CC BY
32
к проблеме свободы воли. Тис последовательно анализирует нормативные принципы этики Гартмана (добро, благородство, богатство, чистота) и биполярный порядок моральных чувств. Автор статьи приходит к выводу, что гартмановский систематический подход к рассмотрению проблемы свободы должен быть усилен с теоретико-познавательной точки зрения и ослаблен с точки зрения онтологической. Возможно, полагает Тис, сила гартмановской этики находится не в ее укорененности в «уровневой» онтологии, а в ее стратегической и систематически точной оппозиции радикальному редукционизму и экзальтированному платонизму.
Н.А. Дмитриева
2014.01.036. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ - КУЛЬТУРА ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ: ЭРНСТ КАССИРЕР В ХХ И XXI вв. Philosophie der Kultur - Kultur des Philosophierens: Ernst Cassirer im 20. und 21. jahrhundert / Hrsg. von B. Recki. - Hamburg: Felix Meiner, 2012. - 700 S. - (Cassirer-Forschungen; 15).
Книга, вышедшая под редакцией гамбургского профессора философии Биргит Рекки, подводит своего рода итог десятилетней работы по изданию всех трудов Эрнста Кассирера, увидевших свет при его жизни, - всего 26 томов, включая том указателей, подготовленный Ральфом Беккером1. С этим изданием был связан огромный исследовательский труд международного кассирероведе-ния. Объединенные под одной обложкой 32 статьи специалистов по философии Кассирера, с одной стороны, демонстрируют достижения как систематических, так и историко-философских исследований учения Кассирера второй половины ХХ в., а с другой -показывают перспективы дальнейшего изучения его философского творчества.
В своем предисловии Б. Рекки отмечает, что определение человека как animal symbolicum хотя и появилось впервые лишь у позднего Кассирера в книге «Опыт о человеке» (1944), но было для него парадигмальным, начиная с его работ по философии символических форм: «Человек - существо, производящее и понимающее символы» (с. 10). Кассиреровский подход, разработанный
1 Cassirer E. Gesammelte Werke / Erst. R. Becker. - Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2009. - Bd. 26: Register. - 186 S.
им в его философии культуры, в основе которой - теория символа, усвоили и систематически развили такие известные мыслители второй половины ХХ в., как Э. Винд, Р. Клибански, Э. Вайль, С.К. Лангер, Н. Гудман, Н. Луман, П. Бурдьё, К. Гертц, С. Итцкоф, О. Швеммер и Х. Блуменберг. С 1995 и 1998 г., когда начали выходить в света тома, тематически объединяющие неопубликованные тексты из архива Кассирера, одним из главных инициаторов которых выступил известный специалист по Кассиреру Джон Ми-хаэл Кройс (1943-2010), и гамбургское собрание сочинений соответственно, количество исследований, посвященных философии Кассирера, экспоненциально возросло.
Книга состоит из пяти тематически определенных частей. Первая часть «Вневременность и современность: традиция и актуальность истории в диалоге» включает в себя четыре статьи. Статья Доротеи Фреде «Традиция Античности в трудах Эрнста Кассирера» (с. 19-39) показывает, что для Кассирера настоящим философом в Античности был прежде всего Платон. Философская мысль до Платона отличалась, по мнению Кассирера, некоторой простотой и архаичной односторонностью. Платоновская же мысль представлялась Кассиреру достигшей такого уровня, «ниже которого человечество не может и не должно опускаться. Это было одним из существенных оснований, почему он в платоновской мысли видел не только звездный час истории философии, но и движущую силу в дальнейшем развитии человеческой истории, которой (силе) он сам считал себя обязанным» (с. 37).
