочь концепция религиозного плюрализма, предложенная Дж. Хиком.
Во-вторых, в рамках теологии религий необходимо разрабатывать концепцию трансцендентного Единого, в чем могут оказаться полезными некоторые категории дзен-буддизма.
В-третьих, опыт азиатских христиан позволяет говорить о правомерности феномена «множественной религиозной принадлежности» («multiple religious belonging»), в соответствии с которым верующие осознают себя причастными разным религиозным традициям одновременно (015, с. 30-32).
Статья Р. Панга (020) посвящена анализу взглядов Шабкара Цогдрука Рангдрола (1781-1851), известного тибетского духовного учителя, который значительное внимание в своей деятельности
уделял примирению различных направлений (сект) тибетского буддизма. В поддержку терпимой и уважительной позиции по отношению к другим духовным традициям Шабкар приводил несколько аргументов. Тибетский лидер указывал на общие истоки всех феноменов в изначальном дхарма-дхату (пространстве дхармы), поэтому абсолютная природа всех Будд, бодхисатв и духовых мастеров является той же самой. Для достижения просветления наиболее существенно обучение в вере, формирование чистого восприятия, стремление быть полезным и другие психологические и этические установки, и все люди, которые следуют этому пути, естественном образом созревают и будут освобождены. В конце жизни Шабкару было дано откровение о его тождественности с некоторыми великими учителями разных направлений тибетского буддизма, что интерпретируется автором как еще одно свидетельство того, что разные духовные системы приводят в конечном итоге к одной и той же истине.
Р. Панг отмечает, что главным способом гармонизации отношений между разными духовными традициями Тибета для Шаб-кара были не какие-то теологические концептуальные разработки и сочинения, а собственный пример, сохраненный для нас, в том числе, в его автобиографии. В связи с этим автор призывает не ограничиваться лишь западным и христианским пониманием задач, принципов и форм реализации межрелигиозного диалога и чаще обращаться к опыту других культур и духовных традиций.
А.Х. Гранг (013) отмечает, что префикс «меж-» («inter-») обычно указывает на отношения между устойчивыми, идентичными объектами, границы между которыми более или менее фиксированы. Однако на дискурс межрелигиозного диалога всегда оказывают значительное влияние внешние и внутренние иерархии власти (power) и авторитета, связанные с гендером, культурой, этносом и классом. То есть для межрелигиозного диалога имеет существенное значение широкий контекст, выражающийся в различных социальных, геополитических, исторических аспектах, в современной этноконфессиональной и политической ситуациях. С феминистской постколониальной точки зрения вопросы о том, кто обладает авторитетом при интерпретации религиозной традиции, кто определяет темы, цели и предпосылки диалога, кто контролирует включение и исключение из его процесса, являются ре-
шающим для формирования характера межрелигиозных отношений. Термин «трансрелигиозный» позволяет тематизировать внут-рирелигиозные (intra-religious) отличия и отразить тот факт, что в диалоге участвуют люди с разной религиозной принадлежностью и бэкграундом.
А. Гранг предлагает проиллюстрировать разницу между терминами «межрелигиозный» и «трансрелигиозный» посредством рассмотрения двух моделей диалога, которые она предложила в рамках своей докторской диссертации, посвященной анализу ген-дерных религиозных норм в исламе и христианстве. В первой модели религиозные различия рассматриваются как определяющая и неотъемлемая сторона межрелигиозных контактов. Вторая модель рассматривает религиозные различия как вызов, как то, что может быть оспорено, а отличительные особенности участвующих в диалоге людей исследованы. Автор подчеркивает, что две модели диалога не полностью соответствуют понятиям межрелигиозного и трансрелигиозного диалога, но могут быть использованы для прояснения этих терминов (013, с. 11).
