CC BY
61
Литература
1. Молчанов В. И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. 1992. № 2.
2. Радбрух Г. Философия права. М., 2004.
3. Кельзен Г. Чистое учение о праве. М., 1987.
4. Кожев А. Источник права: антропогенное
желание признания как исток идеи Справедливости // Вопросы философии. 2002. №9 12.
5. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998.
6. Щюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. № 2.
С. О. Шаляпин, С. В. Михайлов
ВЗАИМОВЛИЯНИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ И ПРАВОВОЙ НОРМАТИКИ В КОНТЕКСТЕ ГЛОБАЛИЗАЦИОННЫХ ПРОЦЕССОВ (ПО ПОВОДУ НЕКОТОРЫХ ИДЕЙ С. ХАНТИНГТОНА)
На основе анализа концепции С. Хантингтона авторы выделяют правокультурные и религиозные факторы, определяющие сущность мировых цивилизаций. В статье исследована роль религии и права в процессе генезиса цивилизации. Указывается на гетерогенность современного западного общества, лишенного цивилизационных скреп, связывающих в единый нормативный механизм религию и право.
Ключевые слова: цивилизация, право и религия как факторы цивилизации, глобализация.
Глобализационные процессы, охватившие многие регионы, секторы мирового хозяйства и все сферы общественной жизни, зачастую независимо от воли участников социальных отношений, превратились на рубеже ХХ-ХХ1 веков в объективный фактор существования человечества. Говоря о проявлениях глобализации, мы чаще всего имеем в виду феномены экономики, миграции и массовой культуры. Однако, хотя это может представляться не вполне очевидным, явления религии и права на протяжении многих веков играли роль проводников глобализационных перемен в мире. Всякая мировая религия, осознав себя как универсальный тип мировосприятия, стремилась к бесконечному «росту вширь», охватывая города, страны и континенты, становясь глобальным фактором древности. При этом важно подчеркнуть, что, расширяясь вместе с конкретным государством, религия не ставила между ним и собой знак равенства, дистанцируясь насколько это возможно от его узкоэгоистических, хищнических устремлений, выдвигая на первый план собственные надгосударственные, универсальные функции, несущие неофитам блага глобального сообщества единоверцев. Расширение границ религии неизбежно означало и фундаментальные перемены в правовой жизни обществ, вступавших в новую юридическую реальность, детерминированную религиозной доктриной. Так, подчеркивая генетическую связь между религиозной догматикой и культом и правовой док-
триной, русский философ и правовед Е. В. Спек-торский справедливо писал: «Поскольку право является предметом почитания, постольку у него есть свой миф (учение об источниках права), свой догмат (юридическая догматика) и свой обряд (процессуальные формы). И Лейбниц был совершенно прав, проводя параллель между юриспру-денциею и богословием. Прав был и Фюстель де Куланж, когда утверждал, что право родилось даже не из идеи справедливости, а просто из религии» [9, с. 230]. Если государства прошлого, создавая колониальные империи, «над которыми никогда не заходило солнце», продолжали оставаться в шорах собственного национального интереса, не предполагавшего ничего, кроме повышения политического влияния и экономического благосостояния метрополии, то мировые конфессии, не идентифицировавшие себя с определенным государством, уже в средневековье создавали собственные надгосударственные глобальные структуры, которые в истории и культурологии давно принято именоватьмирами - христианским, исламским, буддистским и т.п.
В некотором смысле эти религиозные миры были структурными элементами, ячейками глоба-лизационных процессов древности. Человек эпохи позднего средневековья и Раннего Нового времени, обладавший низкой мобильностью, находящийся в вассальной зависимости от феодала и государства, мог ощущать себя все-таки весьма комфортно (насколько вообще применимо слово «ком-
форт» к той эпохе) в правовом и духовном смысле, пока он пребывал в рамках своего конфессионального мира. Эти миры образовывали глобальные сообщества, чьи границы не совпадали с политическими границами отдельных государств, но воспринимались как моноконфессиональный микрокосм - территориальная форма цивилизаций древности. Как справедливо указал К. Доусон, «великие религии - это основания, на которых покоятся великие цивилизации» [13, с. 128].