Томас Мейер в своей статье «Спиноза в Веймаре. Неразговор между присутствующими Эрнстом Кассирером и Лео Штраусом» (с. 41-66) дает краткий очерк рецепции философии Спинозы в период Веймарской республики, чуть ли не впервые в немецкой историко-философской литературе обращаясь к этой теме, и сопоставляет две интерпретации философии Спинозы, вышедшие из-под пера двух известных философов: в последние годы часто дискутируемое толкование, принадлежащее молодому Л. Штраусу (1924-1930), и до сих пор практически забытое исследование, выполненное зрелым Э. Кассирером (1932). Кроме того, автор анализирует критику Штраусом толкования философии Спинозы у Когена и замечает, что «Штраус хотел показать, как сильно искажено прочтение Когеном текстов Спинозы из-за более не реф-
ликуемых самим Когеном исходных установок "марбургского неокантианства" и "этического социализма"» (с. 53-54). Кассирер в своем докладе о Спинозе критикует и даже выставляет в карикатурном виде Штрауса с его прочтением Спинозы, однако сам подходит к Спинозе с позиций «марбургского метода».
В статье «Ответ вместе с Гёте. Эрнст Кассирер и Томас Манн в их время» (с. 67-88) ее автор, Райнхард Меринг, осмысливает Кассирера как представителя либерального еврейства периода Веймарской республики и утверждает, что «представление об аполитичном Кассирере, живущем только на вершинах истории философии и времени Гёте, легенда» (с. 72). Кассирер обращался к истории идей и находил там аргументацию против националистических предрассудков. Подобным же образом, по мнению Меринга, действовал и Томас Манн. Автор находит известное сходство не только в образе мыслей этих двух мыслителей, но и в содержании этих мыслей.
Джон Михаэль Кройс в своей статье «Ревизия Кассирером проекта Просвещения» (с. 89-105) поясняет, что называет Просвещение проектом, потому что теоретические концепции, сформулированные в этот период, призывают к действию. Такого воздействия не избежал и сам Кассирер, вся философия которого может быть названа, полагает Кройс, «ревизией» этого проекта. Но «ревизии не влекут за собой отвержение. Кассирер описывал XVIII век эпохи Просвещения с очевидной симпатией в отличие от того, что он назвал "вердиктом романтиков Просвещению" и адептов этого вердикта, таких как Клагес или Хайдеггер» (с. 92). Кас-сиреровская ревизия философии Просвещения вызвана тем, что центральное понятие этой философии - понятие разума - представляется Кассиреру слишком расплывчатым и, подобно другому понятию - «рациональность» - не способным точно определить специфику человеческих существ. Поэтому Кассирер «пересматривает классическое определение человека как "animal rationale", которое замещает понятием "animal symbolicum"» (с. 93). Вместе в Кассирером Кройс указывает на самую большую ошибку постмодернизма, а именно - игнорирование эмоции, что еще можно понять, имея в виду философию, прокламирующую смерть субъекта, но непростительно для философии, претендующей на объяснение политической жизни. Автор настаивает: для того чтобы понять,
почему в своей «Философии Просвещения» Кассирер делает акцент на эстетике и искусстве, нужно обратиться к его «Мифу о государстве». «Мифическое мышление можно только тогда держать под контролем, пока высшие силы подчиняют его, а к этим силам относятся воображение, или художественное [мышление], а также интеллектуальное и этическое» (с. 103).
Вторая часть книги - «Проблемы познания и культура наук» - объединяет девять статей. Освальд Швеммер в своем тексте «Эрнст Кассирер и две культуры» (с. 109-129) обращается к кас-сиреровскому проекту единства наук о природе и о культуре, в котором дается попытка выявить и обосновать общий характер всех наук, и сопоставляет его с известным тезисом Чарльза Перси Сноу о «двух культурах», где речь идет о сложных отношениях между естествознанием и литературой, или гуманитаристикой. Понятием, объединяющим обе культуры, Кассирер считает понятие формы. Другим важным понятием для понимания обеих культур оказывается понятие жизни, что скрупулезно обосновал в своей книге Христиан Мёккель1. Швеммер в своей статье показывает, что главную ошибку современного ему понимания науки Кассирер видел в том, что науки продолжали пониматься как исследование причин, т. е. каузалистически, как это было принято в эпоху господства классической механики. И хотя в своих текстах шведского и американского периода Кассирер по-прежнему пишет о задаче естествознания исследовать причины и устанавливать соответствующие законы, но в то же время «он признает - видимо, под впечатлением от развития современной физики, и даже если не применительно к теории относительности, то впервые в квантовой физике и применительно к проблеме детерминизма, - что все естественные науки должны включать в себя исследование структур, которое связано также с образованием предельных условий. Именно в этом втором понимании, на которое он, однако, ссылается лишь програмно и в целом и которое он в действительности не проработал, он получил возможность понять вообще все науки - и тем самым все естественные науки, а не только биологию - как исследование структур» (с. 126).