В первой модели мировоззренческие контуры религиозных традиций рассматриваются как строго фиксированные, а участники диалога представляют официальную интерпретацию их верований. Цели диалога - повышение уровня знаний друг о друге, уменьшение напряженности в отношениях между религиозными группами, а также создание общей платформы и ее представление в позитивном и конструктивном ключе окружающему обществу. Внутрирели-гиозные различия здесь находятся вне фокуса внимания, и взаимная критика традиций друг друга не приветствуется. В некоторых формах диалога такого типа, например в «Библейском рассуждении» («Scriptural Reasoning»), имеется эксплицитная цель уменьшить влияние секуляризма и увеличить влияние религиозных традиций в обществе в целом. Другие примеры этой модели диалога - официальные или полуофициальные межрелигиозные встречи на национальном и международном уровнях в рамках институциональных структур религиозных общин.
С феминистской постколониальной точки зрения этот тип диалога может быть подвергнут критике за поддержку существующих иерархических представлений, относящихся к гендерному и иногда культурному / этническому бэкграунду. Поскольку в та-
ком типе диалога внутрирелигиозная проблематика не затрагивается и априори предполагается, что религия представляет конструктивную силу в обществе, интегрированные в этом подходе патриархальные и колониальные воззрения не могут быть выявлены и оспорены. Д.Х. Флетчер (Jeannine Hill Fletcher) в работе «Женщины в межрелигиозном диалоге» вводит понятие «парламентская модель диалога», связанное с проведением Всемирного парламента религий в Чикаго в 1893 г., который ознаменовал начало современного этапа межрелигиозного диалога. «Парламентский диалог», по мнению Флетчер, исключает женщин и проблемы женщин из пространства обсуждения, поскольку он основывается на позициях духовных авторитетов и лидеров религиозных традиций, которые, как правило, являются мужчинами, что служит отражением господствующих в религиях андроцентрических тенденций. Женщины, участвующие в межрелигиозных встречах, начали формировать свой способ диалогического общения, который Флетчер обозначила как тип «активистской модели диалога», и она предлагает «беседующую модель диалога» («storytelling model of dialogue»), которая может быть применена в повседневной жизни. Эти подходы находятся за пределами формальных иерархических представлений религиозных сообществ и поэтому более открыты для женщин. Они дают другую перспективу рассмотрения религии, как более сложного, неоднородного феномена, включающего разнообразные социальные, культурные и политические контексты (013, с. 12).
Оба подхода, предложенные Флетчер, могут быть отнесены ко второй модели диалога, где мировоззренческие позиции религиозных традиций и представления о границах между ними не рассматриваются как жестко фиксированные. Это открывает путь для критики отдельных идей религиозных традиций, в том числе колониального дискурса и представлений о гендерной иерархии. Одной из основных задач подобных межрелигиозных встреч должна стать критика, направленная не только на общество, но и на сами религиозные традиции, в том числе на некоторые положения их канонических писаний и их интерпретацию.
Во второй модели различия между людьми, связанные с социальным статусом, полом, национальностью, могут быть выявлены и тематизированы. Здесь достижение межрелигиозного согласия не является определяющей целью, скорее, посредством дискуссии и
саморефлексии создается «третье пространство» диалога, открывающее возможность как для развития взаимного уважения, так и для трансформации. Сформулированный П. Фрейре (Paolo Freire) девиз диалога как «преобразования и регуманизации мира» («transforming and re-humanizing the world») полностью соответствует принципам этой модели.
Предлагаемый подход может быть подвергнут критике за попытку деконструкции некоторых представлений религиозных традиций и избыточное внимание к индивидуальности участников диалога, однако он открывает возможность для феминистской и постколониальной критики некоторых канонических представлений и религиозных норм. Если господствующий дискурс религиозных традиций предпочитает первую модель второй, постепенно может становиться все меньше пространства для встреч, направленных на преобразование и самокритику, что означает игнорирование интересов феминисток и других маргинальных групп. Одна из возможностей развития диалога в рамках второй модели заключается в том, что, признавая разнообразие внутри религиозной традиции (трансрелигиозный подход), он может постепенно изменить доминирующий андроцентрический дискурс. Это весьма долгосрочный процесс, и, вероятно, проведение подобных межрелигиозных встреч не будет использовано в качестве единственного пути вперед для тех, кто стремится к трансформации религиозных традиций в этом направлении (013, с. 13).
