CC BY
28
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2013.03.026. ЦИБИЗОВА ИМ. П. ПАСТОРИ: ОБ ИССЛЕДОВАНИИ ФИЛОСОФСКИХ ОСНОВ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПОРЯДКА. (Аналитический обзор).
На одной из конференций в Субиако 1991 г. ряд философов отважились на дискуссию об основах в контексте итальянской философии ХХ в., вылившуюся в отрицание современного релятивизма, определенного как «сегодняшнее просветительство», наряду с безусловным признанием «ценности толерантности» (1, с. 467). В общем мнении прозвучало твердое намерение отказаться от признания какой бы то ни было «абсолютной» истины как идеологической основы «всех авторитарных этико-политических теорий» (1, с. 468). Однако, по мнению автора, подобное «бегство от традиционной формы философской легитимизации» приводит к отрицанию одной из качественных характеристик человечества - поиска истины - в силу абсолютной невозможности достичь ее. Фактически мысли постмодерна не удается отыскать основы, не избежав либо сциллы отрицания множества видений мира (по определению «дильтейанского1»), либо хабриды «гуссерлианского» поиска абсолютной истины, достигшей кульминации в рационализме формальной или математической логики (1, с. 468-469). На этом пути
четко вырисовывается кризис 1930-х годов, когда именно Э. Гус-
2 " серль смертельно поразил европейские науки.
Автор пишет о кризисе западной мысли XXI в., запутавшейся в поисках своих основ нового мирового порядка, кроющемся в иррациональности двусмысленности ее генеалогии, смутно различае-
1 Вильгельм Дильтей (1833-1911) немецкий философ, автор теории «последней тайны жизни», которую невозможно интерпретировать.
2 Речь идет о поиске Гуссерлем «твердого основания» своего метода, заставлявшем его неоднократно менять позиции.
мой и неверно толкуемой этой северной зимой современными бардами, блуждающими в сельве экзистенциональной неопределенности. По его словам, ныне она вылилась в гиперрациональность с претензией обнаучивания человеческой природы со стороны механистических запоздалых просветителей (и еще более решительно в версии дарвинистов-расистов).
В «складках радикального просветительства», как и у ряда основных философов, провозглашающих возвращение к природе и освобождение от традиционной власти обскурантистов, опирающихся на церковь, автор усматривает деспотичный, авторитарный сдвиг. В качестве примера он приводит ярого сторонника и исследователя естественных прав Ж.О. де Ламетри, благословившего просвещенный абсолютизм после приглашения в Берлин ко двору Фридриха Прусского. Отдельно Пастори говорит о двусмысленности деления морали на естественную и политическую, из которых предпочтение зачастую отдается последней, логики - на политическую и юридическую, и противоречии между истиной, на постижение коей способны лишь философы, и ложью, которая необходима для руководства народом, не способным ее понять (1, с. 469).
Пропагандируя бегство из дворцов в хижины, откуда будут управлять достойные философы, способные трансформировать абсолютизм в элитарный деспотизм, просветительство попросту провозглашало естественную свободу для облегчения идеологического давления на общество, чтобы вскоре отказаться от собственной доктрины (1, с. 470).
Легкость переориентации Пастори объясняет особенностями европейской интеллектуальной элиты, отчасти «развлеченной» и более-менее убежденной новой доктриной, спокойно описывающей реальность и очевидно не желающей подрывать ее основы.
Вопреки собственному радикальному призыву возвращения к природе энциклопедисты увековечили status quo установившегося политического порядка, в котором уже не было места церкви (1, с. 471).
Долгая волна возвращения к природе продолжается и по сей день, но за самодостаточностью интеллигенции зачастую кроется слабость ее мысли, запутавшейся в гносеологическом релятивизме индивидуального, присущего открытому демократическому обществу.
От Античности до Средних веков размышления об основах политического порядка базировались на формуле «усредненного правления», способствующей постижению совокупности людского опыта. Хотя современная мысль частенько страдает бегством от традиционной формы философской легитимизации, избегая обращения к ее достижениям двух последних тысячелетий, автор считает необходимым сделать это, рассмотрев, в чем видели основы общественного порядка ее выдающиеся представители от Платона до Гоббса.
1. Одно из первых объяснений сложности политического порядка и его политических основ дал Платон, бывший свидетелем кризиса греческих полисов V в. до н.э., на фоне которого не осталось места для персональной политической партипиции. Убежденность в неизбежном закате своего мира заставила мыслителя заявить о необходимости переворота в области философии (1, с. 474). Последний выразился в радикальном призыве к духовному возрождению, изменению настоящего и выкорчевыванию причин кризиса, проистекшего из недавнего прошлого, и заключавшихся в пренебрежении и отказе от ценностных принципов, лежащих в основе государства и обеспечивающих его развитие и процветание.