1 См.: Möckel Ch. Urphänomen des Lebens: Ernst Cassirers Lebensbegriff. -Hamburg: Meiner, 2005. - 405 S.
Эту тему продолжает Христиан Мёккель в своей статье «Проблема формы в науке о культуре и в биологии. Эрнст Касси-рер о методологических аналогиях» (с. 155-179). Автор анализирует подмеченную им особенность в текстах Кассирера, посвященных теории языка: исследуя язык в рамках науки о культуре, Кассирер постоянно обращается за примерами к фактам и методологическим подходам из области исследований патологии языка, т. е. из области биологии. Это позволяет, считает Мёккель, говорить о методологических аналогиях и, соответственно, о схожести образования понятий в науках о культуре и в биологии, что снова ставит исследователя перед проблемой формы. Мёккель находит в текстах Кассирера 1939 г. формы-аналогии, к которым прибегает Кассирер, и упорядочивает их в семь различных групп: «Осмысление и описание; непрерывность и способность к изменению; индивидуальный характер точности выражения (Prägnanz); морфология и генезис; синтез многообразия; невыводимость и, соответственно, проблема причинности; и эмоциональный язык» (с. 159). Внимание Кассирера как философа культуры к биологии автор статьи объясняет, во-первых, замеченными Кассирером аналогиями и сходствами форм. Во-вторых, Кассирер был убежден в том, что «высшие формы культуры возвышаются над элементарными - органическими - формами жизни, но что, с другой стороны, можно обнаружить своего рода "укорененность" или "происхождение" высших культурных форм жизни из естественных форм органической жизни» (с. 173). Во-вторых, сама «современная биология как наука о жизни превратилась в научно-методологическом смысле в ключевую дисциплину: с его [Кассирера] точки зрения, понятие жизни (форма жизни) в известном смысле пришло на смену функциональному понятию математики» (с. 174).
Рето Луциус Фетц в работе «"Метафизическая формула должна для нас превратиться в методологическую". Кассиреров-ская трансформация феноменологии духа Гегеля» (с. 131-154) предлагает программное прочтение гегелевской «Феноменологии духа», предполагающее выявление того нового, что вышло за переделы гегелевской системы и стало достоянием и задачей всей философии. Именно с такой позиции рассматривал это произведение Гегеля Кассирер, полагает автор статьи и анализирует, как в изменившихся научных условиях ХХ в. Кассирер трансформирует
гегелевскую программу. Среди прочего, Фетц указывает, что Кас-сирер по-гегелевски универсализирует наторповский принцип корреляции, который Николай Гартман в свою очередь воспринимает как сугубо гегелевский (с. 145).
В статье Мартины Плюмахер «Человеческое познание в репрезентациях» (с. 181-201) сопоставляются концепции репрезентации Ричарда Рорти, Эдмунда Гуссерля и Кассирера. Автор показывает, что в понимании Кассирера и Гуссерля «репрезентация» -это активизация знания (с. 198).
Актуализации кассиреровской теории познания путем обсуждения проблемы достоверности у Башляра, а также Уайтхеда и Витгенштейна посвящена статья Ханса Йорга Зандкюлера «Критика достоверности. Современники: философия символических форм Эрнста Кассирера и эпистемология Гастона Башляра» (с. 203-232). Автор показывает, что в основе как теории языка, так и теории понятия лежит теория (ре)презентации. И «Кассирер использует термин "репрезентация", но не перенимает сам концепт, с которым связано допущение "соответствия" идеального репрезан-тата и реального репрезентируемого. Для него речь идет о проблеме репрезентации» (с. 216).
