CC BY
30
Мозамбике и Камеруне отмечалось значительное увеличение потребления пшеничного хлеба (с. 7).
Африканские мелкие фермеры остаются мало интегрированными в региональный рынок и почти не участвуют в образовательных программах, направленных на интенсификацию производства. Малая развитость автомобильных и железных дорог, соединяющих государства, делает крайне затруднительным перевоз продовольствия даже в пределах региональных объединений (с. 11). Основные проблемы продовольственной безопасности Африки и пути их решения остаются несформулированными. Несмотря на нестабильные урожаи, находящиеся почти целиком в зависимости от погодных условий, Тропическая Африка демонстрирует высокий рост потребления продовольствия на душу населения за последние 15 лет - 7,5%; прогнозируется, что к 2030 г. он составит 7,6%. Одновременно произойдет и колоссальный рост населения, и в ближайшие десятилетия угроза голода в Тропической Африке продолжит оставаться значительной (с. 6).
В.С. Олишевко
ВЛАСТЬ
2014.03.009. РУБИН А. СТАТУС РЕЛИГИИ ПРИ СТАНОВЛЕНИИ ПОЛИТИЧЕСКИХ РЕЖИМОВ: УРОКИ ТУРЦИИ И ИЗРАИЛЯ.
RUBIN A. The status of religion in emergent political regimes: lessons from Turkey and Israel // Nations and nationalism. - Cambridge, 2013. -Vol. 19, N 3. - P. 493-512.
А. Рубин (Университет Хайфы, Израиль) отмечает, что религия в процессе государственного строительства может стать одним из основополагающих элементов создания режима или, наоборот, оказаться препятствием. В этом смысле показательны примеры Турции и Израиля. В то время как идеологи сионизма отводили иудаизму особую роль в процессе государственного строительства, создатели Турецкой Республики были убежденными сторонниками отделения религии от государства. Разница стратегий породила разницу в восприятии религии как элемента национальной идентичности и инструмента политики.
У Турецкой Республики и Израиля есть много сходных черт. Оба государства расположены на Ближнем Востоке и представляют собой пример демократических режимов. Само возникновение этих государств связано с реализацией двух успешных ориентированных на Европу национальных проектов - сионизма и кемализма. В обоих случаях во главе национальных движений стояли выдающиеся лидеры - Кемаль Ататюрк в Турции и Давид Бен-Гурион в Израиле. Большое значение имеет и то, что образованию двух этих современных государств предшествовали длительные войны, дорого обошедшиеся народам.
Сходство судеб Турции и Израиля связано еще и с тем, что оба государства с самого момента образования испытывают серьезные внутриполитические трудности из-за наличия в пределах их границ крупных национальных меньшинств. В Турции это курды, в Израиле - арабы.
В плане вероисповедания население Турции и население Израиля относительно однородны. В первом случае подавляющее большинство составляют мусульмане-сунниты, во втором - иудаи-сты. Между доктринами ислама и иудаизма много общего. Обе религии основываются на практике, а не на вере. Обе имеют детально разработанные своды законов, регулирующих все аспекты жизни (шариат и галаха). В обеих отсутствует явный иерархический порядок, и нет строгого разграничения политической и духовной сфер.
Чтобы уяснить причины, по которым политика кемалистов в отношении религии носила запретительный характер, следует обратиться к истории Османской империи, предшественницы турецкого национального государства. На протяжении всего периода существования империи ислам являлся важнейшим культурным и политическим фактором, а для значительного числа подданных -главным признаком идентичности. О роли ислама в государстве свидетельствует сама структура османских институтов. Султан, стоявший во главе империи, одновременно выполнял функции халифа, т.е. был религиозным лидером всей мусульманской общины (уммы). Система образования и право базировались на Коране и шариате. Высший духовный авторитет государства - шейх-уль-ислам - был членом султанской администрации. Многие представители улама (религиозные ученые) занимали высокие посты в органах государственной власти. «Официальный статус религии до-
полнялся ее общественной функцией. Религия служила концептуальным мостом между элитой и массами и выполняла роль механизма, обеспечивавшего солидарность всех мусульман империи. Помимо этого, существовали мистические направления в исламе в форме тарикатов, суфийских орденов, имевших разветвленную сеть неформальных связей с истеблишментом и огромную популярность в народных массах» (с. 500).