Рассуждая о глобализационных процессах, невозможно обойти вниманием проблему цивилизаций, ибо глобализация началась там и тогда, где и когда человек осознал себя членом большей социальной общности, чем его клан, община, государство, нация. Такой общностью наивысшего порядка в науке, по праву, считается цивилизация. Автор всемирно известной концепции столкновения цивилизаций С. Хантингтон, выделяя их признаки, писал: «Цивилизации определяются наличием общих черт объективного порядка, таких как: язык, история, религия, обычаи, институты, - а также субъективной самоидентификацией людей» [11, с. 34]. Множество исследователей делали попытки конструирования определения цивилизации, используя перечень черт, в основном совпадающий с предложенным Хантингтоном. Обобщая понятия цивилизации, предлагаемые представителями разных наук, Х. Н. Бехруз определяет ее как «социально-историческую структуру сложившихся общностей, занимающих определенную территорию и характеризующихся социально-экономическими, политическими, религиозными, культурными и... правовыми особенностями формирования, отражающими переход человечества от варварства к новому, более упорядоченному уровню развития» [3, с. 24]. Определение, еще более жестко сепарирующее понятия «цивилизация» и «культура»», сформулировано Н. И. Киященко, развивавшим воззрения на проблему Н. А. Бердяева: «Все виды цивилизационной деятельности человека подчинены достижению материального интереса. цивилизация по природе является чисто прагматически-властным феноменом жизни социумов. хотя всегда цивилизация опирается на науку как явление культуры. и на религию как. не целиком культурное, но объединяющее и сплачивающее людей явление именно социальной жизни» [4, с. 7]. Подобные дефиниции позволяют выявить два аспекта, связывающие цивилизационный подход к рассмотрению явлений правовой и религиозной жизни с процессами глобализации: во-первых, цивилизация
рассматривается как определенный уровень, ступень в развитии человечества, объективно способствующая движению социума в направлении глобализации; во-вторых, цивилизация генерирует и развивает внутри себя совокупность религиозных и правовых особенностей, которые затем становятся либо предметом восприятия (рецепции) иными цивилизациями, либо предметом глобального (межцивилизационного) конфликта. Формулируя внутренние свойства цивилизаций, делающие последние более устойчивыми, нежели идеологии и политические режимы, С. Хантингтон обратил особое внимание на их фундаментальный религиозный компонент. «Цивилизации не схожи по своей истории, языку, культуре, традициям и, что самое важное, религии» [11, с. 35]. Ученые-юристы указывают на существование в современном мире сообществ правовых систем, которые практически совпадают с цивилизациями, выделенными А. Тойнби, С. Хантингтоном и другими исследователями данного феномена. Так, «в современном мире сохранилось восемь сообществ правовых систем, объединенных общностью духовных ценностей, -христианской, мусульманской, индуистской, буддистской, иудейской, конфуцианской, синтоистской и языческих традиций права» [5, с. 101]. Таким образом, среди составляющих, формирующих цивилизацию как явление, религиозный и правовой компоненты признаются системообразующими и теснейшим образом взаимосвязанными.
Почти каждой цивилизации присущи претензии на универсализм, выливающиеся в тенденции бесконечного «роста вширь», в стремлении придать себе глобальные характеристики. Даже когда цивилизация исчерпывает ресурсы расширения, но еще не входит в стадию угасания, она продолжает сохранять глобалистские претензии, выражающиеся в стремлении располагаться в центре мироздания. Так, античные цивилизации полагали, что ареал их распространения - Средиземноморье - является центральной и большей частью мира. Властители Древнего Китая были уверены в том, что любой правитель за пределами их империи есть никто иной, как их потенциальный вассал, обязанный склонить голову перед мощью и величием тысячелетней цивилизации Поднебесной.