Детлеф Пэтцольд в своей статье «Эрнст Кассирер и психология мышления его времени» (с. 233-254) выдвигает тезис, согласно которому позиция Кассирера по вопросу о психологии мышления формируется не в текстах конца 1920-х годов, тематически связанных с этим вопросом, а «лишь в конце тридцатых годов в связи с его ориентированными на Гёте размышлениями о так называемых "базовых феноменах"» (с. 234). Чтобы обосновать этот тезис, Пэтцольд дает сначала короткий обзор психологии мышления от ее появления в XIX в. до 1930-х годов. Здесь он рассматривает прежде всего тех авторов, к которым обращался сам Кассирер: основателя Вюрцбургской школы Освальда Кюльпе, его коллег Карла Бюлера и Эрнста Дюрра, а также неокантианца Рихарда Хёнигсвальда, испытывавшего симпатию к положениям вюрцбургской психологии мышления. Затем Пэтцольд анализирует статью Кассирера «Теория познания и вопрос о границе между логикой и психологией мышления» (1927) и соответствующие фрагменты из третьего тома «Философии символических форм» -«Феноменология познания» (1929) и показывает сложности, с ко-
торыми столкнулся Кассирер при разграничении областей знания, вынесенных в заглавие этих работ. В заключение автор статьи обращается к опубликованной лишь в последние годы архивной рукописи Кассирера «О базовых феноменах» (около 1936/37 г.), в которой психология мышления ставится Кассирером в совершенно новый контекст трех указанных Гёте «прафеноменов»: чувствование, желание, мышление. Именно к ним Кассирер сводит основные функциональные моменты языка, сформулированные Бюле-ром: выражение, управление, изложение (с. 250).
Изучение научных контекстов, в которых развивалась философия Кассирера, продолжает Херберт Копп-Оберстебринк в своей статье «Констелляции и контексты. Формы изложения истории философии в философии Эрнста Кассирера» (с. 255-276). Автор показывает, что изначальная точка зрения марбургского неокантианства на проблему истории отправлялась от первоначала познания природы, что стало предметом «значимостно-теоретически ориентированной критики познания», с одной стороны, а с другой -от рефлексии в области этики условий «возможности и значимости моральных суждений. История как пространство реализации научного или этического праксиса не тематизировалась» (с. 256-257). Кроме того, над сферой философии истории из-за ее популярности и разработки в рамках спекулятивного идеализма довлело, как поясняет Копп-Оберстебринк, подозрение в метафизичности. Этот «школьный» контекст вынуждал молодого Кассирера ограничиться методологическими рефлексиями об историческом познании в описании истории науки и истории философии относительно так называемой проблемы познания. «Открытие подхода к теории исторического познания в культурном контексте осуществляется в рукописи 1936 г.» (с. 258). В этой рукописи гётеборгского периода «История. Миф» Кассирер заново определяет отношение между систематикой и историей как наукой, роль критики текста для систематической реконструкции и развивает модель «реконструкции контекста» (Rekontextuierung). Эту тему продолжает статья Рик-кардо Де Вьязе «Морфологический историцизм и этическое предопределение. Кассиреровская концепция истории философии» (с. 277-296).
Себастьян Ульрих «Статус "философского познания" в "метафизике символического" Эрнста Кассирера» (с. 297-319) пока-
зывает, что понятие философского познания определяет в позиции Кассирера его понимание философии в целом и философской методологии в частности. Философское познание определяется Кас-сирером, согласно Ульриху, как «последнее высшее понимание», которое реализуется, например, в фигуре Сократа.
Третью часть «О вопросах основополагания: философия культуры и антропология» составляют шесть статей. Эрнст Вольфганг Орт в своей полемически заостренной статье «Культура и никакого конца, или Конец культуры» (с. 323-336) сопоставляет два контекста, характеризующих состояние культуры и отношение к ней политиков и общественности в 1930-е годы и в начале XXI в. Орт обозначает место философской рефлексии Эрнста Кассирера о культуре в обоих контекстах и обосновывает ее современность. «Конец культуры - в смысле ее крушения - тогда достигнут, когда прервано означение и осмысление, или смыслонахождение, т.е. когда исчезает живая субъективность» (с. 334).