Две представленные модели могут рассматриваться как дополняющие друг друга, поскольку создают пространство для верующих людей, имеющих различные позиции и цели. Межрелигиозный и трансрелигиозный диалог не являются взаимоисключающими терминами, но, скорее, они ориентированы на различные формы диалога. Эти понятия также могут быть использованы для описания процесса продолжающегося диалога, который может переходить от транс- к межрелигиозному, и наоборот. Трансрелигиозная перспектива позволяет обозначить проблему внутрирелигиз-ных отличий и власти (power) в диалоге, а также оказывается полезной для развития критического дискурса современных межрелигиозных отношений в целом.
О. Леирвик (017) отмечает, что термин «межрелигиозные ис-следования»(«Interreligious Studies») по-прежнему является относи-
тельно новым в академическом сообществе, при этом в течение последнего десятилетия некоторые университеты создали новые кафедры и подготовили учебные программы с таким названием. С 2005 г. существует «Европейское общество по межкультурной теологии и межрелигиозным исследованиям» («European society for intercultural theology and interreligious studies»), которое два раза в год проводит конференции и издает журнал «Исследования по межрелигиозному диалогу» («Studiesin interreligious dialogue»).
Автор указывает, что в своей книге «Межрелигиозные исследования: реляционный подход к религиозному активизму и изучению религии»1 он пытался охарактеризовать межрелигиозные исследования как научную дисциплину. Многие ассоциируют межрелигиозные исследования с богословием, и в европейском контексте этот конкретный термин используется, главным образом, в рамках факультетов теологии. Пол Хеджес (Paul Hedges) в «Энциклопедии наук и религии» помещает межрелигиозные исследования на «границу между традиционно более светской дисциплиной - религиоведение и более конфессионально-ориентированной дисциплиной - теология»2. По сравнению с религиоведением, полагает Хеджес, межрелигиозные исследования «более ориентированы на взаимодействие между религиозными традициями и лицами»3.
Как показывает префикс «меж-» («inter»), в межрелигиозных исследованиях, указывает автор, есть что-то по существу реляционное, соотносительное, что делает их отличающимися как от конфессиональной теологии, так и от религиоведения в общепринятом смысле этого слова. Вместе с тем развитие предмета «межрелигиозные исследования» связано и с важными разработками в сфере современного религиоведения. Так, Гэвин Флуд (Gavin Flood) в главе «Диалог и расположение наблюдателя» в своей книге «За пределами феноменологии» (1999) критикует идею «отделенного, познающего субъекта, проникающего в чужой мир другого посредством феноменологического процесса». Вместо этого, по мнению Флуда, «предмет должен быть определен посредством соотноше-
1 Leirvik O. Interreligious studies: A relational approach to religious activism and the study of religion. - L. :Bloomsbury, 2014. - 208 p.
2
Hedges P. Interreligious studies: Encyclopedia of sciences and religion. - New York: Springer, 2013. - P. 1077.
3 Ibid.
ния с другими предметами», поэтому он настаивает на том, что религиоведение носит принципиально диалогический характер, а «исследователь находится в конкретном контексте или нарративной традиции, и это исследование в нарративных традициях, которые становятся объектами исследования, должно быть понимаемо самым широким и многогранным образом»1.