Можно с уверенностью сказать, что в доин-дустриальную эпоху существования человечества глобализм проявлялся в непрерывном росте крупнейших цивилизаций, каждая из которых формировала комплекс универсальных структур общежития, внедрявшихся в социальную реаль-
ность, не взирая на национальные, культурные и некоторые иные различия, и религиозных миров, тесно связанных с цивилизациями, но не всегда абсолютно совпадавших с ними. Так, для европейцев в течение многих веков формой политической глобализации выступала колониальная империя (С. Хантингтон вообще считает империю «универсальным государством предыдущих цивилизаций» [10, с. 70]), а формой идейной глобализации - христианизация, сопровождаемая внедрением европейского права, также являвшимся «светским осадком религиозных воззрений и представлений» [2, с. 166]. Как бы мы сегодня не оценивали подобную однолинейную и подчас насильственную «глобализацию» прошлого, объективно нужно признать, что она создала огромные социумы, генетически связавшие «родительские» и «дочерние» цивилизации посредством религиозных и правовых механизмов. Так, Латинская Америка остается верной католическим религиозным традициям и романскому праву; США, Канада, Австралия также, по большей части, сохраняют дух протестантской этики и принципы общего права Англии. Христианская традиция и римское право веками скрепляли содружество стран Старой Европы, политические границы которых менялись, а цивили-зационное единство никогда не подвергалось сомнению настолько, что и современный Европейский Союз «покоится на общих основаниях европейской культуры и западного христианства» [11, с. 36]. Таким образом, мир подошел к современным глобальным изменениям разделенным не столько на государства, сколько на цивилизации, между которыми и развернулось основное соперничество, сформировалась конфликто-генная полицивилизационная система мироустройства. Тем самым повторилась подмеченная Хантингтоном закономерность.
Западный мир, опираясь на собственный опыт многовековой цивилизационной экспансии, стремится управлять современными глобализа-ционными процессами. Некоторые российские ученые также были увлечены идеями о необходимости формирования единого мирового правопорядка и глобальной государственности, основанными на западном их понимании [12, с. 11]. Вместе с тем «попытки Запада распространить свои ценности: демократию и либерализм - как общечеловеческие (глобальные. - С. Ш.), сохранить военное превосходство и утвердить свои экономические интересы наталкиваются на сопротивление других цивилизаций» [11, с. 37]. Среди причин, мешающих Западу внушить ос-
тальному миру собственные представления о глобализме, можно выделить глубокий кризис западного права, не способствующий лидерству, по крайней мере в правовой глобализации. Представитель американской теоретической юриспруденции Г. Берман писал на рубеже тысячелетий: «Западная правовая традиция, как и западная цивилизация в целом, в ХХ веке переживает кризис, причем самый глубокий за всю свою историю... В прошлом западный человек уверенно проносил по миру свой закон. Нынешний же мир намного настороженнее относится к западному "правоцентризму". И Восток, и Юг предлагают иные альтернативы. Да и сам Запад стал сомневаться в универсальной ценности своего отношения к праву, во всяком случае в его ценности для незападных культур» [1, с. 49].
Отечественные ученые, исследующие проблему правовой глобализации, часто подчеркивают, что «современное государство и право функционируют не только в условиях глобализации, но и под воздействием противоположных процессов, порожденных антиглобализмом» [6, с. 23]. Представляется, что прямое сопротивление правовой глобализации путем создания замкнутых национальных правовых систем - это давно пройденный этап в эволюции правовой жизни. Вряд ли какое-либо государство (или даже целая цивилизация) решится на подобный изоляционистский эксперимент в наши дни. Поэтому сегодня речь идет о наличии встречных векторов правовой глобализации. Запад пытается реализовать ее через международное право и силовое навязывание глобального права (в его западном понимании) в точках цивилизационного столкновения (Ирак, Ливия и другие).
Из трех сценариев развития отношений между Западом и незападными цивилизациями -самоизоляция незападных стран в правовом, политическом и культурном аспектах, присоединение к Западу с его ультралиберальными ценностями, создание цивилизационного противовеса Западу через модернизацию без вес-тернизации [11, с. 43-44], - сформулированных С. Хантингтоном, только последний выглядит перспективным. «С одной стороны, Запад находится на вершине своего могущества, а с другой - и, возможно, как раз поэтому среди незападных цивилизаций происходит возврат к собственным корням. Запад сталкивается с незападными странами, у которых достаточно стремления, воли и ресурсов, чтобы придать миру незападный облик» [11, с. 3 5-36]. И это совсем неутешительный для Запада итог.