В статье Массимо Феррари «Факт науки, трансцендентальный метод и философия культуры у Эрнста Кассирера» (с. 337358) философия Кассирера рассматривается как целостное учение воистину современного философа, который реализовал мировое понятие философии в смысле, вложенном в это понятие Кантом. «Кассирер никогда не уставал подчеркивать, что факт науки образует все еще и, возможно, прежде всего культурный факт, который обязателен для современных людей и современной культуры. В этом заключается его [Кассирера] актуальность; и если мы примем обычную схему разделения между аналитической и континентальной философией, то можем рассматривать Кассирера... как третий путь, т.е. как путь примирения и снятия отклоняющихся друг от друга главных направлений нашей философской современности» (с. 355-356).
Творчество Кассирера находится в центре дискуссии, которая началась еще в конце XVIII в. в сочинении Гердера о происхождении языка и продолжается вплоть до наших дней в работах Н. Хомского, полагает Геральд Хартунг в своей статье «Критический монизм. Кассиреровское полагание философии культуры на основе теории языка» (с. 359-376).
Урсула Ренц в статье «Рациональность и символичность: альтернативные или дополняющие определения человеческого»
(с. 377-391) рассматривает вопрос о том, что именно понимал Кас-сирер под рациональностью, а также размышляет о тех «потерях», которые, с ее точки зрения, являются результатом изменения в определении человека у Кассирера, когда он выбирает вместо «animal rationale» «animal symbolicum». Прежде всего Кассирер полагает недостаточным отождествление рациональности и языка, что характерно для традиции, ориентированной на греческое понятие Логоса. Кроме того, Кассирер настаивает, что мифы хотя и не хаотичны, но имеют свою собственную систематику, отличную от логики рациональности. Мифы не должны и не могут быть рационализированы. Вместе с тем Ренц показывает, что на самом деле противопоставление этих двух определений человека Кассирером лишь сбивает с толку, потому что «во-первых, тем самым Касси-рер оказывается гораздо ближе, чем ему бы хотелось, к чисто описательной и не застрахованной от натурализации антропологии. Во-вторых, остается скрытым, что это определение человека [как "animal symbolicum"] не что иное, как конкретизация нацеленной с его стороны на рациональность программы его философии культуры. Она ведь утверждает не что иное, как то, что люди лишь тогда превращаются в "animal rationale", когда осознают себя как "animal symbolicum"» (с. 390).
«Символическая энергия воображаемого - подходящее противоядие против травматической энергии реального» (с. 419), -показывает Филипп Штёльгер в своей статье «Воображаемое философии символических форм. О воображаемом как фигуре третьего между символическим и реальным» (с. 393-420).
В статье Ральфа Беккера «Двойственный человек? Выступление Эрнста Кассирера в защиту критического антропоморфизма» (с. 421-436) обосновывается различие, которое Кассирер проводил между психологическим и критико-трансцендентальным антропоморфизмом. Беккер пользуется понятием М. Фуко «самоудвоение», чтобы показать, что каждому дубликату предпослан оригинал, т.е. человек сам впервые дает себе форму, и только в этом смысле он сам себе «антропоморфен». И потому отношение между субъектом и объектом не онтическое, а символическое.
В четвертой части «Многообразие символических форм: язык, миф, религия, искусство, техника, право» представлены 11 статей. Открывает эту часть статья Эстер Педерсен «Кассире-
ровская философия мифа - расширение сферы критической философии» (с. 439-456), исследующая связь философии символических форм и философии Канта. Автор полагает, что включение мифа в кассиреровский проект существенно раздвигает традиционные рамки критической философии как изначального кантов-ского типа, так и последующего неокантианского.
В статье «Вопреки безмолвности. О значении религии в философии культуры Эрнста Кассирера» (с. 457-481) Михаэль Бон-гардт показывает, прежде всего, что религия играет, согласно Кас-сиреру, положительную роль в самоосвобождении человека. Однако для Кассирера это исследование одновременно и критика религии, которая этот процесс прерывает или даже обращает вспять. Бон-гардт пытается разобраться, является ли последнее лишь возможной опасностью, или это необходимый элемент религии как таковой. Автор статьи связывает эти кассиреровские размышления со сформулированной Ю. Хабермасом «задачей убеждения».