Рассмотрев в своей «Республике»1 истоки государства, Платон объясняет его рождение тем, что ни один индивид не является самодостаточным, и для удовлетворения его потребностей необходима государственная организация, в рамках которой осуществляется разделение обязанностей, так как не все люди обладают одинаковыми естественными склонностями. Он делит людей на три основные группы, необходимые для процветания государства: воинов, правителей и производителей, каждой из которых, по его словам, присуща собственная доблесть.
Во второй части описывается порядок, необходимый для реализации блага полиса (Agathon), а именно правление философов, в дискуссиях определяющих как адекватную человеческую составляющую2, так и философскую, духовную жизнь полиса (1, с. 475).
Третья часть анализирует неизбежные, по мнению древнего мыслителя, фазы упадка, от которого не уйти даже при стабилиза-
1 В отечественной литературе чаще встречается перевод «Государство».
В том числе решает вопросы оптимального замужества женщин.
ции надлежащего порядка. Он происходит во втором цикле развития и начинается с концентрации власти в руках богатых (тимокра-тия), чтобы затем последовательно выродиться в олигархию, демократию и, наконец, тиранию.
В зрелом диалоге «Политик» Платон пользуется средствами мифа, дабы показать в свете своего учения о двух космических циклах, что политику не всегда можно объяснять исключительно в философском ключе, назвав одного из участников просто Странником из Элеи1. Два участника позволяют раскрыть намерение Платона охватить два различных измерения: божественное (измерение вечного порядка, превосходного, неподвижного, неизменного) и историческое, где все движется, изменяется, гниет. Странник из Элеи излагает первую часть мифа о движении от первобытного хаоса к порядку как о деянии бога-создателя, творца, являющегося к тому же и божественным пастухом, постоянно направляющим человеческое стадо (1, с. 476). В этот век люди еще живут счастливо, не подозревая, что они станут смертными, что будут страдать, обуреваемые страстями, ненавистью, болью, усталостью.
Но Бог-создатель из неподвижного бессмертного космоса, называемый в повествовании Странника из Элеи то богом-творцом, то Хроносом, покидает свое творение, вызывая обратное движение космических циклов. Это ретроградная фаза, когда все чахнет, как естественно происходит в измерении, переставшем (из-за отсутствия Бога) быть божественным, а следовательно, вечным, неизменным, чистым. Однако в третьей части мифа Странник из Элеи обещает новую инверсию цикла, желаемую самим Богом-творцом, который перед лицом подобного разложения человечества решит вернуться и восстановить комический порядок, чтобы все вновь стало неподвижным и не подверженным старости (1, с. 477).
По Платону, первоначальный божественный пастух из золотого века не является королем-пастухом человеческого стада из эпохи Зевса, т.е. из начала текущей эры, в которой все подвержено разложению, нестабильно и движется, поэтому мир не может больше оставаться неизменяемым (1, с. 478).
В эту эпоху упадка учреждение-переустройство космоса требует духовной энергии, философского исследования, которое,
1 Некоторые исследователи полагают, что под этим именем выступает молодой Аристотель.
несомненно, не проводится путем чересчур буквального толкования литературы и мифических рассказов, древних сказок. Те так или иначе собьют с толка человеческие создания исконным божественным творением миропорядка. С другой стороны и вследствие этого, может быть не понят различный характер героев сотворения-переорганизации порядка двух противоположных космических циклов. Теперь порядку больше не требуется непосредственно ни божественного пастуха из золотого века, ни изначального короля-пастуха, но нужен царь-философ, правитель-царь для настоящего и будущего.
От короля-философа не стоит ожидать функций демиурга, он должен лишь осуществлять идею божественного порядка и реализовать ее в эпоху людей. Это «пастух человеческий современности, и поэтому скорее бог, чем человек» (1, с. 478), хотя и остается человеком. Именно поэтому созданные им основы человеческого порядка, не будучи полностью и непосредственно божественными, остаются подверженными безостановочной изменчивости и угрозе упадка.
Отсюда, по словам Э. Вогелина, очевидно, что Платон не стремится к возвращению в золотой век, как явствует из того факта, что «в описания эпох Хроноса и Зевса» он вносит размышления об их относительности с доказательством неизбежности деградации человеческого цикла, наступающего, как только божество удалится окончательно, дав начало инверсии. Он стремится приблизить наступление времени философов (1, с. 478-479).
Этот миф о космических циклах придает убедительность данному Платоном в «Республике» объяснению того, что выполнение этой основополагающей задачи уже не ожидается от коррумпированных и не понимающих основ порядка, а стало быть, не способных его установить политиков. Она возлагается на философов, которые должны рассчитать, когда это станет возможным, исходя из анализа исторических циклов, отмечая разницу между циклом, ведущим к установлению в полисе нормального порядка, и началом упадка-разложения.
