CC BY
18
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
2014.04.008. ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗАЦИЙ И МЕЖДУНАРОДНЫЕ ОТНОШЕНИЯ В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ / Ред. Р.Г. Строн-гин. - М.; Нижний Новгород; Бейрут: Нижегородскй государственный университет им. Н.И. Лобачевского, 2008. - 247 с.
Ключевые слова: культура; диалог; цивилизация; ценность; глобализация; угроза; религия; мультикультурализм.
В рассматриваемой коллективной монографии представлены результаты научных исследований, осуществленных рядом известных российских и зарубежных ученых по комплексу актуальных проблем межцивилизационного развития, диалога культур и международных отношений. Инициатором издания монографии выступил факультет международных отношений Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского в сотрудничестве с Международным общественным форумом «Диалог цивилизаций». В данном реферативном обзоре представлены статьи в области философии культуры и религии, рассматривающие ценностно-этические аспекты межкультурных отношений (А. Гусейнов), критический анализ цивилизационного подхода С. Хантингтона (В. Зорин, С. Фарах), влияние глобальной культуры на традиционные общества (К. Кшиштофек), религиозный (Д. МакЛин), православный (В. Чаплин, С. Хоружий) и исламский (Н. Кирабаев) подходы к проблемам глобализации и межцивилизационного диалога.
В предисловии к монографии руководитель авторского коллектива профессор философии цивилизаций Ливанского университета д-р Сухейль Фарах отмечает, что современная философия нуждается в обогащении языка межкультурного диалога, выработке новых методологических и мировоззренческих подходов, которые отличались бы реализмом, человечностью и справедливостью. В связи с этим д-р Фарах формулирует следующие основные импе-
ративы искомой философии, этики и культуры диалога, необходимой для гармоничного развития цивилизаций.
1. Работа над созданием универсальной этики в отношениях между индивидуумами, обществами, народами и цивилизациями. В рамках этой этики должны утверждаться принципы взаимоуважения, взаимной ответственности, сотрудничества, солидарности и социальной справедливости. 2. Поддержка и пропаганда идеи о культурном, религиозном и духовном многообразии. Мир человека должен быть таким же разнообразным и многоцветным, как растительный и животный миры. 3. Создание механизмов достижения сосуществования, взаимодействия и взаимообмена между всеми цивилизациями и культурами для превращения планеты Земля в общую, приветливую для всех родину. 4. Избавление от иллюзий о необходимости сохранения закрытой национальной самобытности и фундаментализма, приверженность общечеловеческим ценностям и идеалам. 5. Недопущение растворения этнокультурных особенностей. 6. В условиях поступательного движения глобализма с технологическим и информативным прогрессом сбережение здорового аксиологического ядра в культурной самобытности народов является нравственным долгом для сильного и слабого, начальника и подчиненного, для элит и для масс. 7. Если реакция элит и народов на материальный экстремизм и на попытку установления гегемонии вещизма и торжества потребительской культуры означает ориентацию на духовное измерение человеческой личности, то задача утверждения высоконравственных идеалов межцивилизационного диалога должна быть возложена на религиозные элиты и клир (с. 10).
(1) Абдусалам Гусейнов. Диалог культур: ценностный аспект. Материальная сфера человеческой жизнедеятельности в современном мире становится все более интегрированной и единой в масштабе человечества. Этико-культурная духовная сфера, напротив, остается разделенной, традиционные религиозные и национальные линии размежеваний становятся все более заметными. В качестве возможных способов разрешения противоречия между социально-экономическим глобализмом и культурно-цивилизационным партикуляризмом предлагаются два основных конкурирующих сценария.
Первый заключается в том, чтобы политико-экономическую глобализацию дополнить этико-культурной и вестернизировать все
человечество. Этот сценарий исходит из молчаливо подразумеваемой и лишь в редких случаях открыто прокламируемой презумпции, что лидирующая роль Запада в материальной сфере является выражением и следствием преимущества его образа жизни. Главное из возражений против этой стратегии заключается в том, что для ее реализации не может быть получено согласие других - незападных - культур, не говоря уже о том, что и внутри самого Запада она также наталкивается на сопротивление с позиций демократии и гуманизма.
Второй сценарий ориентирован на диалог культур. В методологическом плане он подразумевает автономность культур (в смысле их независимости как друг от друга, так и от технико-экономических аспектов общества), а в аксиологическом плане ориентирован на их равноценность. Диалог культур не может быть сведен к их взаимной терпимости, контактам, узнаванию, даже если эти отношения не являются вынужденными, и вытекают из внутреннего убеждения каждой из них. Диалог, считает автор, предполагает нечто большее: такую соотнесенность и связанность культур между собой, когда они, объединенные общностью конечных жизненных целей, взаимно дополняют друг друга, нуждаются друг в друге, не могут существовать друг без друга (с. 197).
Межкультурный диалог предполагает общность основоположений, которые только и могут задать адекватное пространство такого диалога. Все большие культуры современности, считает автор, обладают такой общностью, поскольку «всем им свойственен пафос истины и справедливости. Более того, в своем предельно абстрактном выражении они одинаково понимают истину и справедливость, отождествляя их с золотым правилом нравственности» (с. 197). В том, что касается перспектив совершенствования человека и общества, все культуры нацелены на идеал ненасилия, являющийся, по их мнению, подлинным смыслом и действенной конкретизацией золотого правила нравственности (с. 197-198).
Диалог культур возникает из их различий. Качественные различия культур - это не только предпосылка и основание диалога, они являются также его результатом в том смысле, что диалог не снимает этих различий, а в известном смысле обостряет их. Каждая культура имеет свой символический ряд, свои схемы деятельности, поведенческие образцы, нормы, механизмы самодисциплины и т.д.
Одна культура смотрится в другую не для того, чтобы считаться с ней, найти себя в ней, а для того, чтобы отличить себя от нее, противостоять ей, глубже осознать собственную идентичность (с. 198).
Сходство самых общих этико-гуманистических основоположений культур и различие конкретных форм их бытования являются исходным пунктом двух противоположных и равно деструктивных стратегий межкультурного взаимодействия - космополитической и шовинистической. Первая игнорирует различия культур, вторая абсолютизирует их. Обе они изначально исключают диалог: в случае космополитической стратегии диалог становится излишним, беспредметным, а в случае шовинистической - невозможным и ненужным.
А. Гусейнов предлагает рассматривать диалог культур в категориях межличностной коммуникации и показывает, как такой подход позволяет преодолеть препятствия, связанные с несоизмеримостью (различием «весовых категорий») культур и их притязаниями на исключительность. В этом контексте автор говорит о важности принципов «презумпции равенства» и взаимного отказа от претензий на исключительность права считаться носителем высших истин. Диалог культур может охватывать все темы, кроме мировоззренчески-ценностных оснований самих этих культур (с. 199-200).
Автор отмечает, что вопрос о путях глобализации, о возможностях трансформации информационно-технологических предпосылок единения человечества в его действительное единство существенным образом связан с вопросом о возможности глобального этоса, вырастающего на основе универсального культурного синтеза. По мнению А. Гусейнова, «глобальный этос - это не мечта или фантазия. Он реально произрастает в современном опыте международных, межкультурных взаимодействий, тогда, когда это взаимодействие приобретает форму диалога» (с. 202).
Автор подчеркивает, что глобальный этос возникает не вместо национальных форм бытия человека, а поверх них. Глобальный этос допускает и даже предполагает многообразие национальных этосов подобно тому, как в рамках национального этоса существует множество субэтосов - этнических, религиозных или семейных. Единый глобальный этос внутри себя допускает огромное культур-
ное многообразие, сам при этом обладая поведенческой цельностью (с. 202-203).