Эдвард Скидельски в своем небольшом эссе «Кассирер о науке и религии» (с. 483-489) проблематизирует попытку Касси-рера примирить Афины и Иерусалим, желая одновременно и «гармонии», и «глубины».
Проблему критериев для выделения той или иной символической формы у Кассирера и применимости этих критериев к искусству рассматривает Марион Лаушке в статье «Крушение способности синтеза или континуум требования формы? Возвышенное у Эрнста Кассирера» (с. 491-509). Для того чтобы показать, насколько актуальным оказывается вклад Кассирера в решение этих и других вопросов, возникающих при анализе эстетических феноменов, автор обращается к современным дебатам вокруг понятия возвышенного, восходящим к Канту. Лаушке обсуждает проблему онтологизации мыслимого, но не представимого у Канта и Ж.-Ф. Лиотара, изоляцию неудачного синтеза многообразного у Лиотара и Карла Хейн-ца Борера, а также понятие нетождественного у Хайдеггера и Адорно в интерпретации Борера и Вольфганга Вельша. «Способность совершенствоваться, или возвышенность человека для Кас-сирера - источник культивирующей динамики» (с. 508).
Исследование искусства как символической формы нашло свое продолжение в статье Фабьена Капельера «Чувствуя пробел. Кассиреровская интерпретация Вёльфлина и искусство как симво-
лическая форма» (с. 511-527). Автор сопоставляет две концепции искусства - Кассирера и Вёльфлина и рассматривает кассиреров-скую интерпретацию понятия «представление» у Вёльфлина.
Барбара Науман в своей статье «Тайные корреспонденции. Эрнст Кассирер как читатель [художественной] литературы» (с. 529-541) пытается разобраться с вопросом, почему философская мысль Кассирера не нашла значительного отражения в литературоведении, несмотря на чрезвычайно интересные тексты, посвященные не только Гёте, но и Шиллеру, Клейсту, Гёльдерлину, вышедшие из-под пера Кассирера. Не менее интересно, почему Кассирер молчал о современной ему литературе модерна. Исключением здесь является статья Кассирера о романе Т. Манна «Лотта в Веймаре».
Статья Герта Маттенклотта (1942-2009) «Кассирер и художественный модерн» (с. 543-566) продолжает тему, начатую в книге статьей Б. Науман, оспаривая позицию, отстаиваемую последней: «Публичную публицистическую сдержанность Кассирера совершенно нельзя... рассматривать как общее невежество или даже неприязнь по отношению к современному модерну» (с. 546). Автор упоминает целый ряд писателей (Метерлинк, Лагерлёф, Фонтане, Стриндберг, русские авторы) и композитора (Малер), произведения которых Кассирер хорошо знал. Вместе с тем Мат-тенклотт убедительно показывает, что «эстетическая мысль Кас-сирера нормативно связана с преимуществами целостности и образов немецкой классики. В этом основывается его требование [к искусству], но в этом и его [Кассирера] ограниченность. Кас-сирер поостерегся отчетливую уже и в его время динамику [в развитии искусства] сопровождать тривиальными культурно-пессимистическими комментариями: он был тактичным автором» (с. 564), - заключает свою статью Маттенклотт.
Бригита Фалькенбург посвящает свою статью «Наука и техника как символические формы» (с. 567-582) анализу текста Кассирера «Форма и техника» (1930), причем акцентирует свое внимание на двух вопросах: на связях науки и техники и на отношении между техникой и капиталистическим производством, в особенности этических аспектах техники в капиталистиском хозйстве. Эту тему продолжает в своей статье «Техника как под-
стрекательство к свободе. Кассиреровская концепция антропологии техники» (с. 583-599) Христиан Бермес.