Таков план создания Республики, рассматриваемой Платоном либо как результат эволюции государственного порядка, либо как инверсию вырождения-упадка, ведущую к восстановлению основ, путем исследования, которое лишь только философ способен
довести до конца, осознав эссенцию надлежащего порядка, определив парадигму благополучного города.
Главным героем этой программы восстановления является Сократ, названный oikistes - строитель, основатель. Утверждение порядка, теоретически обоснованного философом, ведет к установлению номоса (закона) полиса, управляемого такими людьми как Сократ и Платон, единственными, кто сознательно не будет контактировать с согражданами, которые должны следовать за ними, дабы в политическом плане реализовать их нравственное преобразование (1, с. 479).
Мудрецы-философы осознают, что их претензия по учреждению-переорганизации заключается в поиске и обсуждении «политики внутри себя», т.е. в основании порядка в логосе (мысли) и в облачении его в слова путем диалога между родственными душами заинтересованных в понимании сущности надлежащего политического порядка, начинающегося с измерения души (1, с. 479-480).
Это исследование, сосредоточенное на различных моментах развития полиса (poleogonia), начинается в фазу надлежащего порядка, а затем рассматривает угрозу его разложения, чтобы в идеале избежать.
Таким образом, в философской реконструкции полеогонии имеются четыре периода: первоначальный полис (polis primitive), где порядок основывается на добровольной помощи граждан в соответствии с надлежащим разделением труда; полис изобилия (polis opulenta), современные Платону Афины с их негативными атрибутами: роскошью, излишним достатком и богатством; очищенный полис (polis purificata), что достигается путем надлежащего образования граждан и устранения излишеств бедности и богатства; полис философов, где самих правителей учат философы.
Во второй части обсуждается изобильный полис, уже несущий в себе зерна разложения, еще не определенную болезнь, вызывающую деградацию порядка, и все больше приходящие в упадок способы правления (тимократия, олигархия, демократия и тирания). О них речь идет в третьей части.
Именно в первой форме дегенеративного правления, наступившего в результате смешения народов, описание которых взято Платоном у Гесиода, тимократии, правления самых богатых, руководствующихся амбициями, государство, «полостью смешавшее
добро и зло», является «посредником между аристократией и олигархией», и в нем доминируют индивиды, стремящиеся к богатству и общественному признанию (1, с. 481).
Таким образом, выдвигается идея исторической необходимости усредненного правления, отвечающего и противостоящего социальной и политической разнородности.
2. Бывший свидетелем кризиса греческих полисов и их завоевания Македонией Аристотель (384-322 до н.э.), у которого впервые встречается идея усредненного государственного устройства (тгИв ро!ив1а), указывал, что Странник из Элеи Платона рожден из контраста между философским рассуждением и практической политикой (1, с. 481-482).
Уже отсюда понятна неуверенность трактовки смешанного (разнородного) правления, которое Аристотель идентифицирует то со спартанским правлением Ликурга, то с афинским - Солона, и его аргументация не менее двусмысленна и сложна, чем у Платона. Даже среди исследователей наследия Аристотеля нет согласия, является ли идея смешанного правительства основой его политической философии или простой описательной характеристикой (1, с. 482). Описание идеального правительства носит самый общий характер. Оно определяется лишь как посредник между крайностями олигархии и демократии; а в исторических ссылках его главным действующим лицом становится среднее сословие, сохраняющее равновесие между богатыми и бедными.
Возможно, данная общая формула является отражением понимания Аристотелем сложности проблемы оптимального развития, и в связи с этим она постоянно разрабатывалась в политических трактатах как римской эпохи (Полибий и Цицерон), так и Средневековья (Фома Аквинский и Савонарола). К ней возвращались и в эпоху Возрождения, в частности во флорентийских трактатах.
Аристотель после описания трех типов правлений, распространенных в исторической реальности (монархии, олигархии и демократии), уточнил, что существуют еще два: четвертый - аристократия и пятый - полития, не всегда ясно отличимые друг от друга. Для них характерно смешанное правление, причем полития отвечает интересам имущих и неимущих, богатства и свободы и представляет олигархию и демократию (1, с. 483).
По Аристотелю, в абстрактном философском размышлении оптимальной, «естественной и первой» формой правления является аристократия, обладающая необходимыми для него качествами (свободой, богатством, доблестью; четвертое качество, благородство, сопряжено с двумя последними, указывая на богатство с древних времен и доблесть). Аристократия способна объединить доблесть свободы с доблестью богатства и остаться открытой для приобретения новых достоинств. Однако в реальных исторических условиях, при ограниченности обладающей необходимыми качествами элиты на вершине социальной иерархии возможна полития как грань и посредник между крайностями: самыми выдающимися (по личным качествам и богатству) и теми, кто, напротив, чрезмерно бедны, слабы или невежественны.