В тех элементах новых форм межчеловеческого общения, которые универсально (независимо от национальных, религиозных или иных традиционных различий) практикуются в настоящее время в пространстве глобального мира, автор видит только зачатки глобального этоса, «некий намек на его возможность». Невыявлен-ной, в том числе и в философских дискуссиях, остается смысло-жизненная перспектива глобального мира, а соответственно и глобального этоса как адекватного ему душевного строя и состояния общественных нравов. В данном пункте, заключает А. Гусейнов, этическое исследование возможности глобального этоса прямо смыкается с философско-историческим исследованием будущего человечества (с. 203).
(8) Владимир Зорин. Цивилизационный подход С. Хантингтона и реалии современного мира. Согласно гипотезе С. Хантингтона, международные отношения в XXI в. будут определяться взаимодействием не национальных государств, а цивилизаций, которые будут находиться в состоянии противостояния, столкновения и конфликта. В частности, в ближайшем будущем американский ученый предрекает рост межрелигиозных столкновений на стыках цивилизаций. Концепция С. Хантингтона вызвала волну возмущения и критики по всему миру, особенно в России и странах Юго-Восточной Азии. Однако, несмотря на многочисленные методологические несовершенства и явную политико-идеологическую ангажированность этой гипотезы, она пока что не получила весомых опровержений и конкуренции в виде альтернативной проработанной научной парадигмы (с. 182-183).
Немаловажен тот факт, что С. Хантингтон - политолог, а не историософ или культуролог: его построения адресуются не столько научной общественности, сколько ныне действующим политикам. Из предлагаемой концепции им сделаны практические выводы, строятся определенные прогнозы, а западным политикам предлагается придерживаться стратегии, опирающейся на цивили-зационную парадигму. В связи с этим вопрос о степени надежности предлагаемой им конструкции приобретает особую значимость (с. 185).
В международной повестке дня, полагает Хантингтон, меж-цивилизационные проблемы постепенно выходят на первое место, вытесняя проблемы сверхдержав. Они включают такие вопросы, как распространение вооружений (в особенности массового уничтожения и средств их доставки), права человека и иммиграция. По этим трем проблемам Запад находится на одной стороне, а большая часть других крупнейших цивилизаций мира - на другой. Так, например, Запад и Япония весьма оберегают права человека; Латинская Америка, Индия, Россия и часть Африки защищают лишь некоторые из этих прав; Китай, многие азиатские страны и большинство мусульманских обществ в меньшей мере считают необходимым соблюдение прав человека (с. 184).
После окончания холодной войны в жизни людей превалирующую роль играют культура, идентичность и их символы, отодвинувшие на второй план идеологию и политические или экономические интересы. С. Хантингтон считает, что в условиях современности не идеология, а культура становится основой для объединения стран в блоки или цивилизации. Союзы, которые диктовались идеологией и взаимоотношениями супердержав, теперь сменяются союзами, определяющимися культурой и цивилизацией. Политические границы все более совпадают с культурными: этническими, религиозными и цивилизационными (с. 185).
В. Зорин отмечает ограниченность применения цивилизаци-онного подхода из-за отсутствия общепринятых критериев выделения отдельных цивилизаций, в связи с чем их перечень у разных авторов отличается. Хотя цивилизационный подход может использоваться историками для некоторых специальных целей, он не может служить единственной надежной основой для серьезных политических прогнозов и тем более для выработки реальной политической стратегии (с. 186).
Главной определяющей чертой цивилизаций считается религия, хотя при этом С. Хантингтон отмечает, что четких критериев и границ у цивилизаций быть не может. Поэтому, например, в православную цивилизацию, в соответствии с критерием доминирующего населения и его религии, зачисляется вся Евразия, включая Казахстан, Грузию и Армению, а также ряд восточноевропейских стран. По мнению автора, попытка выделения отдельных цивилизаций только по религиозному критерию, которую предпринял
С. Хантингтон, обнаруживает принципиальную невыполнимость поставленной задачи. Например, в качестве отдельной цивилизации выделяется Латинская Америка. Если последовательно руководствоваться исключительно конфессиональной принадлежностью, то следовало бы объединить Латинскую Америку с Испанией, Португалией, Францией и Италией (и даже Южной Германией), противопоставляя их Центральной и Северной Европе. Однако, пишет В. Зорин, «это "развалило" бы стройный образ Западной цивилизации, так любовно выпестованный С. Хантингтоном. Вместе с тем, избегая необходимости делить Запад на протестантский и католический, он в то же время берет на себя смелость предрекать распад Украины на две части (Восточную и Западную) по религиозному принципу» (с. 186). Поэтому, заключает В. Зорин, можно говорить, что С. Хантингтон использует религиозный критерий выборочно и достаточно субъективно: при ближайшем рассмотрении оказывается, что такой подход плохо работает при типологии цивилизаций.
Рассуждая о месте и роли религии в современном мире, С. Хантингтон не учитывает, что в условиях современности религия из знания догматов превращается в символическую (культурную) идентичность. Все это делает менее жесткими ее принципы и открывает путь к переосмыслению базисных понятий о существе религиозности. Эта посылка особенно характерна для эпохи постмодернизма, доказавшей правомерность множественности интерпретаций одних и тех же понятий. В итоге в современных обществах религиозная идентичность может принимать разную степень жесткости и осмысливаться весьма по-разному (с. 187).
В ограниченных рамках, по мнению автора, в концепции столкновения цивилизаций трактуется и универсальная дихотомия «мы - они». С. Хантингтон считает, что для людей, ищущих идентичность и вновь изобретающих этничность, очень важен образ врага. Однако при этом не объясняется, почему образ «мы» должен обязательно противопоставляться не образу «другого», а именно образу врага. Судя по всему, полагает В. Зорин, над американским исследователем довлеет распространенный культурный стереотип, из которого делаются выводы об опасной вражде и расколах между цивилизациями, которые выглядят абсолютными антиподами и
якобы по определению находятся в антагонистических противоречиях (с. 187).
В концепции столкновения цивилизаций не принимается во внимание, что культура гораздо чаще создает предпосылки для солидарности (хотя и это обстоятельство не следует абсолютизировать), чем служит почвой для конфликта. Автор полагает, что С. Хантингтон слишком преувеличивает распространенность конфликтов из-за различий базисных ценностей в современном мире. Там, где американский ученый находит «религиозный конфликт» (осетино-ингушский, армяно-азербайджанский, палестино-израильский и пр.), речь чаще всего идет о политических и территориальных конфликтах, имеющих лишь косвенное отношение к религии или культуре. При всей важности культурного фактора, отмечает автор, С. Хантингтон преувеличивает его роль, заявляя, будто разные потенции политического и экономического развития у разных цивилизаций коренятся в их разной культуре. Например, Хантингтон утверждает, что именно культурный фактор создает в Восточной Азии трудности с установлением демократических систем. Однако, указывает В. Зорин, достаточно сравнить Северную Корею и Южную Корею или, например, Гонконг и Тайвань с Китаем, чтобы увидеть, что дело заключается вовсе не в культуре, а в политическом режиме (с. 188).
Автор констатирует, что концепция С. Хантингтона, объявляющая культурную гомогенность панацеей от многих бед современного мира, фактически поощряет этнонационализм и этнические чистки, т. е. проведение кристаллизации общества. Настаивая на цивилизационной идентичности и всячески пропагандируя образ врага, С. Хантингтон использует известный в психологии прием укрепления социальной и политической солидарности. Однако чем больше западные страны будут общаться с незападными обществами, тем больше они будут осознавать связывающую их общую культурную подоснову. Поэтому создаваемые С. Хантингтоном образы могущественных врагов в лице ислама, а из стран - в лице Китая призваны укреплять солидарность в западном мире. Поэтому тезис о конфликте цивилизаций, по мнению В. Зорина, служит не столько прояснению ситуации, сколько оформлению массового сознания и манипулированию им (с. 189).
После событий 11 сентября 2001 г. Хантингтон сформулировал стратегическую концепцию, переданную метафорическим концептом «век мусульманских войн» и представляющую собой конкретно-политический подход к пониманию глобальной ситуации в контексте гипотезы «столкновения цивилизаций». С. Хантингтон выделяет следующие причины начала эпохи «мусульманских войн», которые он не связывает с религиозной доктриной ислама.