Почему же Запад стремительно теряет лидерство в глобализационных процессах? Ответ на этот вопрос не может быть выражен в какой-то простой и однозначной формуле. Ощущаемые многими мыслителями процессы ослабевания западного влияния на мир по всем направлениям преимущественно выражаются в апокалиптической терминологии - от «Заката Европы» О. Шпенглера до «Смерти Запада» П. Бьюкенена. Экономическое лидерство Азии, на которое обычно указывают как на первопричину процесса, объективно. Но не в нем одном следует искать истоки постепенной утраты западной цивилизацией своих лидерских позиций.
Христианство, являвшееся на протяжении веков идейным ядром западного права, утратило это качество по мере секулярных изменений западного общества. Западное представление о том, что всякий субъект и всякая власть неизбежно подчиняются внешним ограничениям («Non sub hom-ine sed sub Deo et Lege» - «Не под человеком, но под Господом и законом» [10, с. 99]), придававшее праву ореол высшей ценности, постепенно сменилось господством инструментального права, не опирающегося более на базовые цивилиза-ционные ценности. Как указывал Г. Дж. Берман, «кризис западной правовой традиции, вызван распадом сообществ, служивших основанием западной правовой традиции. Формирование. западной церкви как самостоятельной, корпоративной, юридической общности, противостоящей светским властям, и сочленение автономных массивов церковного и светского права. имели -да и продолжают иметь - смысл как способ защиты духовных ценностей от развращающих социальных, экономических и политических воздействий» [1, с. 68]. Поразительно, насколько совпала констатация Бермана с предвидением Е. В. Спекторского, сформулированным на целое столетие ранее: «хотя с внешней стороны может показаться, что все обстоит вполне благополучно и что дело права делается, и притом вполне успешно, тем не менее все оно страдает глубоким внутренним пороком. Вызывается это тем, что от него отлетел дух христианского идеализма» [9, с. 244-245].
По мнению Г. Дж. Бермана, на Западе, «где религия и право отделены друг от друга, последнее обнаруживает тенденцию к превращению в законничество, а религия - к превращению в религиозность» [1, с. 16].
Однако, утратив вековую взаимосвязь права и религии на формализованном уровне, западная цивилизация столкнулась с феноменом обратно-
го движения со стороны значительной части общества. С. Хантингтон, сылаясь на Г. Вайгеля и Ж. Кепеля, назвал это явление «десекуляриза-цией мира», отметив, что оно стало одним из доминирующих социальных процессов конца ХХ века, создающих для миллионов людей основу идентификации и сопричастности с общностью, выходящей за рамки национальных границ [11, с. 35]. В некотором смысле массовое обращение к религиозным истокам людей, изначально воспитанных в традициях секуляризма, или религиозной индифферентности, становится фактором глобализации.
Для Запада десекуляризация - явление болезненное и конфликтогенное, поскольку западные общества утратили цивилизационную гомогенность, признав на определенном этапе мульти-культурализм основополагающим принципом своего развития. В итоге общество оказалось разделенным на несмешиваемые слои, принадлежащие изначально к различным цивилизациям -западной, исламской, индуистской и другим. Подобное гетерогенное общество, вопреки первоначальным ожиданиям, не проявило тенденции к взаимной культурной диффузии. В результате государства, причисляющие себя к западной цивилизации, сегодня имеют дело не с мультикуль-турным, а с гетерогенным обществом. В то же время незападные цивилизации, за редким исключением, продолжают сохранять высокий уровень гомогенности общества, связывающего свое прошлое, настоящее и будущее с определенным цивилизационным кодом и встроенными в него религиозными и правовыми стереотипами. Проявления влияния западной цивилизации (в повседневной жизни, политической и культурной сферах) встречают либо настороженное отношение, либо реакцию отторжения. В исламской, конфуцианской, японской, индуистской, буддистской и православной цивилизационных традициях почти не находят отклика такие западные идеи, как индивидуализм, либерализм, конституционализм, права человека, равенство, свобода, верховенство закона, демократия, свободный рынок, отделение церкви от государства. Усилия Запада, направленные на пропаганду этих идей, зачастую вызывают враждебную реакцию против «империализма прав человека» и способствуют укреплению исконных ценностей собственной культуры. Об этом, в частности, свидетельствует поддержка религиозного фундаментализма молодежью незападных стран [11, с. 43].