Здесь Аристотель указывает на самое многочисленное третье сословие как посредника между олигархией и демократией. «Следовательно, ясно, что лучшая государственная общность основана на среднем сословии, многочисленном и, возможно, самом сильным из двух других классов [богатых и бедных. - П.П.]». «Там, где кто-то владеет чрезмерным богатством, а кто-то ничем, устанавливается разнузданная демократия или подлинная олигархия», либо, «как результат крайностей той и другой - тирания» (1, с. 484).
С одной стороны, Аристотель сводит основу любого политического порядка к общей натуралистической формуле, отождествляющей человека с обществом (человек - «политическое животное»), с другой - формулирует ответ выдвигающим гипотезы о стихийном поведении человека в политическом обществе.
Его ответ заключается и в требовании доблести, необходимой для жизни в государстве, и в обязательности права (применении правосудия: «Ныне правосудие - элемент государства; право -принцип регулирования государственного общества, а правосудие определяет, что справедливо»), и, наконец, в том, что государство, данное от природы, «предшествует любому индивиду» (следовательно, не является плодом стихийного движения политических животных к политической организации).
Законодатели, принимающие основные законы, базирующиеся на нравственности, и создающие институты политии (усредненное устройство, основанное на золотой середине и правилах среднего сословия), обладают особой доблестью и не обязательно
принадлежат к знати. «Нужно придерживаться фактов, указывающих, что лучшие законодатели принадлежали к третьему сословию: Солон был одним из них... и Ликург...» (1, с. 485-486).
3. Полибий (200-120 гг. до н. э.) в результате римского завоевания Македонии (168 г. до н.э.) вошел в культурную и политическую среду влиятельного клана Сципионов. Вследствие этого он пришел к убеждению, что римская гегемония несет завоеванным народам свою систему, способную обеспечить дисциплину, единство, стабильность и преемственность, а значит, и социальную гармонию. Восприняв аристотелевскую теорию цикличности и усредненного правления, он соотносил ее с республиканским порядком Марка Тулия Цицерона. Аристотелевская концепция государства, по его словам, не была реализована ни в греческих полисах, ни самим Александром Великим. На Балканах, где в результате уклона в сторону негативной цикличности и деградации правительств в направлении анархии стало необходимым возвратиться к монархии, которая, в свою очередь, деградировала в деспотизм с кратким оздоровлением в форме аристократии, выродилась в олигархию, исчезла даже память о философии Аристотеля (1, с. 486).
Реализацию аристотелевской модели усредненного государственного устройства как альтернативу негативному циклу Поли-бий видит в Римской республике, сумевшей сохраниться в течение длительного периода, избежав трех видов негатива: вырождения монархии в деспотизм, аристократии в олигархию (закрытую касту), а демократии в анархию.
Таким образом, Полибий признает в Римской республике сочетание трех достоинств (позитивов): монархического принципа, представленного консулами (эффективность исполнительной власти и военного командования), аристократического принципа, представленного Сенатом (составленного из групп знатных и титулованных для контроля над предлагаемым народом законодательством), демократического принципа, представленного трибунами плебса, народными комициями (собраниями), которые разрабатывают законы, затем передаваемые на рассмотрение сената, вершат суд и воздают почести (1, с. 487).
Впоследствии подобная интерпретация римской истории в ключе усредненного государственного устройства / усредненного правительства рассматривалась Полибием наряду с переосмысле-
нием идеи Платона о цикличности событий человеческой истории, приводимых в движение и регулируемых высшей рациональностью божественной вселенной, ожидающей, что человек будет пытаться осознать ее, сосуществовать с ней, пытаясь самореализоваться во время своего существования. Отсюда понятно замечание Полибия о примате воли при нравственном выборе, т.е. приоритете индивидуальных решений в нахождении своего места в круговороте событий, которые каждый должен понять и принять для ведения правильной и рациональной жизни.
По его свидетельству, М.Т. Цицерон (106-43 гг до н.э.) в дискуссиях в доме Эмилиано Сципиона, или Сципиона Африканца-младшего, произнес классическую формулу усредненного правления, впоследствии толкуемую как формула гражданского общества, заключающегося в необходимости гармонии различных социальных классов для удержании в равновесии самых разных элементов, что нужно для поддержания единого сильного государства (1, с. 488).
4. Цицерон, как стоик, рассматривал основы развивающегося в ходе истории политического порядка в контексте тесной взаимосвязи природы, разума, доблести и справедливости. Он первым указал на различие между натурой (естественными склонностями) и рациональным духом, выразив их конвергенцию в этическом плане. Жить рационально - означает реализовать доблесть, заложенную природой в человеческую душу. Именно рациональности позволяется реализовать доблесть стремления к нравственным целям, благу, жить в соответствии с заложенным в наших натурах потенциалом, определяемым трезвым расчетом (1, с. 489).