1. Одним из наиболее важных социальных, культурных и политических явлений последних десятилетий является возрождение исламских движений и самоидентификации среди мусульманских народов практически по всему миру. Это возрождение исламского сознания во многом является ответом на модернизацию и глобализацию. Исламское возрождение породило небольшое количество экстремистов, которые поставляют наемников для террористических актов или участия в партизанских войнах против немусульман.
2. Во всем мусульманском мире, особенно среди арабов, существуют ярко выраженные чувства обиды, негодования, зависти и враждебности по отношению к Западу, его богатствам, власти и культуре. Отчасти это является результатом политики западного империализма и господства в мусульманском мире на протяжении большей части XX столетия.
3. Насилие между мусульманами в исламском мире провоцируют племенные, религиозные, этнические, политические и культурные различия. Если бы в исламском мире доминировали одно или два государства, чего не случалось со времен падения Османской империи, то масштабы насилия между мусульманами, а возможно, и между мусульманами и немусульманами были бы куда меньшими.
4. «Исламское возрождение» совпало и было ускорено высоким уровнем рождаемости. Большую часть этой группы сейчас составляют люди в возрасте от 16 до 30 лет, а молодые мужчины являются основными инициаторами насилия в любом обществе (с. 191).
В России, считает В. Зорин, «благодаря объединяющей роли русского народа сохранилось уникальное единство и многообразие, духовная общность и союз различных народов. Они сыграли историческую роль в формировании российской цивилизации, имеющей сложный характер и сумевшей, изменяя исторически свои по-
литические границы, сохранять и поддерживать глубинные внутренние основы социально-культурной самобытности входящих в нее общностей. Их взаимодействие, не исключающее конфликт как важнейшую форму развития, базировалось тем не менее не на попытках тотально навязать свои принципы друг другу, а на сотрудничестве, особенно и прежде всего именно между этноконфессио-нальными общностями как субъектами цивилизаций» (с. 193).
По мнению В. Зорина, в современных этнополитических конфликтах религиозный фактор является не причиной, а фоном, который может либо осложнять конфликт, либо, напротив, снижать его накал. Например, православная Грузия воевала с такой же православной Южной Осетией, но зато именно в эти годы ею были установлены нормальные отношения с мусульманскими странами -Азербайджаном и Турцией. Автор указывает на тот факт, что С. Хантингтон в своих рассуждениях не упоминает о Грузии, которая стремится к Западу и не уживается с «родственной» ей православной цивилизацией. Общеисламская культурная подоснова вовсе не помогает интеграции в Центральной Азии, где до сих пор между республиками остаются противоречия и неурегулированные территориальные споры. Например, Казахстан и Кыргызстан гораздо более склонны к сближению с Россией, чем с Узбекистаном (с. 194).
Несмотря на внешнее оживление интереса к религии, из символа веры она все больше превращается в культурный феномен, в котором люди видят главным образом форму своей этнической идентичности. Культурные символы и являются теми ресурсами, к которым в условиях современности, как правило, апеллируют стороны, находящиеся в конфликте. И все же включение религии в арсенал политических средств и идеологических инструментов встречается не так часто, как можно было бы ожидать, следуя логике «столкновения цивилизаций». Имеющийся опыт, заключает В. Зорин, показывает, что «цивилизации» - это не столько объективная реальность, сколько конструируемый образ, к которому прибегают радикальные политики для достижения своих интересов (с. 195-196).
(6) В статье «Культурная глобализация и судьба цивилизаций. Американский и российский подходы» С. Фарах проводит сравнительный анализ концепций межцивилизационного взаимодействия
С. Хантингтона и Б. Ерасова. В трудах западных ученых все чаще появляется мысль, что с завершением экономической глобализации настала очередь глобализации культурной. Движение за глобализацию культуры, которое стремятся возглавить США, обрело конкретную форму в действиях американских политиков и идеологов после победы Соединенных Штатов в холодной войне. Стремясь к созданию нового мирового порядка, США видят культурную глобализацию полностью американизированной. В связи с этим открывается путь к новому типу ориентированного на Запад центризма - американоцентризму, строящемуся на двух главных опорах - передовой, особенно военной, технологии и финансовой мощи, при полном отсутствии такой фундаментальной составляющей, как гуманистические ценности. Единственным правилом, управляющим отношениями между индивидами, коллективами, народами и государствами, становится чистый прагматизм, в основе которого - принцип прибыли и успеха (с. 152-153).
Автор критикует позицию С. Хантингтона и его последователей за безусловное принятие предпосылки, что история закончилась победой идеальной западной модели и что свобода и демократия навсегда обеспечат первенство западной цивилизации перед всеми иными. По темпам экономического роста, укрепления военной мощи, развития передовых технологий Америка, действительно, опередила другие цивилизации. За ее достижениями, однако, скрыта философия, возвышающая материальное над духовным, прагматическое и индивидуальное - над гуманистическим и коллективным, скрыта мораль, позволяющая наносить ущерб интересам других национально-цивилизационных сообществ. С. Фарах считает, что пренебрежительность, высокомерие и утверждение своей исключительности - это фундаментальные слагаемые отношения американской цивилизации к цивилизациям других народов. Каждый из этих народов по-своему выражает отношение к навязыванию американских ценностей: одни стремятся к прагматическому разделу материальных и духовных богатств, другие демонстративно отвергают американские порядки, третьи замыкаются в себе, отгораживаясь от США национальными и религиозными барьерами (с. 154).
Американская цивилизация, ассимилировавшая выходцев со всех континентов, создала определенную разновидность матери-
альной и духовной культуры, отражающей психологию иммигрантов, движимых многообразием присущих им помыслов и ожиданий. Они-то и явились творцами ее искусства и литературы, политической мысли, технологической и финансовой мощи, принеся за океан неслабеющий дух авантюризма, индивидуализма и прагматизма. В острые периоды внутренней жизни это мировоззрение порождает нигилизм и пренебрежение к свободе, правам и культурам других. Такое положение вещей, отмечает С. Фарах, вызывает негодующую реакцию не только за пределами Америки, но и внутри страны (с. 155).
Переходя к анализу взглядов Б. Ерасова, автор отмечает, что, по мнению российского ученого, в процессе глобализации больше негативных, чем позитивных черт. Участниками процесса взаимодействия культур не всегда являются равносильные стороны или типы цивилизаций. Колониальная экспансия разрушила основы экономики и культуры стран, находившихся за пределами круга развитых государств. Классическую экспансию сменила экспансия нового типа, губительно сказавшаяся на ментальных структурах и нравственности народов. Политика модернизации государств вне западного ареала проводилась в период, когда они еще не были готовы к принятию новых ценностей. Причем надо учитывать, что эти страны придерживались вековых традиций и обладали богатым культурным наследием, религиозными и иными ценностями, формировавшими их цивилизационный облик и наделявшими их комплексом особых национальных черт (с. 156).
Глобализация принесла некоторым государствам определенную экономическую стабильность, других же такой стабильности лишила, насаждая порядки общества потребления в ущерб культурным, эстетическим и духовным ценностям. Апологеты же глобализации, вместо того чтобы формулировать такой культурный дискурс, который расширял бы сферы согласия между цивилизациями, наоборот, пренебрегают любыми формами диалогового общения, распространяя культуру монолога и нетерпимости. Таким образом, в межкультурных отношениях создаются благоприятные условия для раскола, соперничества, противоборства и войн (с. 156).
В результате глобализации, по мнению Ерасова, мир оказывается разделенным на три части с особыми ценностями и приори-
тетами для каждой из них. Для первого мира характерно состояние успокаивающей стабильности в его настоящем. Придерживаясь свойственной только ему системы ценностей, этот мир усматривает в состоянии иных миров, «непреуспевших» или «отсталых», препятствие, стоящее на пути прогресса.