Последнее замечание С. Хантингтона, как показывают события последнего времени, стано-
вится актуальным и для западных стран, значительная часть населения которых относит себя к незападным цивилизациям. Молодежный исламский фундаментализм сегодня охватывает страны Европы и Северной Америки в не меньшей степени, чем страны Востока. В государствах же незападного мира в течение нескольких десятилетий продолжается процесс индигени-зации («возврата к корням»), то есть укрепления цивилизационной независимости от Запада, при котором даже поколения местных элит, получившие свой социальный статус при помощи Запада и первоначально ориентированные на западные ценности, осознанно отказываются от них, возвращаясь к традиционным для своей цивилизации религиозным, этическим, правовым институтам. Параллельно экономические и социальные реалии глобализирующегося мира размывают традиционную идентификацию индивидов с местом жительства, «одновременно ослабевает и роль нации-государства как источника идентификации. Образовавшиеся в результате лакуны по большей части заполняются религией, нередко в форме фундаменталистских движений» [11, с. 35].
Индигенизация, охватившая большинство незападных обществ, практически невозможна на Западе. Хотя консервативно настроенные группы, призывающие вспомнить о традициях христианской западной цивилизации, активизируются повсеместно, но институциональные элементы западного мира - государство, политические партии и особенно правовая система - утратили цивилизационный стержень, создававший и поддерживавший их идентичность веками. Европейская правовая культура, основанная «не только на христианстве, но и на языческой римской правовой традиции» [8, с. 11], после нескольких столетий секулярной люстрации вернулась, по сути, к языческому пониманию права. По этой причине западное позитивное право во многом утратило черты, характерные для определенной цивилизации, перестало быть одной их цивилиза-ционных скреп, стало формалистическим и культурно обезличенным. Справедливо отмечается рядом авторов, что как в изучении западного права, так и в развитии его как нормативной системы, необходимо переосмысление «самих ориентиров и конечных целей построения правовых теорий: переход от "принципиально" универсальных, наднациональных концепций, объясняющих природу права и характер его развития. к так называемому юридическому "культуро(этно)-центризму", предполагающему "возвращение".
права в границы определенного этносоциального пространства» [7, с. 85].
Рассматривая проблематику эволюции права в контексте современных глобализационных процессов, необходимо отойти от линейно упрощенного восприятия вопроса через банальную схему: глобализация через правовую унификацию или гармонизацию позитивного права различных государств. Процессы глобализации ввергли право в гораздо более сложное по своей природе взаимодействие - во взаимодействие современных цивилизаций, имеющих разные представления о праве и собственные традиции использования правовой норматики. Как указывалось выше, религия чаще всего выступает в качестве ядра цивилизаций, скрепляя все ее элементы единым мировосприятием. Такие цивилизации, где религия не утратила своей нормативной значимости, образуют устойчивые, внутренне не расколотые, гомогенные общества, в которых право является органичным элементом культуры, не вызывающим крупных социальных противоречий. Запад же объективно уступает незападным цивилизациям именно в силу того, что его циви-лизационный код лишен явно выраженного и осознаваемого всеми идейного (религиозного) «ядра». Диалог равновеликих цивилизаций представляется более продуктивным в условиях взаимодействия обществ, в цивилизационном пространстве ощущающих собственную культурно-религиозную самодостаточность, идейную завершенность, выражающуюся и в органичности правовой системы.