В своем духовном завещании, адресованном сыну Марку (Бв offlciis), Цицерон определяет закон природы не только как инстинктивное стремление к самосохранению, но и как стремление души установить чувственные связи не только с собственной семьей, но и с союзами и другими объединениями людей. Таким образом, закон природы должен являться основой гражданского порядка, реализовываясь в правосудии, источнике государственного порядка.
Благодаря своим характеристикам закон природы реализуется в способности человека определять основные доблести: справедливость в отношении с другими, мудрость, требующуюся для оп-
ределения истины, силу (духовную независимость, величие души), умеренность (смягчение крайностей, отказ от рационалистического совершенствования, что впоследствии станет отличительным символом росменианской1 литературы) (1, с. 490).
5. Истории Рима Тита Ливия (59 г. до н.э. - 17 г. н.э.) и Тацита (54-120/130 гг. н.э.) также демонстрируют попытку переосмыслить проблемы государственного порядка на примере доблести его древних основателей. Так, Тит Ливий призывал вернуться к исконным первоосновам Римской республики, следовать примеру доблести ее древних отцов, их принципам и ценностям, забытым и нарушенным в ходе гражданских войн, последняя из которых закончилась незадолго до 27 г. н.э., когда он писал эти строки. Божественное участие в основании Рима он исключал.
Он повествует как «об образе жизни и обычаях, о мужах, доблестных в мире и войне, создавших и выстроивших империю», так и о причинах, постепенно приводивших к ее упадку, постепенно отравляя нравственную дисциплину, и извративших прежние обычаи, ибо, по его мнению, для возвращения к первоначальным основам, ценностям и принципам крайне важно изучать примеры «блестящей традиции», дабы понять, «когда мы вредим, а когда приносим пользу самим себе и государству» (1, с. 491).
Подчеркивая вначале примат войны, Ливий затем обращает внимание и на, впрочем, недооцениваемый им примат религиозного фактора, повествуя о втором основании города Нумой Помпили-ем, хотя впоследствии находил источник его политического замысла то в «естественной склонности», то в традициях сабинян, среди которых тот жил.
Последовательно стремясь к «десакрализации» происхождения Рима, он старательно уходит от традиции братоубийства как элемента основания города (1, с. 492), в этих целях не акцентируя внимание на деятельности Ромула и говоря о случайном кровопролитии в драке (1, с. 493). (Французский исследователь Рене Жирар, напротив, подчеркивает, что основание политического порядка часто базируется на жертве «виновного», рассматриваемого как виновного в хаосе.) Кроме того, стремление Ливия к «десакрализа-
1 Росменианство - течение в католичестве, названное по имени Энтонио Росмени (Э. Росмени-Сирбати, 1797-1855), основателя благотворительного общества.
ции» подтверждается описанием целей основателей города, стремящихся увеличить население, не слишком заботясь о качестве человеческого материала, собранного в приюте (1, с. 493-494). Здесь важен мотив устойчивости политического порядка именно в признании различных правил разных человеческих компонентов. Как важна и римская доблесть, заключающаяся, по мнению автора, в способности современников действовать по примеру древних.
Пастори подчеркивает, что и данная интерпретация идеального порядка Платона основывалась на стоической концепции восприятия истории, базирующейся на природе, разуме и доблести.
Тацит, анализировавший причины величия Рима глубже Тита Ливия, усматривал причины его упадка в действии центробежных сил, возникающих из-за анархичного действия множества антагонистических факторов, разрушивших усредненный строй древней республики. Но все же более настаивал на нравственном совершенствовании, очищении отдельных граждан, чем на политической реформе институциональной системы.
Автор считает, что для противопоставления прогнившим обычаям римлян Тацит обращается к описанию древних обычаев других народов, в частности германских племен, негативно оценивая даже основателя империи Октавиана Августа, который в результате сомнительного совмещения республиканских эффектов и эгоархии закончил провозглашением собственного божественного культа (1, с. 495). Ничуть не лучше были его наследники, приведшие государство к краху, выходом из которого может стать лишь реформа морали. Исключением являлся лишь Веспасиан, лучший из императоров, отличающийся нравственной одаренностью, скромным поведением и древней простотой в одежде, ставший прекрасным примером для общества и добившийся этим больше, чем страхом и суровым применением законов (1, с. 496).
Рассматривая эпохальные перемены, Тацит ссылается на теории циклов, но говорит также о тайнах судьбы, фатуме, случайностях в радикальных изменениях общества. В другом месте он сравнивает эту своеобразную ротацию со сменой времен года.