Второй мир представлен странами мусульманского мира, Индией и Китаем. Для его цивилизаций характерно состояние напряженности и острой борьбы за самосохранение. Этот мир мобилизует себя на противостояние с первым миром, который проделал большую брешь в системе международных отношений, создав состояние неравновесия между собой и вторым миром.
В состав третьего мира входят все те, кто отвергает как капитализм первого мира, так и «фанатизм» или «фундаментализм» мира второго, т.е. многообразные и разноликие силы левых ориента-ций, выступающие против установившихся форм отношений между тремя мирами (с. 157).
Подводя итоги, автор отмечает, что и С. Хантингтон, и Б. Ерасов выделяют роль культурно-цивилизационного фактора как инструмента сближения между различными народами и указывают на важность сотрудничества для взаимного обогащения культур. Вместе с тем Хантингтон неизменно подчеркивает превосходство западной цивилизации, говорит о необходимости сохранения ее мощи и неизбежности столкновения с другими цивилизациями, представляющими для нее опасность. Ерасов же, напротив, подчеркивает важность духовного, культурного и нравственного наследия России и Востока, разоблачая агрессивную навязчивость западной цивилизационной модели с ее доктриной глобализации. Подход Ерасова к проблеме взаимоотношений между цивилизациями важен с точки зрения роли, которую он придает взаимодействию между высокими культурами. Сколько бы столкновений и конфликтов ни возникало в ходе общения между цивилизациями, их отношения в сфере высокой культуры должны быть основаны на взаимном знакомстве и обмене интеллектуальными, духовными, моральными и научными достижениями (с. 157-158).
(5) Казимир Кшиштофек. Глобальная культура, мульти-культурализм и глобальное правление. Автор выделяет пять возможных типов реакции устоявшихся цивилизаций на вторжение
западной потребительской культуры в современном глобализирующемся мире (с. 164-166).
1. Полное приятие глобальной культуры, означающее адаптацию. Наиболее восприимчивой к переменам, готовой принять новый образ жизни, оказывается молодежь.
2. Полный отказ или минимум адаптации, свидетельствующий о том, что люди рассматривают потребительскую культуру как угрозу. В этом случае преемственность превалирует над изменением. Сущность самобытной культуры определяет все модели поведения людей: нормативные (мораль, нравы), экспрессивные (искусство), познавательные (образование) и инструментальные (производство). В общем и целом этот культурный опыт, представленный, как привило, пожилыми людьми, в психическом плане дальше всего отстоит от Запада и враждебен по отношению к нему.
3. Выборочная адаптация или частичное восприятие и частичное отклонение. Это один из наиболее психологически интересных и сложных случаев. Люди привержены своим культурам, своим ценностям, нормам, институтам, но не прочь воспользоваться внешними формами потребительской культуры, например одеждой, развлечениями, музыкой. В самых общих чертах можно говорить о том, что в этом случае потребительству не удается проникнуть в самую глубь культурных пластов, на которых базируется личность, и оно проявляет себя только внешне.
4. Гибридизация, или взаимная адаптация культур, являющая собой некий компромисс между самобытной, национальной, этнической культурами и универсализмом потребительской культуры. В этом контексте глобализация способствует развитию эклектических форм и заимствований, которые приводят к распространению новых видов культур.
5. Культурный дуализм, или два уровня культуры. Этот случай отображает наиболее желательное воздействие глобальной культуры, когда самобытные культуры остаются целостными. Люди, попадая в сферу глобальной культуры, не отрешаются от участия в национальных, этнических и самобытных культурах. Глобальная культура создает универсальный коммуникационный код, который особенно необходим для занятия бизнесом в многокультурном мире.
По мнению автора, каркас современного мирового порядка строится на двух режимах (т.е. системах правил) - правах человека и торговом режиме. Концепция прав человека основывается на принципах, принятых в западном мире: личность автономна, универсальные права человека являются основой социальной организации, нарушения этих прав представляют собой угрозу миру, поддержание соблюдения прав человека в глобальном масштабе является обязанностью международного сообщества. Сегодня, в канун «эры тождественности», раздаются призывы к признанию коллективных социальных прав. Базовыми принципами торгового режима, поддерживаемого Всемирной торговой организацией, являются недискриминация, взаимность привилегий, открытые рынки, приватизация и либерализация, также соответствующие западной либеральной модели (с. 166-167).
Глобализация, считает Кшиштофек, усиливает национализм и этноцентризм, причем парадоксальным образом делает это на фоне одновременной эрозии наций и местных традиций при развитии глобальной культуры. Когда некоторые из элементов, определяющих национальную специфику, подвергаются разрушению, то распадается социальная ткань, происходит деградация культуры, отрыв промышленности от ее собственных корней и сети социально-культурных связей. В этой ситуации «культурные знаки и символы выходят на первый план, подобно отпечаткам пальцев, являясь чем-то таким, что люди могут называть своим собственным, что не плавится в единой глобальной культуре... У разных "племен", включая и информатизованные, будет различное будущее, поскольку у них было различное прошлое. Поэтому глобальная культура не должна, да и не может быть западной» (с. 167-168).
Анализируя роль Интернета, торгового регулирования, всемирных средств массовой информации и рассматривая различные стратегии мультикультурализма (с. 168-170), автор приходит к выводу, что наиболее вероятным и позитивным итогом глобализации может стать гибридная форма культуры и культурный дуализм. Поскольку мир продолжает оставаться миром различных культур и интеллектов, а люди хотят сохранить свои собственные коды, глобализация, в сущности, является не чем иным, как построением связующих звеньев (интерфейсов) между культурами для постижения кодов без их разрушения. Построение интерфейсов создает оп-
ределенный кодекс, который, как ожидается, будет способствовать развитию глобального сознания и этики, чувства общности конечных целей. Это один из тех выводов, заключает Кшиштофек, которые до некоторой степени способны развеять почти повсеместную пессимистическую веру в пагубные последствия глобализации культуры (с. 169).
(3) Джордж МакЛин. Глобализация и сотрудничество религий: вызовы и перспективы. Профессор философии Католического университета Америки (США) Д. МакЛин выделяет следующие основные культурные аспекты процесса глобализации: (а) усиливающееся осознание культурной и религиозной индивидуальности, (б) пересечение культур в рамках нового однополярного мира, (в) распространение идеологии «материализма Гоббса», в соответствии с которым справедливость - это главная сила, которая порабощает все и всех (с. 146).
В качестве ответа на вызовы глобализации, связанные с первым фактором, необходимо «самотрансцендирование», уважение других людей, их достоинства и свободы - как культурной, так и религиозной. По мнению автора, для человеческого сознания важен не Бог как создатель и сам человек как создание, а существование как должный результат творения Бога и формирования человеком различных культур. На рубеже тысячелетий внутренний мир индивида становится центром человеческого внимания. «Сегодня, -пишет автор, - мы обречены жить с... сознанием действительности наших культур, не только как того, что нам было навязано или где мы случайно оказались, но того, что мы веками создавали и за что мы, как народы, несем ответственность. В этом смысле культура -это совокупная свобода людей, их наиболее характерная самореализация. общий груз ответственности за осуществление и формирование нашего бытия является новым вызовом в нашей жизни в поликультурном мире» (с. 147).
Однополярность современного мира и процессы глобализации приводят к созданию единого информационного пространства, унификации и стандартизации моделей культуры по западному образцу. Результатом становится распространение концепции республики Т. Гоббса - «республики эгоистичных мужчин и женщин, права которых гарантируются грубой силой» в которой справедливость «это всего лишь преимущество сильного. диктат власти, и
ничего более» (с. 147). Либерально-демократическая теория, отмечает автор, происходит от средневекового английского номинализма, полагающего, что все состоит из отдельных атомов-реалий, которые если и объединены, то только внешне. Эта теория отличается эмпирическим и, следовательно, материальным кругозором мыслителей ранней современности, например Гоббса, для которого человек - «резкий, грубый и подлый», по своей природе стремящийся к войне со всеми за небольшие ресурсы (с. 148).