В связи с вдохновленными Бахтиным идеями Г. Флуда о религиоведении автор указывает, что межрелигиозные исследования являются диалогичными и реляционными в трех различных смыслах (017, с. 15-16):
1. Объектом исследования являются межрелигиозные отношения в самом широком смысле, в том числе, отношения между религиозным и нерелигиозным сознанием. Вместо того чтобы изучать одну конкретную традицию, межрелигиозные исследования рассматривают динамику взаимодействия между религиозными (и нерелигиозными) традициями и пространство, которое открывается или закрывается между ними. Автор подчеркивает, что объектом межрелигиозных исследований может быть не только межрелигиозный диалог. Объектом исследования в равной степени могут выступать конфронтационный и другие дискурсы, описывающие отношения между религиями, и различные позиции внутри них.
2. Осмысляя проблему субъекта (исследователя), А. Леирвик отмечает, что межрелигиозные исследования по своей природе носят междисциплинарный характер. Религия - это многомерный феномен, сложность межрелигиозных отношений можно понять только путем сочетания культурологических, социальных, правовых, религиоведческих и богословских подходов. Автор полагает, что во всех этих дисциплинах, особенно в теологии, исследование межрелигиозных отношений также должно быть интерактивным в диалогическом смысле, предложенном Флудом.
3. Анализируя процесс исследования и его институциональные рамки, автор указывает на желательность того, чтобы дисциплина «межрелигиозные исследования» развивалась учеными, непосредственно вовлеченными в процесс коммуникации между различными религиозными традициями, и в ней уделялось бы осо-
1 Flood G. Beyond phenomenology: Rethinking the study of religion. - L.: Cas-sell, 1999. - P. 143.
бое внимание формированию межконфессиональной (т.е. реляционной) теологии. Введение предмета «межрелигиозные исследования» («interreligiousstudies») должно проводиться параллельно с усилиями по развитию мультирелигиозных факультетов, в которых, например, исламская теология преподается наряду с христианской теологией, при этом рассматривая проблемы диалога между ними.
В религиоведении утверждают, что при изучении отдельной религии исследователю не нужно (или он не должен) причислять себя к объекту изучения. По мнению автора, в случае межрелигиозных исследований трудно понять, как кто-то может занять позицию внешнего наблюдателя и утверждать, что он не является частью изучаемой области, особенно если в нее включить пространство между религией и светскостью. Учитывая напряженность в отношениях между религиями, а также между религией и секулярным сознанием, межрелигиозные исследования, таким образом, становятся изучением конфликтов, частью которых исследователь неизбежно уже является.
Разделяя интерактивный подход Г. Флуда к религиоведению, автор утверждает, что межрелигиозные исследования должны проводиться с открытостью к критической рефлексии собственной позиции в пространстве между разными традициями. Автор поддерживает точку зрения С.Д. Дунбара (Scott Daniel Dunbar), согласно мнению которого, «межконфессиональные науки» в университетах должны носить опытный и директивный, а не только описательный характер (017, с. 16).
В заключение автор рассматривает три теоретических взгляда на понятие «пространство между» («space between») в контексте философии (М. Бубер, Э. Левинас), социальных наук и теологии. В частности, в качестве примера разработки понятия «пространство между» в «межрелигиозной теологии» автор останавливается на концепции шиитского мусульманского исследователя Хасана Ас-кари (Hasan Askari). В статье «Диалогические отношения между христианством и исламом» Х. Аскари предположил, что две эти религии в их понимании Слова Божьего «составляют единый комплекс веры», одна - делая акцент на Личности, а другая - на Писании. Согласно Аскари, обособленность христианства и ислама
«указывает не на две области противоречащих истин, но на диалогическую необходимость»1 (017, с. 17-18).
В завершение статьи автор рассматривает понятие «пространство в-между» («in-between space»), разработанное Дэвидом Фордом в контексте механизма иудейско-христианско-мусульман-ского диалога (017, с. 18).