Подчеркивая неспособность человека полностью определять ход событий, Тацит тем не менее уверенно утверждает, что долг каждого - следовать примеру доблести отцов, чтобы выжить в веч-
ности, по крайне мере в воспоминаниях о благородных поступках (как Агрикола) (1, с. 496).
6. Повторение классической формулы «усредненного устройства» прозвучало у святого Августина1 (354-430) в контексте сохранения и поддержания христианского политического порядка, став политической концепцией католической церкви первой половины Средневековья (1, с. 496-497). Епископ Гиппоны, по словам П. Пастори, в своем «Граде Божьем» во многом повторил этическую концепцию Цицерона из «Республики», кодифицировав ее для христиан, между тем как рукопись самого античного оратора вплоть до XIX в. считалась исчезнувшей бесследно и была знакома читателям лишь по комментариям того же Августина (1, с. 496-487).
При кажущемся равнодушии христиан к политике, в свете того, что политическая жизнь не относится к «истинной жизни» в Небесном Иерусалиме, автор говорит о введенной Августином христианской патристической политической традиции, по которой в отличие от формулы святого Павла, требующей подчиняться любой власти, ибо она «от Бога», епископ Гиппоны утверждает подчинение лишь власти, основанной на принципах, не противоречащих христианским (1, с. 497-498). Кроме того, Августин признавал за римской традицией заслугу обеспечения этико-религиозного фундамента государства как республики народов (1, с. 498), частично используя аргументацию Цицерона о традициях усредненного правления Римской республики, разрушенной империей. Хотя «истинной республикой» для Августина всегда останется лишь та, что основана Христом, и, отвергнув стоическую традицию истины в силу «испорченности человеческой натуры», он затем отвергает даже традиции усредненного правления, призывая к радикальному разрыву с прошлым, т.е. со всеми нравственными и политическими традициями язычества (1, с. 499).
Гораздо позже, преодолев многочисленные препоны цензуры, Фома Аквинский, рассмотрев различные режимы, вернулся к аристотелевской модели усредненного правительства для принятия «согласных решений благородных и простонародья». Таким образом, в новой аристотелевско-томистской политической традиции на основании рецепции классики были кодифицированы основополагающие принципы нового христианского порядка с учетом хри-
1 В православной традиции его принято называть «блаженным».
стианских ценностей солидарности и равенства. Идея республики и усредненного правительства или государственного устройства возродилась на новом уровне с учетом упоминания о «превосходном» или гражданском обществе, отражающем идею христианской республики (1, с. 500).
В интерпретации основ политического порядка в Новое время автор усматривает две тенденции: революционное разрушение и революционный возврат к Античности.
В XV-XVI вв. под влиянием лаицистско-имманентских, если не неоязыческих, культурных процессов христианско-томистское толкование античной модели подверглось пересмотру. В поиске новой основы правопорядка пересматривалась проблема вмешательства божественного провидения в дела людей. Говорилось о фатуме или фортуне, о скрытности, страстности или нерациональности человеческой натуры, лишь частично руководствующейся разумом и моралью. В отдельных трактатах всплывали и фигуры основателей: Тесея, Ромула, Нумы, Моисея.
При переосмыслении античных моделей возвращались к классификации / делению форм правления на более-менее «благоприятные» (монархия, аристократия, демократия) и «пагубные» (монархическая тирания, аристократическая или буржуазная олигархия, демократическая анархия). В связи с этим всплывала и идея усредненного правления.
Основателем доктрины имманентности государственной политики становится Макиавелли, полностью переложивший на Государя задачи по нравственному перевоспитанию подданных, исключив из политики религию, трансцендентность. Причины подобной ситуации следует искать в Республике святых Савонаролы с ее «расширенной» демократией, основанной исключительно на религии (2, с. 59-60).
В связи с этим Макиавелли, бывший республиканцем в глубине души и описавший преимущества демократического строя в остававшихся в тайне «Рассуждениях на I декаду Тита Ливия», в посвященном Медичи трактате «Государь» указывает на доблесть основателя новой формы правления (или реформатора старой). Эта доблесть заключается в силе, способности утвердиться пусть с помощью силы, пусть жестокости, пусть заговора, пусть кровопролития. Доблесть Государя кроется в понимании, когда следует стать
«лисой», а когда «львом» (2, с. 61). Доблесть заключается в способности эффективной организации государственного управления в противовес прогнившему строю. Макиавелли определяет идею политического конфликта, считая его ключом для интерпретации политического порядка. Античному определению человека в качестве «политического животного» Макиавелли противопоставляет «человека противостоящего» в равной мере «лисе» и «льву» (2, с. 62). Рассуждая об интенсивности идеологической обработки Савонаролы, называемого им то «львом», то «лисицей», Макиавелли впервые показал, как в политической полемике меняются понятия добра / зла, доблести / порока, свободы / тирании (2, с. 62). Автор утверждает, что политические принципы Макиавелли являются антиподами как средневековому томизму, так и христианскому гуманизму, и на них фактически зиждется современная политика: исключения внешнего фактора, полная политизация основ порядка с исключением любой метафизики (2, с. 64). При подобной интерпретации само завоевание власти становится основой государства, у которого нет иного фундамента кроме воли, его создавшей.