Угроза либерализма, считает автор, заключается в том, что он предполагает полную автократию каждой отдельной личности, которую неолиберализм и неоконсерватизм направляют на достижение власти и прибыли. Отказ от таких установок требует новых горизонтов, которые смогли бы дать человеку возможность превзойти эти эгоистические стремления. Такие идеи должны выходить за пределы нашей материальной реальности и находиться в более возвышенном пространстве человеческих и социальных благ и целей, что может обеспечить религиозное мировоззрение. У религиозного подхода к проблеме диалога культур есть несколько характеристик, осознание которых крайне важно для сегодняшнего мира.
Во-первых, каждая культура уникальна и, следовательно, отличается от других. Нельзя отказываться от творческого потенциала человека, нельзя пытаться воздействовать на людей в попытке обрести универсальный общий знаменатель. По-настоящему сложной задачей является наиболее полная реализация нашей уникальной и отличительной индивидуальности в новом глобальном контексте.
Во-вторых, «принцип сходства в различии между культурами», выражающийся в попытках каждого народа жить в соответствии со своей культурой, своим уникальным образом жизни. При экзистенциональном подходе сходство выражается не в преуменьшении наших отличительных индивидуальностей или культур, а в наиболее полной ее реализации.
В-третьих, взаимодополняемость культур. Так как каждая культура живет в соответствии со своей природой, то все они имеют свое представление о Боге, который безграничен, бесконечен и уникален. Но если все культуры ограниченны, при этом имеют
свои уникальные образы Бога и божественного, то они должны взаимодополнять друг друга.
В-четвертых, конвергенция культур. Жизнь - это не теория, а телеология. Все культуры сходны в том, что каждая из них стремится своим уникальным путем к одному и тому же бесконечному, божественному совершенству. Стремление религии, считает МакЛин, выше, чем стремление философии. Философия - это интеллектуальный взгляд на вещи и, следовательно, она не выходит за границы понятий, которые могут лишь свести все богатство опыта к системе. Религия пытается вступить в более близкий контакт с Реальностью. Первая - это теория, а вторая - живой опыт, связь, близость (с. 148-149).
Понимание культуры как совокупной свободы человека подразумевает, что все они должны отказаться от господства или подавления свободы, от попытки перестроить друг друга в соответствии со своими представлениями. Для того чтобы различные культуры и цивилизации могли гармонично сосуществовать, по мнению автора, необходимо следовать следующим принципам:
- все равны и, следовательно, свободны, а это значит, что мир является общей целью для самореализации человека;
- человек рационален и, следовательно, наше будущее взаимосвязано и требует взаимного признания, уважения и сотрудничества;
- мир может быть достигнут только в результате поиска гармонии и, следовательно, в глобальном веке «благословенны миротворцы, ибо они наследуют землю»;
- стремление к диалогу и сотрудничеству с другими культурами должно вытеснить идеологическую агрессию;
- нужно не сосредотачиваться лишь на собственной защите, но подойти с открытым сердцем к экзистенциальным нуждам других людей и к культурам, которые они смогли создать.
МакЛин отмечает, что «все народы - паломники, которые должны встретиться на святой горе, где Бог будет производить все во всех. Следовательно, надежда и задача нового столетия - приблизиться к божественному центру и, таким образом, приблизиться друг к другу. Таким образом, мы сможем оценить культуры и религии других народов и вместе, в унисон сыграть симфонию мира и хвалы» (с. 150).
(2) В статье «Глобализация и "глобализм ": новые возможности, новые угрозы» священник Всеволод Чаплин рассматривает мировоззренческие аспекты глобализации в контексте соотношения православия и идеологии секулярного гуманизма. Автор начинает рассуждение с выявления различных уровней и форм процесса глобализации. Изначально термином «глобализация» обозначали коренные изменения, затронувшие сферу предпринимательства и торговли. В частности, речь идет о многократном облегчении перемещения товаров и денег, об усилении влияния транснациональных корпораций, а также о возникновении системы мирового финансового капитала, благодаря которой огромные деньги зачастую зарабатываются не за счет производства, а за счет биржевых и иных подобных спекуляций, в том числе через электронные каналы. Еще один важный аспект глобализации заключается в том, что развитие транспорта и средств коммуникации - особенно телевидения и Интернета - существенно облегчило преодоление расстояний между странами и континентами, способствовало созданию единого информационного пространства. Итогом глобализации стало и возникновение разветвленной и сложной системы межправительственных организаций, в рамках которых оформился комплекс международного права (с. 120).
Коротко рассматривая функции и деятельность основных международных организаций (ООН, ОБСЕ, Совет Европы), автор делает вывод, что на современной глобальной арене Россия и единоверные страны Восточной Европы не обладают влиянием, соразмерным значению православной цивилизации. По мнению Всеволода Чаплина, то же самое можно сказать и о странах исламских и даже католических, поскольку основную роль в глобализацион-ных процессах играет протестантский, вернее, постпротестантский мир (с. 121).
Описывая субъекты и принципы функционирования современной системы глобальных экономических международных отношений, автор указывает на ее «несправедливость». В подтверждение приводится статистика, согласно которой 6% населения Земли владеют 59% мирового богатства, в то время как 70% людей мира не умеют читать, а 50% страдают от недоедания. Не случайно, отмечает автор, международные экономические организации -ВТО, ВБ, МВФ и другие - подвергаются жесткой критике со сто-
роны религиозных объединений, профсоюзов, молодежных и научных ассоциаций по всему миру, не исключая Запад (с. 122).
Международные средства массовой информации, в первую очередь телекомпании, агентства и интернет-структуры, превратились в огромные корпорации с многомиллиардным капиталом и жесткими идеологическими установками. В мировых СМИ, по мнению автора, почти невозможно говорить о вере как об основе жизни и мериле любых деяний. О религии вспоминают либо по большим праздникам - на Рождество, конец Рамадана, день рождения Будды, - либо в связи с конфликтами и скандалами. Крупные медиакомпании объясняют это тем, что они не считают правильным пропагандировать религиозные представления об истине, разделяемые не всеми. В качестве «ценностей», приемлемых для всех, а значит, единственно достойных распространения и поддержки, признаются лишь приоритеты чисто земного, материально-душевного бытия: жизнь, здоровье и права человека, его возможности для самореализации в обществе и в профессиональной сфере, комфорт, достаток, доступ к развлечениям. Таким образом, заключает Всеволод Чаплин, «в качестве единственного "общепризнанного" идеала людям исподволь навязывается забота о временном благополучии. Нормой объявляется бытие, лишенное Неба и того высшего смысла, ради которого стоит изменить всю свою жизнь, а то и пожертвовать ею» (с. 123).
Международное законодательство, отмечает автор, во многом основано на идеологии секулярного гуманизма. Ее суть - «все во имя человека, все для блага человека» (естественно, имеется в виду благо материальное, душевное, но почти никогда - духовное). Эта идеология отдает безусловное предпочтение обустройству земного бытия перед стремлением к вечной жизни, перед религиозными и нравственными ценностями, которые могут «затруднять» движение к неограниченной свободе, комфорту и достатку. Религия в рамках данной идеологии воспринимается как сугубо частное дело граждан. С точки зрения гуманиста, человечество должно управляться исключительно на основе рационалистического, «объективного научного» миропонимания, а религию как основу общественного устройства нужно отвергнуть (с. 124).
Установки секулярного гуманизма противоречат системе ценностей православия. Автор указывает, что «для православного
верующего главная цель земного бытия - спасение, стяжание жизни вечной. Все, чем живет "мир сей" - приобретение богатства и власти, достижение комфорта, забота о здоровье, даже само сохранение и продление земного бытия личности, - для истинного христианина важно и нужно ровно постольку, поскольку все это не мешает духовной жизни. Держаться своей веры, единственно истинной и единственно спасительной, для православного человека важнее всего на свете. Если кто-либо побуждает или принуждает члена Церкви к вероотступничеству или иному смертному греху, лучше пойти в узы и на гибель, чем повиноваться стихиям мира» (с. 125).