В конце XVI в. могущество Османской империи заметно ослабело. По инициативе части элиты, ориентированной на Запад, стали предприниматься попытки реформировать систему. Одновременно, как противодействие этим усилиям, сложился влиятельный альянс антиреформистских сил, во главе которого находились улама, пытавшиеся защищать свои позиции. Результатом противоборства сторонников реформ по европейскому образцу и их противников стало то, что нововведения осуществлялись лишь частично. Более того, сформировалась система «двойственного институцио-нализма», т.е. параллельного функционирования светских и религиозных институтов в рамках различных административных структур. Такое положение вещей сохранялось в течение всего XIX в., и лишь провозглашение Республики положило этому конец.
Вплоть до начала эпохи реформ население Османской империи идентифицировало себя по признаку принадлежности к религиозной общине. Такие светские понятия как йву1в1 (государство) или уМап (родина) звучали крайне редко. Однако в течение XIX в. вопрос об идентичности подданных Османской империи все чаще оказывался в центре политических дискуссий. Наряду с идеологическими концепциями «панисламизма» и «османизма» обсуждалась также концепция «тюркизма» (или «пантюркизма»), которая, как оказалось, более других соответствовала требованиям времени. Тюркизм, основанный на общей истории тюркских народов, близости языков и культуры, являлся разновидностью этнического национализма и был светским по духу. Идея тюркской этнической идентичности «облегчила создание альтернативной национальной идеологии, в которой основной упор делался на светскую этнич-ность в противовес имперскому сознанию или религиозным чувствам, что позднее сыграло определяющую роль в процессе закладки фундамента республиканского режима» (с. 503).
Переходный период от старого государства к новому начался после поражения Османской империи в Первой мировой войне в 1918 г. и завершился подписанием Лозаннского договора в июле 1923 г. и провозглашением Турецкой Республики в октябре того же года.
В январе 1923 г. лидер национального движения Мустафа Кемаль седлал заявление о том, что новое государство больше не будет иметь ничего общего с халифатом, и тем самым впервые дал понять, каковы его планы относительно роли религии в условиях нового режима. Реформы, предпринятые с 1924 по 1928 г., были открыто направлены на то, чтобы освободить государство от влияния ислама и максимально ослабить воздействие религии на жизнь населения в целом. «Отдавая себе отчет в степени важности ислама для рядового турка, Ататюрк обратился к французскому опыту с его одновременно избирательной и репрессивной формой секуля-ризма, называемой лаицизмом (ШсИе по-французски, 1шкМк в турецком варианте). Лаицистская кампания была связана не только с решительными мерами против официального и народного ислама, но и с исключением из исламской идентификации социального и культурного аспектов» (с. 504).
Система просвещения в результате кемалистских реформ стала полностью светской. Созданное при новом режиме Управление по делам религии подчинялось председателю правительства. Правовая система, основанная на шариате, ликвидировалась при одновременном введении гражданского и уголовного кодексов по европейскому образцу. Кульминационным моментом наступления на ислам стало принятие в 1925 г. закона, запрещающего использовать религию в политических целях. Параллельно с мерами по вытеснению религии из публичной и политической сфер велась энергичная борьба с так называемым народным исламом. Специальным актом было запрещено ношение религиозной одежды и употребление религиозных титулов; ликвидированы тарикаты, закрыты связанные с их деятельностью центры (екке и 1аугуе), запрещен доступ к местам погребения святых. Специальным декретом арабский алфавит был заменен новым, основанным на латинице, что должно было приблизить граждан Республики к западному миру и отдалить от соседей-арабов и исламской традиции.
Принцип секуляризма, провозглашенный в Конституции Турецкой Республики, стал одним из столпов нового режима. И несмотря на то что в течение прошедших 90 лет в политической жизни Турции происходили серьезные перемены, государство в лице его правовой системы и органов безопасности строго следило за тем, чтобы этот принцип соблюдался. Даже сегодня, после убедительных побед происламских сил над кемалистами в ходе разного рода выборов, Турция, несмотря на некоторые уступки в пользу религии, в конституционном и правовом плане продолжает оставаться преимущественно светским государством.