Принцип усредненного правительства и опоры на средний класс, весьма двусмысленно трактуемый Макиавелли, встречается у Франческо Гвиччардини, трактующего так правление Медичи при превалирующем аристократическом элементе, и Донато Джан-нотти, видевшем в нем, напротив, преобладание республиканско-демократического элемента (2, с. 66). Однако оба они были пленниками «венецианского мифа», который пытался развенчать Макиавелли. Гвиччардини критиковал римскую критику за антагонизм между патрициями и плебеями, хотя именно это вызывало восторг Макиавелли, видевшего в нем ключ к развитию. Джаннот-ти в трактате «О Флорентийской республике» был ближе к Макиавелли, отдавая должное общественным настроениям и страстям именно потому, что склонялся к усредненному правительству, в котором должен превалировать средний класс.
В размышлениях об усредненном правлении французского мыслителя XVI в. Жана Бодена превалирует идея суверенитета, выводящегося из противопоставления «национальной» монархии традиционному суверенитету (император, папа, вассалитет синьория, свободный город) (2, с. 67). Придерживаясь этой линии, он в «Шести книгах о республике» (1576) не только идеологически и
институционально легитимизировал французскую монархию, но и охарактеризовал другие модели современного государства, вызвав в качестве депутата провинциального собрания в Блуа недовольство Генриха III критикой его абсолютистских тенденций. Однако его анализ усредненного правительства во второй книге со ссылками на его «теоретиков»: Диогена Галикарнасского (вместо Поли-бия), Цицерона, Томаса Мора, Макиавелли, называемого им не Никколо, а Франциском, Савонаролы, - показал, что он не понимал радикальных различий между их моделями (2, с. 67-68).
Аналогичная комплексная критика государственного порядка с упоминанием усредненного устройства происходила из британской культурной среды XVII в. во время трагического выбора между абсолютизмом Стюартов и демократическим радикализмом пуритан и Кромвеля. Особого внимания, по мнению автора, заслуживает концепция усредненного правления /усредненного правительства Томаса Гоббса, сводившего государство к персоне монарха, когда речь шла о радикальном разрешении политического конфликта посредством его нейтрализации, и полностью подчиняющего индивидов, общественные организации, культуру и религию воле суверена по формуле «власть, а не истина создает закон» («Auctoritas, non veritas, facit legem») (2, с. 68-69).
В распространенном в Лондоне в 1651 г. «Левиафане» параграф 16 главы 29, где говорится о деформированном правительстве, чудовище, состоящем из трех разных личностей, озаглавлен «Смешанное правление».
Эффективное государство, «левиафан», создающееся путем завоевания, заведует как гражданскими, так и религиозными делами, и хотя подавляет индивида, гарантирует его безопасность и заботится об общественном благе, иначе в государстве, созданном естественным путем, начинается война «всех против всех» по принципу «человек человеку - волк». По его словам, «без меча договора - лишь слова, лишенные силы гарантировать человеку безопасность» (2, с. 70). Государство, синоним общественного благосостояния, создается путем общественного договора, подчиняя индивидуальную волю обладателю власти: суверену или парламенту. В трактате впервые прозвучала концепция государственного тоталитаризма как альтернативы жестоких гражданских войн (2, с. 70).
Завершение XVII в. знаменуется появлением теории парламентарного государства, установленного «славной» революцией. Его идеологическое обоснование осуществил Джон Локк. По его словам, революция осуществила возвращение к древней модели порядка, воплотив идею усредненного правления в британской монархии, созданной норманнами, кодифицированной Magna Carta 1215 г., и ставшей матрицей англосаксонского конституционного либерального развития XVII-XX вв. (2, с. 70).
Теория цикличности Джамбаттисты Вико как возвращение к исконной концепции общих основ порядка.
Критическое переосмысление формул Макиавелли, Бодена и Гоббса в свете священной и светской истории предложил в первой половине XVIII в. итальянский мыслитель Джамбаттиста Вико. Ссылаясь на евангелистическую традицию, он утверждал, что по воле Провидения часть человечества получила озарение, касающееся естественного неиспорченного государства, подвергавшееся в результате первородного греха постепенному упадку по естественным причинам. По божественной воле далеко не всем суждено понять истину высшей природы.