Вера для истинного христианина, отмечает Всеволод Чаплин, это не просто малозначительная особенность частной или семейной жизни, а основа бытия. Именно верой следует руководствоваться в каждом поступке, на ней основывается оценка действий власти и различных общественных организмов, нравственный смысл существования которых православие видит в ограничении греха и поддержке добродетели. В идеале православные духовно-нравственные принципы должны лежать в основе общественного устройства (с. 125).
В соответствии с системой ценностей православия человека нужно любыми средствами оградить от греха («будь то прелюбодеяние, пьянство, просмотр похабного фильма или отход от Православной Церкви»). Гуманисты же считают, что ограничение человеческой свободы - преступление, с которым нужно бороться. В центре православного миропонимания, заключает В. Чаплин, «стоят Бог и Церковь, а в основе секулярного гуманизма лежит антропоцентризм, т.е. поставление грешного, непреображенного человека в центр Вселенной» (с. 126). В итоге автор приходит к выводу, что православие и секулярный гуманизм принципиально расходятся, противоречат друг другу.
При этом В. Чаплин призывает помнить, что вера, понимаемая как главный закон жизни, а также патриотизм и другие духовно-нравственные ценности, принимаются в качестве безусловного приоритета над всем остальным не только православными христианами, но и представителями многих других цивилизаций, в том числе католической, исламской, китайской. «Радикальный же обез-боженный гуманизм» разделяется в лучшем случае 10-15% насе-
ления планеты - частью жителей Северной Америки и Западной Европы, а также небольшой «элитной» прослойкой в других частях света. Таким образом, заключает Всеволод Чаплин, меньшинство диктует свою волю большинству и манипулирует им (с. 126).
Автор предполагает разделять понятия глобализации как естественного процесса ускоренного распространения информации, товаров, денег, услуг, политических процессов и «глобализма» -проекта захвата власти и навязывания либеральных, секулярно-гуманистических ценностей всему человечеству в качестве «универсальных» и «общепринятых». Всеволод Чаплин призывает носителей православного мировоззрения добиваться роста влияния на глобальные процессы, для того чтобы религиозные начала миропонимания стали одним из источников формирования международного права и общественного порядка (с. 127-128).
(4) Сергей Хоружий. Глобалистика: идеи к постановке проблемы. Глобальные процессы крупномасштабны, планетарны и макросоциальны, между ними и уровнями антропологической реальности лежит целый ряд промежуточных горизонтов, соответствующих экологическим, экономическим, политическим, этнокультурным процессам. De facto в глобальном дискурсе антропологические процессы и проявления, все, происходящее непосредственно с человеком, оказывается в разряде не замечаемых факторов, поэтому, считает автор, можно говорить, что «глобалистика игнорирует антропологию» (с. 105).
По мнению С. Хоружего, корни того, что антропологические уровни остаются вне поля зрения глобалистики, следует искать у самых истоков европейского научного дискурса - в эссенциалист-ской метафизике Аристотеля. Создав предпосылки и заложив основы понятийного способа мышления, жизненно важного для философии и науки как таковых, эта метафизика «в то же время нанесла своего рода первичную травму антропологии: она совершила расчленение Человека» (с. 106). Речь о Человеке оказалась разложена в набор разных дисциплинарных дискурсов - «наук о человеке», каждая из которых занималась лишь некоторыми сторонами или свойствами Человека. При этом человек как целое, интегральный человек во всей своей многомерности, совокупности всех своих проявлений, не умещаясь ни в одну из наук о себе и не равняясь простой сумме этих наук, по сути, исчез из поля научного зрения.
В классической европейской метафизике возникли понятия субъекта и индивида, но оба они также были заведомо отличны от Человека-в-Целом. Хотя субъект стал центральным понятием для философии Нового времени и крайне эффективным орудием для всех частных антропологических дискурсов (благодаря появлению вместе с ним и его проекций во все сферы антропологической реальности, т. е. «рождению» также субъекта политического, этического, правового и других), он тем не менее только закрепил зияющее отсутствие Человека-в-Целом в базовой европейской антропологической модели. В иерархических структурах реальности человек, понятый как индивид, оказывался низшим звеном, подчиненным тем или иным высшим уровням или началам. Типичным видом подобной подчиненности был социоцентризм, полагающий человека детерминированным социальной реальностью в тех или иных ее формах, а также служебным и вторичным по отношению к социально-коллективным ценностям и принципам. Так, выражением крайнего, гипертрофированного социоцентризма была официальная идеология СССР, диамат и истмат, где человек объявлялся «продуктом общественных отношений». В более умеренных версиях установки социоцентризма, отмечает автор, были присущи всем главным руслам новоевропейского мировоззрения, они же видны и в современной глобалистике (с. 106).
Итак, вследствие распространения классической антропологической модели Аристотеля-Декарта-Канта социоцентрические и другие формы антропологического редукционизма оказались преобладающими в европейской мысли. Вместе с тем опыт цельности Человека будили религия и искусство, он нашел выражение в романтической и экзистенциальной философии, в философии жизни, концепциях Ницше, Бергсона и некоторых русских мыслителей. В постмодернистском и постструктуралистском дискурсе критика классической антропологической модели достигла ниспровержения, деконструкции самих ее оснований, выразившихся, в частности, в провозглашении «смерти субъекта» (с. 107).
По мнению С. Хоружего, современная антропологическая ситуация показывает, что человек перестает быть «на месте и в неизменности», более того, обнаруживается, что у него вообще нет никакой сущности, которая могла бы быть неизменной либо меняющейся. С Человеком начали совершаться резкие, неожиданные
изменения, он стал предметом какой-то активной, интенсивной динамики, которая может затронуть, вообще говоря, весь диапазон уровней его существа, от духовного мира вплоть до самой генетической основы. Распространяются, пропагандируются и находят философскую апологию практики трансгрессии, основанные на стремлении Человека к переступанию любой проведенной пред ним границы, будь то заповедь, закон или черта смертельного риска. Примером таких практик трансгрессии являются экстремальные психопрактики, эксперименты с расширением и изменением сознания, вызыванием пренатального опыта, круг виртуальных практик, феномен суицидального терроризма, генетические и гендерные эксперименты. Человек в этих практиках - нечто совершенно иное, чем «нравственный субъект» классической европейской антропологии, его духовный и психический мир находится за гранью всех ее понятий и представлений (с. 107-108).
Старая эссенциальная модель человека в самих своих основах начинает расходиться с фактами реальности, утрачивать всякую объяснительную силу. Распространенность и массовость новых антропологических явлений все растет, поэтому, полагает С. Хоружий, во многих областях современной жизни антропологический уровень является решающим. Сценарии глобализации, недостаточно учитывающие антропологическую реальность, ее сегодняшние особенности и острые проблемы неизбежно окажутся перед принципиальными препятствиями и будут вызывать неприятие. Современное антиглобалистское движение в числе многих своих стимулов питается, с точки зрения автора, и импульсами именно антропологического протеста - протеста Человека против выстраиваемых мировых механизмов, которые не сообразованы с ним и несообразны ему (с. 109).
Итак, недостаточность антропологического измерения в современном глобальном дискурсе объясняется, во-первых, эмпирическим фактором кардинального различия масштабов антропологических и глобальных явлений, во-вторых, эпистемологическим фактором ущербности антропологического дискурса в базовой ари-стотелианской эпистеме. Альтернативный подход к человеку, способный послужить основанием цельной антропологической модели, может быть разработан на основе духовного опыта восточного христианства (с. 110).