По мнению Н. Ислам, Т. Стайнворт и Д. Содс (014), в нынешних условиях роста межрелигиозной напряженности, как в США, так и во всем мире, потребность в развитии межконфессионального образования становится все более актуальной. В статье рассматривается модель «межгруппового диалога» («intergroup dialogue») как одного из педагогических подходов межконфессионального образования студентов бакалавриата. Межгрупповой диалог призван решить три основные задачи: повышение уровня религиозной грамотности, гармонизация межрелигиозного взаимовосприятия посредством непосредственного общения верующих и организация совместной деятельности («multi-faith action») (014, с. 4).
Модель межгруппового диалога была разработана Э. Арбор (Ann Arbor) в Университете штата Мичиган в 1980-е годы с целью привлечения студентов к дискуссиям о проблемах расового и социального неравенства в Америке. Группы студентов возглавляют два обученных куратора, которые имеют общую религиозную и этническую идентичность хотя бы с некоторыми из членов класса. При организации встреч особое внимание уделяется методам построения доверия, осмыслению феномена привилегированности различных форм социальной идентичности (религиозной, расовой, этнической, классовой, половой, связанной с сексуальной ориентацией), обсуждению «горячих тем». Важной завершающей частью межгруппового диалога является участие в совместных общественно полезных проектах, зачастую проводящихся на территории кампуса, что дает верующей молодежи ценный опыт сотрудничества, чувство эффективности и способствует улучшению взаимопонимания. В рамках работы в группе широко применяется психологический метод «трансакционных бесед», разработанный, в частности, исследователем Сурешем Канагараджем (Suresh Canagaraja).
1 Askari H. The dialogical relationship between Christianity and Islam // Journal of ecumenical studies. - Philadelphia, 1972. - N 9. - P. 485.
В заключение авторы статьи, представляющие христианство, иудаизм и ислам, описывают личный опыт участия в межгрупповом диалоге в качестве двух преподавателей и студента. В частности, рассматриваются вопросы коммуникативных навыков студентов, личности и эмоций в классе, восприятия студентами проблем социального неравенства, использование диалогового пространства для формирования стремления к совместной социальной деятельности. Авторы эссе признают эффективность модели межгруппового диалога как инструмента улучшения отношений между студентами и считают, что внимание к религиозному фактору в учебном процессе позволяет повысить успеваемость студентов и улучшить высшее образование в целом (014, с. 5-9).
Д. Ябра (021) описывает опыт организации межрелигиозного взаимодействия студентов в Рочестерском университете (University of Rochester, США, штат Нью-Йорк). Рочестерский университет традиционно уделял значительное внимание проблематике межконфессиональных отношений; так, в 1970 г. рядом с учебными корпусами и библиотекой было построено здание «Межрелигиозной часовни» («Interfaith Chapel»), в деятельности которой активное участие принимали общины католической церкви, иудаизма и различных направлений протестантизма. В настоящее время в межрелигиозных программах представлены общины мусульман, индуистов, буддистов, а также отдельных менее распространенных духовных традиций. В 2012/2013 уч. г. под эгидой «Межрелигиозной часовни» было совместно подготовлено «Заявление о порядке проживания религиозных общин», ставящее своей целью разработку межконфессиональной политики, которая отражает принцип равного отношения к верующим разных традиций, не отдавая предпочтение какой-либо группе, и предоставляет одинаковые возможности для доступа к университетским ресурсам и поддержке (021, с. 50).