Фолькер Герхардт в статье «Очеловечение посредством техники. Теория духа Эрнста Кассирера» (с. 601-621) проблематизи-рует прежде всего саму антропологию как философскую дисциплину. Далее он замечает, что Кассирер не упоминает имени Ницше -возможно, из уважения к своему учителю Г. Когену, однако именно Кассирер дальше всех зашел на «территорию» Ницше, обозначенную в тексте «Рождение трагедии из духа музыки», противопоставляя заявленной Ницше проблематике свое собственное учение о мифе. В анализе отношения техники и человека Герхардт следует Кассиреру, но ставит свой собственный акцент, когда «признает в отношении духа и техники специфическую форму отношения природы и техники. Это убеждение базируется на имеющейся у Кассирера, но так и не разработанной необходимой отчетливостью позиции, согласно которой сам человек со своей развитой культурной экзистенцией остается природным существом» (с. 618).
Михаэль Мокстер в статье «Право как символическая форма?» (с. 623-645) указывает, что о праве в «Философии символических форм» речь идет только случайным образом, что и побудило его поставить знак вопроса в названии статьи. Выясняется, что рассматривать право как символическую форму можно, только если подходить к этому феномену не с «юридической» стороны, а с внешней стороны, т.е. с точки зрения исторической и культурно-антропологической. «Суть философии права Кассирера заключается, - полагает Мокстер, - в задаче одинаково изначально эксплицировать позитивность и горизонт значения понятия права» (с. 641).
Заключительная, пятая, часть «Вопросы стиля?» объединяет две статьи. Роджер Х. Стефенсон в своей статье «Понятие стиля у Эрнста Кассирера между философией и литературой» (с. 649-674) показывает, что «в собственном стиле Кассирера нашло выражение классическое наследие. Причем не только в его умышленно риторическом мастерстве» (с. 670). Проза Кассирера возвышенна и полна силы выражения в лучших традициях Гёте и Шиллера. И это, к сожелению, теряется при переводе - автор статьи указывает на английский перевод.
Завершает этот фундаментальный и эпохальный сборник статья Оливера Мюллера «Вопрос стиля. Антропологическое обоснование Эрнстом Кассирером его философии культуры, дистанцированное от Мартина Хайдеггера» (с. 675-700). Автор анализирует тезис Кассирера, сформулированный во время Давосской дискуссии с Хайдеггеором, в котором Кассирер утверждает собственное сближение с современной ему философской антропологией Макса Шелера и Хельмута Плесснера. Начиная с этого времени, Кассирер задается вопросом о статусе философской антропологии и в начале 1940-х годов высказывается о ней как о «первой философии». Именно философская антропология способна преодолеть кризис философии, полагает Кассирер вслед за Шелером. Такую оценку эта дисциплина получает у Кассирера потому, что позволяет интегрировать в классическую триаду физики, логики и этики новые сферы, ставшие для современного человека характеристичными: язык, технику и искусство. Антропология исследуется Кас-сирером со стороны бытия и со стороны долженствования, как это было заложено в ее проект еще Кантом. Именно в этом новом обосновании философской антропологии, т.е. «физиологическом», с одной стороны, и «прагматическом» - с другой, состоит одна из главных заслуг Кассирера, полагает О. Мюллер.
Н.А. Дмитриева
2014.01.037. ШУТИЧ М. ВОСПРИЯТИЕ АДОРНО ПОНЯТИЙ «МУДРОСТЬ» И «ГЛУБИНА».
ШУТИЪ М. Адорново схватаае поjмова «мудрости» и «дубине» // Летопис Матице српске. - Нови Сад, 2012. - Ка. 489, Св. 4/5. -С.603-611.
Сербский мыслитель Милослав Шутич, как уже явствует из заглавия, берет за основу анализа рассуждения о мудрости и глубине представителя Франкфуртской критической школы Теодора Л.В. Адорно (1903-1969) по изданию «Философская терминология. Введение в философию», вышедшему в сербском переводе в 1986 г.
Там немецкий философ говорит: «Мудростью было бы сознание, не оторванное от жизни. Это сознание прежде всего непосредственно относилось бы к жизненному опыту, оно аккумулировало бы данный опыт, извлекало из него эссенцию и таким