Литература
1. Берман Г. Дж. Вера и закон: примирение права и религии. М., 1999.
2. Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. 2-е изд. М., 1998.
3. Бехруз Х. Основы цивилизационного подхода в сравнительном правоведении. Одесса, 2007.
4. Киященко Н. И. Может ли быть толерантным диалог цивилизаций? // Гуманитарные исследования. 2008. № 2.
5. Лафитский В. И. Сравнительное правоведение в образах права. М., 2010. Т. 1.
6. Марченко М. Н. Государство и право в условиях глобализации. М., 2009.
7. Мордовцев А. Ю., Попов В. В. Российский правовой менталитет. Ростов н/Д, 2007.
8. Овчинников И. А. Ценность права в христианской культуре // Духовные ценности в го-
сударственно-правовом развитии России: материалы Всероссийской научно-практической конференции. Ростов н/Д, 2010.
9. Спекторский Е. В. Христианство и культура. М., 2013.
10. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.
11. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций // Политические исследования. 1994. № 1.
12. Явич Л. С. О философии права на XXI век // Правоведение. 2000. № 4.
13. Dawson C. Dynamics of World History. LaSalle, 1978.
Т. В. Кикоть-Глуходедова
ИДЕИ БЕЗОПАСНОГО ГОСУДАРСТВА В ТРУДАХ ВЫДАЮЩИХСЯ ФИЛОСОФОВ ДРЕВНЕГО МИРА, ФЕОДАЛЬНОГО И РАННЕБУРЖУАЗНОГО ОБЩЕСТВА
В статье дается философско-правовой анализ феномена безопасности мыслителями античного мира, Древнего Рима, феодального ираннебуржуазного общества.
Ключевые слова: государство, безопасность, общественные отношения, философы.
Феномен безопасности имеет столь же глубокие исторические корни, как и человек, так как является основной характеристикой его нормального функционирования и жизнеобеспечения сначала в самом примитивном физиологическом, а затем (с учетом эволюции человека) и в социальном аспектах его деятельности.
С развитием общественных отношений, по мере перехода от родоплеменных отношений к государству как единой политической организации человеческого общества, которая распространяет свою власть на всю территорию страны и ее население, располагает для этого специальным аппаратом управления, издает обязательные для всех веления и обладает суверенитетом, понятие «безопасность» претерпевало большие изменения.
Длительное время государство как политическая категория в научной теории, а также понятие «безопасность» были имплицитны, то есть не зафиксированы на материальных носителях.
Первыми среди европейцев теорию государственного управления, а также философские размышления, посвященные обеспечению безопасности как формы социальной устойчивости, ввели в научное обращение древние греки - Сократ, Платон и Аристотель. При этом если Сократ и Платон положили начало «фиксации права» в государственном управлении, то Аристотель подвел итог античному периоду государственного устройства.
По мнению Платона, особое внимание государство должно уделять воинам, которые обеспечивают его безопасность. В философских воззрениях Платона безопасность - это предотвращение вреда [1, с. 343, 436].
С развитием рабовладельческого общества идеи безопасности государства трансформировались в необходимость обеспечения личной безопасности правящей элиты империи Александра Македонского и Римской империи. Об этом свидетельствуют дошедшие до наших дней труды ученых того времени.
Например, крупнейший историк Древнего Рима Полибий (200-120 годы до н. э.) в своей «Всеобщей истории» не только сравнивает развитие государства с жизнью живых организмов, но и считает агрессивную политику империи жизненной потребностью и необходимым условием для обеспечения безопасности страны и ее граждан [2, с. 209].
Выдающийся оратор и известный государственный деятель Древнего Рима Цицерон (106-44 годы до н. э.) считал, что собственность на землю и иное имущество (в том числе и на рабов) обусловливает необходимость охраны и обеспечения безопасности ее владельцев. Его современник Гай Юлий Цезарь (100-44 годы до н. э.) полностью разделял это мнение и рассматривал государство как политическую организацию, которой руководят избранные лица - рабовладельцы, чья безопасность должна обеспечиваться силой.