Автор предлагает обратиться к развитому во многих мировых культурах феномену духовных практик. В духовных практиках Человек осуществляет всецелую, последовательную, строго направленную трансформацию самого себя, рассматриваемого как определенная конфигурация энергий (проявлений активности) разного рода: духовных, психических и физических. Эта практика самопреобразования направляется к онтологическому трансцендиро-ванию, взаимодействию с «иным горизонтом бытия» и в этом смысле представляет собой не только антропологическую, но и ме-таантропологическую стратегию. Всякая духовная практика - тонкое занятие, культивирующее не только психологические и соматические, но и определенные интеллектуальные техники; она требует зоркого, точного мониторинга Человеком своего внутреннего мира, искусства идентификации и контроля состояний сознания в их динамике. Вместе с тем духовная практика остается сугубо опытным и деятельностным занятием, поэтому в ее рамках Человеку не сопоставляется никаких сущностей, хотя в то же время вырабатывается эффективный рабочий дискурс и накапливается богатый фонд антропологических сведений, открытий, методик. Здесь возникает содержательная опытная антропология, которая, в отличие от классической европейской антропологии, является не эссенциальной, а энергийной. Этот энергийный подход, с одной стороны, в силу своей принципиальной неэссенциальности с трудом облекается в понятия (если вообще может быть выражен в них) и потому остается вне магистрального культурно-научного контекста, но, с другой стороны, он по той же причине избегает всех современных злоключений эссенциализма, оказываясь ценным ресурсом для идущих сегодня интеллектуальных поисков альтернативных антропологических моделей (с. 110).
Духовная практика осуществляется конкретным человеком, духовный процесс представляет собой индивидуальное задание адепта, которое может исполнить только он сам лично, максимально концентрируясь на своем внутреннем мире. Вместе с тем в понятие духовной практики необходимо входит и коллективный аспект, поскольку знание «путевой инструкции» подвизающемуся доставляет определенное сообщество, которое обозначается термином «духовная традиция». То есть имеется персональный опыт адепта, который проходит индивидуальный путь духовной практи-
ки, и в его прохождении он зависит от некоторого объемлющего коллективного целого - от духовной традиции.
Содержание традиции не ограничивается простой дескрипцией данных, составляет не просто «опыт», но опыт проработанный, который определенным образом выверен, выстроен и структурирован. Духовная традиция с необходимостью имеет в своем составе полный органон (термин Аристотеля) - практико-теорети-ческий канон организации, проверки и истолкования опыта духовной практики. Миссия духовной традиции заключается в том, чтобы создать этот органон и обеспечивать его тождественное, неприкосновенное сохранение, его трансляцию в историческом времени (с. 111).
Духовной традиции свойственно распространять свое влияние в социокультурной среде. В той или иной мере это всегда происходит и само собой, но в отдельные периоды такое воздействие становится предметом специальных усилий со стороны традиции. Таковы обычно периоды ее высшего развития и расцвета: тогда в ней созревает сознание универсальной, общечеловеческой значимости ее опыта и стремление к выходу вовне - к тому, чтобы раскрыть свои ценности окружающему миру, приобщив его к ним. Существенно, что этот выход вовне мыслится и осуществляется отнюдь не как некая пропаганда, даже и не как проповедь, и несет приобщение не идеологии, не обряду, но исключительно лишь к определенному антропологическому опыту - личностным установкам, строю личности, способу существования. Характерным примером воздействия духовной традиции на окружающий мир служит русское старчество XIX в., ставшее знаменитым благодаря Оптиной пустыни и «Братьям Карамазовым» Достоевского. Существенное свойство этого социального феномена состоит в том, что он, как и сама духовная традиция, сохраняет антропологическую природу, представляет собой процесс «антропологической трансляции», который совершается в парадигме личного общения не посредством социальных институтов, а на уровне межчеловеческой связи, принципиально не институционализируемой и не формализуемой (с. 111).
По такому же типу «антропологической трансляции», передачи личностного опыта и обмена подобным опытом, полагает С. Хоружий, могут происходить встречи разных духовных тради-
ций. В них может осуществляться подлинный диалог духовных традиций, а далее, через них, и еще более широкое явление диалога религий, к которым принадлежат соответствующие традиции (с. 112).
Коротко рассматривая основные этапы истории межрелигиозного диалога (с. 112-113), автор приходит к выводу, что он следовал, в основных чертах, одной и той же стратегии. Ее главный принцип можно выразить на языке арифметики: в качестве почвы, пространства для контактов и диалога принимается «наибольший общий делитель», т.е. сумма, совокупность положений, разделяемых всеми сторонами. Задача самой встречи, диалогического процесса состоит в том, чтобы общие содержания были выдвинуты на первый план, всесторонне раскрыты и из них был бы извлечен максимальный объем следствий. Главным искомым результатом диалога является достижение соглашения о том, что именно выявленные общие элементы должны определять взаимные отношения участников, чем обеспечивался бы впредь гармонический характер этих отношений.
Указанная модель межрелигиозного диалога обладает, по мнению автора, существенными недостатками. Пространство диалога выстраивается по принципу минимизации, а стороны лишаются своих индивидуальных отличий, выступая как усредненные, формализованные субъекты, что приводит к обеднению, редукции обсуждаемой тематики, самой стихии религиозной жизни. Подобный формализуемый процесс диалога имеет определенные преимущества, однако он кардинально отличен от общения живых личностей, носителей личностного и духовного опыта. В безличном формализуемом контакте любое различие равносильно разделению, но в личном общении этот принцип преодолевается. Идентичность личности конституируют именно ее отличия от других, которые вкупе сообщают ей неповторимость и уникальность. Хотя различия, безусловно, могут вызывать отталкивание, вражду, но в личном общении они же способны не отдалять, а сближать, вызывать интерес, расположение и даже активное притяжение (с. 114).
Важнейшей из предпосылок успеха диалога религий, соответствующего личностной парадигме общения, является приемлющее участие. «Участность» (термин М.М. Бахтина) упрощенно можно охарактеризовать как взаимную открытость, встречно на-
правленную разомкнутость диалогических партнеров, их готовность войти в перспективу опыта Другого и разделить этот опыт. Рассмотренные формализованная и личностная стратегии диалога, считает автор, могут сочетаться и сосуществовать, полезно дополняя друг друга в современных стратегиях создания новой глобальной архитектуры (с. 115-116).
Рассмотренные выше практики трансгрессии, которыми, по мнению С. Хоружего, характеризируется современная антропологическая ситуация, представляют собой феномены, в которых Человек устремляется к пределу, к границе своих возможностей, горизонту своего существования - к той области антропологических проявлений, в которой начинают изменяться фундаментальные предикаты способа существования человека. Чтобы быть принятой, альтернативная антропологическая парадигма должна, прежде всего, предоставлять достаточное пространство для самореализации человеческой личности в ее цельной, неурезанной идентичности. Нетрудно заметить, что многие деструктивные импульсы и черты новых антропологических явлений в своем истоке представляют собой протест, бунт против социальной и глобальной архитектуры, лишающей Человека такого пространства, редуцирующей, обезличивающей его. Другой необходимой чертой искомого альтернативного подхода к человеку является то, что в нем должно быть место и для предельных антропологических проявлений, но уже не носящих деструктивного и катастрофического характера. Духовная практика и духовная традиция, находящиеся в сфере личностного и предельного опыта, отвечают этим требованиям, поэтому, заключает автор, древние парадигмы аскетической антропологии сегодня могут иметь новый облик и плодотворную жизнь, служа решением многих проблем современного человека (с. 117-118).
(7) Нур Кирабаев. Мусульманская цивилизация: вызовы глобализации. Мусульманская цивилизация сыграла значительную роль в мировой истории и продолжает оказывать существенное влияние на различные области жизни современного мира. На протяжении почти шести столетий с VII по XIII в. мусульманская цивилизация являла собой пример открытости к диалогу с другими культурами. Этой открытости во многом способствовал дух религиозной и культурной толерантности в ойкумене Арабского халифата от Инда до Гибралтара. Важными составляющими духовности
мусульманской культуры стали персидская мудрость и греческий разум. В условиях политико-правового и религиозного плюрализма в рамках ислама творцами классической культуры арабо-мусуль-манского Средневековья были не только арабы, но и представители десятка других народов. Несмотря на столкновения и войны между арабо-мусульманским миром и средневековой Европой, различного рода коллизии внутри самого халифата, Багдад, Дамаск, Каир, Кордова стали культурными центрами, определявшими ход взаимодействия с другими цивилизациями. Именно открытость к диалогу позволила средневековой Европе рассматривать как составную часть собственной культуры не только наследие Античности, сохраненное и переданное арабами, но и многие достижения классической арабо-мусульманской философии, науки и культуры (с. 139).