Израиль являет собой прямо противоположный пример. Лидеры и идеологи сионистского движения, несмотря на то что в основе оно носило светский характер, не отрицали и не принижали роль религии в качестве компонента коллективной еврейской идентичности, а напротив, рассматривали иудаизм как неотъемлемую часть еврейского национального сознания. Более того, учитывая фактор разбросанности еврейского народа по миру, именно в религии сионисты видели источник единой идентичности и наиболее эффективный инструмент для объединения в Израиле разнородных в социальном смысле людей, сформировавшихся в условиях государств с разными системами ценностей и, наконец, говорящих на разных языках.
За пределами Палестины еврейская диаспора в течение тысячелетий была представлена автономными религиозными общинами, лидеры которых обладали правом по-своему применять Галахот (исполнение заповедей), что не только способствовало сохранению раздробленности, но и порождало многочисленные противоречия. В частности, многие европейские евреи были хасидами - ультраортодоксальными иудеями, которые группировались в общины вокруг харизматичных раввинов, боровшихся за новых последователей, за престиж и влияние. Такое положение вещей не только порождало различия в применении Галахота и провоцировало междоусобицу, но и вело к отсутствию подлинного консенсуса по вопросу о принадлежности к еврейскому народу.
Территория Палестины, которая в течение нескольких столетий являлась частью Османской империи, после Первой мировой войны попала под протекторат Великобритании. Британские власти допускали существование неких автономных институтов в рамках
Иишувы (еврейской общины в Палестине). Они сохранили на палестинской территории османскую систему миллетов (автономных религиозных общин) и в 1921 г. учредили Главный раввинат (ГР) Палестины, формально представлявший Иишуву. ГР не играл серьезной политической роли, был слабым в административном отношении, его общественные функции были ограниченными и фактически сводились к сугубо церемониальным. Две наиболее значительные религиозные политические организации старой Ии-шувы, «Мизрахи» и «Агудат Исраэль» пребывали в состоянии конфронтации. Первая поддерживала сионистов, вторая же идей сионизма не признавала. Помимо кардинального расхождения во взглядах, каждая из организаций страдала от постоянных угроз раскола и внутренней борьбы за власть. В такой ситуации ортодоксы не были способны сплотиться и организовать единый фронт против светского сионистского руководства.
Сионистское движение, зародившееся в XIX в., ставило перед собой две цели. Первая, прагматическая, касалась создания убежища для евреев, страдавших от гонений в странах проживания. Вторая, более идеалистическая, была связана с воплощением мечты о независимом и самоуправляемом еврейском обществе. Идеолог сионизма, Теодор Герцль, в своем классическом труде «Еврейское государство» (Зийет1аа1) и утопическом романе «Старая новая земля» (ЛШеи1ап$) излагал программу создания в Палестине плюралистского и светского государства, свободного от влияния религии на общественную и политическую жизнь. Однако в сионистском движении осознавали, что на практике невозможно создать коллективную национальную идентичность без обращения к еврейской истории, неразрывно связанной с иудаизмом. Более того, эта связь подчеркивалась всеми способами, включая необходимость вернуться на историческую землю Израиля, возродить иврит, выбрать в качестве официальных символов те, которые имеют глубокий религиозный смысл, создать религиозные фракции в исполнительных органах сионистских организаций и институтов Иишу-вы. Таким образом, «религиозная идеология и история сыграли центральную роль в формировании сионистской повестки дня, особенно если проводить сравнение с другими националистическими движениями» (с. 507).