Д. Ябра останавливается на описании отдельных вопросов, с которыми приходилось сталкиваться в процессе подготовки Заявления и координации межрелигиозного взаимодействия: духовные лидеры и их роль, привилегированность отдельных традиций, ограниченность ресурсов и интересы разных групп, религиозное и секулярное сознание, прозелитизм в межконфессиональных отношениях. Отдельное внимание автор уделяет употреблению терминов
«межрелигиозный» («interreligious») и «межконфессиональный» («interfaith»), а также анализу отличия предметного поля дисциплин «межрелигиозные исследования» («interfaith and interreligious studies») и «сравнительное религиоведение» («study of comparative religion») (021, с. 53-56). Предмет «межрелигиозные исследования» объединяет существующие академические дисциплины «сравнительное религиоведение» и «сравнительная теология», делая акцент на том, как сходства и различия разных духовных традиций влияют на взаимоотношения религиозных общин в реальной жизни. Неотъемлемой частью межрелигиозного образования, по мнению автора, должен быть принцип «соучастия» («participatory engagement»), выражающийся в сотрудничестве верующих в рамках разнообразной социальной деятельности, развитии взаимопонимания посредством изучения на опыте основных форм религиозной практики друг друга, таких как молитва, медитация, ритуалы, праздники, посты, трапезы.
Автор указывает, что опыт решения возникающих проблем и снижения уровня межрелигиозной напряженности, полученный в университетской студенческой среде, может быть перенесен на другие религиозных общины, села и города, способствуя достижению гармоничного сосуществования верующих, как в США, так и во всем мире.
Статья К. Мейера (019) посвящена рассмотрению опыта преподавания предмета «межрелигиозные исследования» («interreligious studies») в Доминиканском университете в США (Dominican University, Illinois). Особое внимание автор уделяет вопросам, связанным с возможностями практического применения учебного курса студентами, сталкивающимися с феноменом религиозного многообразия за пределами университета. К. Мейер считает, что курс «межрелигиозные исследования» целесообразно преподавать в трех формах, учитывающих различную степень вовлеченности студентов в межрелигиозную проблематику (019, с. 72-73). Первый уровень - «гражданский / межрелигиозная грамотность» («citizen-ship / interfaith literacy») дает студентам основные знания и навыки, необходимые для эффективного взаимодействия и гармоничного сосуществования в условиях религиозного плюрализма. Второй уровень - «профессиональный / лидерский» («professional / leadership») учитывает интересы студентов, для которых знание религи-
озных особенностей является составляющей их будущей профессиональной компетентности (здравоохранение, образование, государственная служба, бизнес, социальная работа). Третий уровень -«специалист / эксперт» («specialist / expert») - предполагает углубленное изучение межрелигиозной тематики студентами, которые видят в ней область своих непосредственных научных и профессиональных интересов. Автор отдельно останавливается на проблемах содержания, форм и методов преподавания дисциплины «межрелигиозные исследования» применительно к трем уровням и заключает, что введение этого курса может быть полезно для всех университетов США.
С.В. Мельник
2015.01.022. ХАЙДАРОВ Ф.А. ИСЛАМ ТРАДИЦИОННЫЙ И ВЫМЫШЛЕННЫЙ: НАУЧНО-ПОПУЛЯРНОЕ ИЗДАНИЕ. - М.: Красногорская тип., 2013. - 35 с.
Ключевые слова: ислам; традиция; Коран; вера; добродетель.
Научно-популярная работа «Ислам традиционный и вымышленный» написана Хайдаровым Фаридом Адибовичем (Фарид хаз-рат Салман), известным российским татарским мусульманским деятелем, муфтием, автором многочисленных трудов по исламской теологии.
В предисловии автор дает общую характеристику понятий «ислам», «традиция», «религия» и указывает, что «несмотря на то что верующие нашей страны относятся к последователям разных религиозных традиций, у них есть те принципы, которые объединяют их всех в единую и дружную семью российских народов: это вера в Бога и любовь к Отечеству» (с. 4).
Фарид хазрат Салман отмечает, что традиционным исламом называется то течение мусульманской религии, которое соответствует учению Корана и Сунны, т.е. тот ислам, «который проповедовал сам пророк Мухаммад. Мусульмане России, чьи предки приняли ислам еще в эпоху пророка Мухаммада, исповедуют классический или традиционный ислам» (с. 4).
Классический ислам имеет три основы: иман (вера), ислам (деяния) и ихсан (добродетель). Иман (вера) мусульманина предпо-