Открытость к диалогу и плодотворность взаимодействия мусульманской и европейской культур определялась тем обстоятельством, что они сформировались и развивались в ареале единой средиземноморской цивилизации. Устойчивость взаимодействия культур в рамках средиземноморской цивилизации была связана с базовыми принципами единого способа мировидения на основе античной культуры и авраамической традиции. Автор полагает, что консолидирующей основой средневекового мусульманского мира, состоящего как минимум из трех халифатов (Багдадского, Фати-мидского и Кордовского) и множества различных эмиратов, являлись толерантность и плюрализм. Арабо-мусульманская культура породила великого Ибн Рушда (Аверроэса), основные идеи которого определили ход развития средневековой Европы в учении латинских аверроистов о «двойственной истине», но, к сожалению, сама мусульманская культура аверроизма так и не знала (с. 139).
XV век стал поворотным пунктом в истории мусульманского мира, который стоял перед цивилизационной альтернативой. С завоеванием Византии в 1453 г. и развитием Османской империи консолидирующей основой мусульманского мира становятся уже не принципы толерантности и плюрализма, открытости к диалогу с другими цивилизациями, а жесткая консервативная религиозная доминанта. Многие достижения европейской цивилизации с XV и почти до XIX в. стали рассматриваться как нечто угрожающее и разрушающее духовную культуру мусульманского мира. Эта
принципиальная установка закрытости к диалогу породила тенденцию к возникновению и развитию радикальных общественно-политических движений. Классическая арабо-мусульманская культура в какой-то мере имела развитие, но уже на периферии Османской империи. Не Каир, не Дамаск, не Багдад, а именно Стамбул стал олицетворением мусульманского мира. И вся история развития Османского халифата была историей заката классической мусульманской культуры и историей борьбы мусульманской периферии за независимость. Турецкий халифат так и не увидел, а соответственно и не принял ни достижений европейской науки, культуры и философии, ни переход к индустриальному этапу развития (с. 140).
В конце XIX - начале XX в. на периферии Османского халифата, в частности в Египте, возникли новые идеи, которые показывали, что наступил период нового цивилизационного выбора. Учения аль-Афгани, М. Абдо и Р. Рашида о национализме и модернизме во многом способствовали кризису и распаду Османской империи. Цивилизационый выбор начала XX в. привел к возникновению 22 самостоятельных арабских государств, а также Палестины, боровшихся и получивших свою независимость на протяжении первой половины XX столетия (с. 140).
XX век, в частности его вторая половина, принес мусульманам большие унижения, связанные с пониманием того, что западная цивилизация ушла в своем развитии далеко вперед. Более того, осознание того факта, что Запад вторгся во все аспекты жизни мусульманина, вызывал и вызывает достаточно болезненную реакцию. И хотя мусульманские модернизаторы-реформаторы пытались соединить достижения западной науки и технологии с базовыми ценностями и институтами ислама, полученные результаты были достаточно удручающими. История свидетельствует, что ни одна западная модель не имела успехов в странах, принадлежащих мусульманской цивилизации. Отсюда проистекают многочисленные поиски собственного пути развития мусульманской цивилизации.
Традиционно принято считать, что понятие «цивилизация» связано с какой-либо страной или континентом, например Европой, Китаем, Индией и т.д., и только мусульманская цивилизация не связана напрямую с каким-либо географическим местоположени-
ем, а фактически охватывает весь современный континентальный и субконтинентальный мир. Народы и страны, причисляющие себя к мусульманской цивилизации, идентифицирующие себя как часть мусульманского мира, консолидированы именно тем, что обозначается понятиями ислама и мусульманской цивилизации. Н. Кира-баев полагает, что следует говорить об особого рода солидарности, основывающейся не только на вере Аллаха, но и каком-то едином мироощущении и мировидении, особенностью которых является тесная сопряженность с религией, которая определяет образ жизни, систему ценностей, социально-политические и экономические институты (с. 129). Автор подчеркивает, что ислам нельзя сводить только к религиозному вероучению. Ислам - это целостная система, устанавливающая и регламентирующая как образ жизни и поведение, так и систему нравственных ценностей, психологических установок и восприятий, поэтому мусульманские мыслители так болезненно воспринимают современные процессы глобализации, которые они отождествляют с новым этапом вестернизации мусульманских стран (с. 137).
Н. Курбаев останавливается на рассмотрении стереотипов, господствующих в западном исламоведении в отношении мусульманской культуры, уделяя при этом особое внимание критическому анализу методологии европейского цивилизационного, российского историософского и марксистского формационного подходов к мусульманскому обществу и его культуре (с. 130-134). Также автор разбирает основные подходы к проблеме секуляризма в исламской общественной мысли XIX-XX вв. Мусульманская критика секуляризма основывается на идее о том, что этот процесс в Западной Европе обусловлен природой христианской религии. В христианстве важным принципом является разделение сфер влияния между церковью и государством в соответствии с известным принципом «Богу - богово, кесарю - кесарево». В исламе религиозная и социальная жизнь индивида нераздельны, а государство рассматривается лишь как проводник принципов шариата. Кроме этого, отмечает автор, посредником между Богом и человеком в христианстве является институт священников, который выступает в качестве посланника Бога и тем самым ограничивает права религиозной общины. Таким образом, христианский клир рассматривался как основное препятствие на пути прогресса и поэтому впол-
не оправданно, что в процессе секуляризации влияние церкви было ограничено. В мусульманском же мире нет института аналогичного по функциям церкви, как отсутствует и сама идея посредника между Богом и человеком (с. 134-137).
Н. Кирабаев заключает, что для того чтобы выйти на новый уровень открытости и диалога с другими культурами, современной мусульманской цивилизации необходимо гармонично согласовать составляющие ислама, национализма и модернизма. Ислам, как правило, рассматривается как цивилизационная основа, национализм - как государственно-культурная составляющая и модернизм -как общий контекст, который должен позволить мусульманскому миру ответить на вызовы глобализации. Автор полагает, что основой диалога с мусульманской цивилизацией может быть теория, практика и политика мультикультурализма. Пересечение культур создает массу проблем и чтобы их избежать, необходимо, во-первых, решить вопрос о границах, во-вторых, определить то социальное поле, в котором возможен поиск согласия, в-третьих, установить дискурс, призванный осуществлять такое согласие (с. 140).
С. Мельник
2014.04.009. ШУРОВЬЕСКИ Дж. МУДРОСТЬ ТОЛПЫ: ПОЧЕМУ ВМЕСТЕ МЫ УМНЕЕ, ЧЕМ ПООДИНОЧКЕ, И КАК КОЛЛЕКТИВНЫЙ РАЗУМ ВЛИЯЕТ НА БИЗНЕС, ЭКОНОМИКУ, ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО / Пер. с англ. - М.: И. Д. Вильямс, 2007. -304 с., ил.
Ключевые слова: разум; бизнес; экономика; общество; государство; индивидуализм.
«Мудрость толпы» поражает воображение, это одна из тех книг, которые производят революцию в сознании читателей (Малкольм Гладуэлл).
В основу книги «Мудрость толпы» положено много статей, написанных автором, финансовым аналитиком Джеймсом Шуровь-ески, для «New York Times» и «Wall Street Journal». Анализируя в своей книге результаты разнообразных исследований из области истории и политики, поведенческой экономики, биологических систем и социальной психологии, автор убедительно и многопла-ново доказывает, что «коллективный потенциал большой группы