На этом постулате Вико основывает ряд гипотез со ссылками на античную историю, критикуя макиавеллианскую интерпретацию основ гражданского порядка (2, с. 71). Он пересматривает и концепцию Тита Ливия, видя в доблести эссенцию творения, а в устойчивости и возвращении порядка - божественную волю (2, с. 71-72). Опровергая Макиавелли, он видит в антагонизме не только источник деятельности правителя, но и ключи к толкованию гражданских войн и социальных революций. Его критика Бодена и Гоббса сосредоточивается на отождествлении последними власти и истины, религии и власти с персоной государя.
Модель, которую следует вновь открыть и восстановить, он видел в Римской республике, в первую очередь, благодаря усредненному устройству, объединившему большинство человеческих компонентов (2, с. 72).
Выступая против натурализма в политической философии Макиавелли, Бодена и Гоббса, Вико рассуждает об основах политического порядка, пользуясь аргументами светской и священной истории. Правительства Древней Греции он определяет как «героические», «геркулесовой природы», так как люди верили в боже-
ственное происхождение всех институтов («человеческих дел») и существовали в порядке, стабилизируемом «героями» (2, с. 73).
Следующим типом являются «людские правительства», республика или монархия. Причем в республике «все равны перед законом» и «свободны в пределах своего города», так как «законные силы города» охраняют «народную свободу». Закон равенства действует и в монархиях, где сюзерены «уравнивают всех подданных своими законами» (2, с. 73).
В заключение «Оснований новой науки об общей природе наций» (1725) Вико выводит еще один тип государственного устройства - идеальную республику Платона, управляющуюся «естественной аристократией» - «честными и одаренными людьми». Показательно, что эту республику Вико считает не изначальной, а результатом развития людей от варварства вплоть до возвращения к истинной природе человека (2, с. 73-74).
В заключение Вико говорит и о монашеской аристократии как о форме республиканского государства (2, с. 75).
Ведущую роль в обществе играют отцы семейств (patres fa-miliarum), призванные руководить простонародьем и поддерживать гражданский порядок. Однако ситуация со временем меняется, и их потомки не справляются со своими обязанностями, толкая плебс (minores gentes) к восстанию (2, с. 76). Так, плебс стремится стать народом (populus), обретя равные права в доступе к религии, ритуалам, прерогативам и функциям управления. В этом им руководит само Провидение (2, с. 76). Однако со временем и в таких народных государствах под действием скепсиса, искажения истины в фальшивой риторике начинается разложение, и граждане больше не имеют доступа к государственным институтам, что приводит к войнам, «полному беспорядку», установлению тирании, анархии или разнузданной свободе свободных народов» (2, с. 76). Так начинается нежелательный цикл возвращения к варварству, которому Вико противопоставляет божественную историю, в которой Бог предлагает три возможных «лекарства»: восстановление монархии, подчинение зарубежному народу или возвращение к первобытному варварству (2, с. 77). Последнее является исключительным средством, влекущим за собой страшные гражданские войны с «превращением городов в сельву», и этого следует избегать для сохранения «необходимых для жизни удобств». Благочестие, вера и истина, являющиеся
истинными основами любого порядка и благодатью» Божьей, позволят этого избежать. В правопорядке Вико гражданское общество не противоречит естественному равенству всех людей.
По Вико, все три формы правления (аристократию, «народную республику» и монархию) можно стабилизировать усредненным правлением, в которой сенат выступает посредническим органом, члены которого демонстрируют верность древним примерам (морали, религиозности, отношения к семье, человечеству и т.д.) (2, с. 78). Альтернативой является трагический процесс деградации. Таким образом осуществляется цикличность истории.
Новый цикл полной деконструкции основ политического порядка в XVII-XX вв. Затмение модели интеллектуальными абстракциями, односторонними решениями, сословным партикуляризмом и тоталитарными решениями в направлении глобального экономического сдвига.
Вторая половина XVIII в. знаменуется движением Просветительства с философским натурализмом и отказом от церкви в роли посредника в пользу естественной веры (2, с. 79).
Поиск основ общественного порядка в таких условиях скатывается к милитаристско-административной империалистической модели. Модель усредненного правления подменяется экономическим господством буржуазии.
В этих условиях, когда учение Вико недооценивается или забывается, автор призывает признать его теорию основ порядка, в частности цикличности развития и подверженности государства к упадку, как и возможности предвидеть и не допустить подобной отрицательной тенденции (2, с. 84).
Список литературы
1. Pastori P. Sulla ricerca dei fondamenti filosofici dell'ordine politico // Rivista inter-nazionale di filosofía del diritto I. - Roma, 2011. - A. 88, N 4. - P. 467-501.
2. Pastori P. Sulla ricerca dei fondamenti filosofici dell'ordine politico // Rivista inter-nazionale di filosofía del diritto II. - Roma, 2012. - A. 89, N 1. - P. 59-85.