В 1880-х годах, в период становления сионизма, в мире проживало 7 млн 663 тыс. евреев. Из них 24 тыс. жили в Палестине,
326 тыс. - в Азии, 280 тыс. - в Африке, 1 млн 40 тыс. - в Западной Европе, 5 млн 730 тыс. - в Восточной Европе и 262 тыс. - в Северной и Южной Америке (с. 507). В 1939 г. в мире было 16 млн 500 тыс. евреев. В Палестине в это время проживало 445 тыс., в Азии -555 тыс., в Африке - 600 тыс., в Западной Европе - 1 млн 350 тыс., в Восточной Европе - 8 млн 150 тыс., в Северной и Южной Америке -5 млн 400 тыс. (с. 508). Цифры показывают, что несмотря на усилия сионистов, еврейское население продолжало оставаться разбросанным по всему земному шару, и что лишь незначительная часть осела на израильской земле до того, как там было создано государство. Характерно, однако, что все первые еврейские переселенцы, прибывшие в Палестину за более чем полувековой период, были уроженцами разных государств, и единственным объединяющим фактором для них являлось вероисповедание (в том числе и связанная с ним практика соблюдения религиозных обрядов).
Для лидеров сионистского движения очевидным фактом являлось то, что создание еврейского государства требует включения религии в политическую и социальную систему. Необходимость формирования коалиций внутри Иишувы стимулировало светские и религиозные организации к поиску широкомасштабного компромисса по вопросу о роли и месте религии. В 1930-х и 1940-х годах религиозные сионистские организации выступили главными посредниками между лидерами сионистского движения, ГР и «Агудат Исраэль». Они стали своего рода мостом между светским и ультраортодоксальным истеблишментом и облегчили тем самым заключение исторического альянса между сионистами религиозного толка и светской партией «Мапай» (предшественницей Либеральной партии), и вплоть до 1970-х годов этот альянс оставался важнейшей осью израильской политики.
В 1947 г. Еврейское агентство (ЕА), «Мизрахи» и «Агудат Исраэль» начали дискуссию по поводу характера будущего еврейского государства. В июне 1947 г. исполнительный совет ЕА направил в адрес «Агудат Исраэль» письмо, известное как «Документ о статус-кво», в котором гарантировал удовлетворение требований, выдвинутых религиозными организациями1. Фактически в данном
1 От ЕА требовалась гарантия соблюдения в еврейском государстве принципов иудаизма, касающихся: 1) области семейного права; 2) кашрута; 3) святости шаббата; 4) автономной системы религиозного образования (с. 509).
2014.03.010-011
документе было зафиксировано, что религия должна играть центральную роль в жизни нации, и что она будет официально интегрирована в политическую структуру.
С момента образования Израиля политическое руководство страны принимало активные меры по созданию в государстве формального пространства для религии, которое проявляет себя в трех областях: символике (еврейский календарь, религиозные праздники, кошерная еда, соблюдение шаббата), политике (участие религиозных партий в выборах и коалиционных правительствах, привлечение авторитетных раввинов для разрешения политических конфликтов) и религиозных институтах (создание и материальная поддержка официальных религиозных учреждений, как, например, религиозные суды, муниципальные советы, школы). В течение более чем 60 лет такое положение вещей сохраняется в неизменном виде, и религиозная традиция остается одной из наиболее важных черт еврейского государства.
В заключение автор пишет, что сравнение путей становления Турецкой Республики и Израиля дает пищу для размышления о роли религии в условиях новых политических режимов. Очевидно, что на «характер взаимоотношений религии и государства в известной степени влияют и выбор стратегии, и структурные ограничения, и идейная среда. В более общем смысле сравнение показывает, что подлинное видение государственной политики, по крайней мере в некоторых случаях, возникает на базе глубокого понимания обстоятельств, предшествовавших созданию основ нового режима» (с. 509).
Н.Б. Шувалова
2014.03.010-011. БАСИДЖ В ИРАНЕ.
2014.03.010. OSTOVAR A. Iran's basij: membership in a militant islamist organization / The Middle East j. - Washington, 2013. -Vol. 67, N 3. - P. 345-361.
2014.03.011. GOLKAR S. University under siege: the case of the professors' Basij organization // Ibid. - P. 363-379.
А. Остовар (Школа искусств и наук Кригера, Университет Джонса Хопкинса, Балтимор, США) (010) анализирует результаты анонимных опросов, проводившихся в Иране с ноября 2009 г. по июль 2010 г. среди настоящих и бывших членов Басидж.
