CC BY
41
ливостью предполагает принятие ответственности за Другого. Несмотря на различие этих концепций, у них есть один общий существенный пункт: «речь идет об асиметричном отношении к Другому, в котором я требую от себя гораздо больше, чем от Другого, не ожидая от него, что он возьмет на себя ответственность передо мной, как это сделал для него я» (с. 72).
Н.А. Дмитриева
2013.02.019. КИССЕЛЬ М.А. ИДЕАЛЫ РАЗУМА И ТАЙНА БЫТИЯ. ОЧЕРК ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ XVII-XX вв. - СПб.: Изд-во Политехн. ун-та, 2011. - 592 с.
Книга представляет собой итог многолетних исследований М.А. Кисселя. В центре внимания автора - специфика западноевропейской мысли Нового времени, противостояние и взаимовлияние философии самосознания и философии бытия, рационалистической критики сущего и христианского традиционализма. Книга включает три части: 1) От научной революции к социальной, 2) Эра трансцендентального идеализма, и 3) К подлинному бытию.
Часть 1. «От научной революции к социальной»
Истоки научной революции XVII в. лежат в эпохе Возрождения. Марсилио Фичино фиксирует непосредственное мироощущение Ренессанса: упоение чувственной прелестью жизни, ощущение безграничных сил и уверенность в победе, как бы ни была трудна борьба. Крупнейшие деятели того времени ясно сознавали, что создают нечто небывалое, чего не смогла выработать античная наука.
Важнейшим фактором становления и развития науки Нового времени является христианская метафизика.
Протестантизм, отказываясь от иерархически организованного мира, упрощал космологию до фундаментальной дихотомии Творца и сотворенного им мира. По сравнению с бесконечным совершенством Бога внутренние различия в мире выглядели несущественными. «Это подготавливало концепцию бескачественно гомогенной субстанции мира, которую мы равно находим у Галилея, Декарта, Гоббса» (с. 26).
Галилеева концепция природы предполагает существование Творца, чье совершенное искусство и старается познать наука.
«Понятие Божественной книги природы как естественного откровения Бога, наряду и в дополнение к Священному Писанию играло очень важную роль в духовной жизни того времени» (с. 28).
При тех предпосылках, которые Декарт принимает, логика его неотразима: материя, механически понимаемая как протяженность, сама по себе обладать движением не может. Чтобы объяснить движение, необходимо обратиться к сверхприродному, нематериальному агенту.
Р.Дж. Коллингвуд обратил внимание на то, что метафизику нельзя рассматривать как нечто высшее и даже враждебное науке. Иллюзия их антагонизма возникла в период научной революции XVII в. и была закреплена господством позитивизма в течение двух последующих столетий. (с. 35).
Научные положения имеют метафизические предпосылки. Поскольку метафизика и теология, согласно Аристотелю (и Кол-лингвуду, который в этом пункте его повторяет) - одно и то же, а значит, что сами абсолютные предпосылки и есть верования. «Вера (по крайней мере в ее зрелых проявлениях) есть несокрушимое убеждение в существовании некоего порядка мироздания, в который включен человек и от которого он зависит» (с. 37).
Наука и религия все время идут рука об руку. И по характеру религии можно судить о характере науки. Так, Аристотель завершил почти трехсотлетнюю работу древнегреческой философии, которая, начиная с Фалеса, подрывала основы политеистической религии, модифицируя и совершенствуя мысль о существовании единой субстанции мироздания. «Бог, таким образом, есть предпосылка единства мира, а единство мира, в свою очередь, предпосылка единства науки и научного метода» (с. 38).
Коллингвуд отстаивает интеллектуальное содержание христианской религии в противовес позитивизму (который есть не что иное, как материализм, усвоивший уроки кантовского критицизма и после этого вернувшийся к Юму, а затем превративший юмист-ские принципы в семантические критерии научного языка), подходившему к религии психологически и прагматико-социологически как к некоей иррациональной данности, которая подлежит объяснению с внешней точки зрения, но никак не имманентно.
«Иррационалистический психологизм в отношении к религии (как и в других отношениях) обнаруживает свою несостоятель-
ность в сопоставлении с действительным историзмом, который с неизбежностью приводит к выводу о религиозных основах культуры» (с. 41).
Какие метафизические предпосылки непосредственно стимулировали возникновение экспериментально-математического естествознания?
Платонизм не оставляет никакой надежды на научное приложение математики. Христианство полностью изменило эту ситуацию. Теперь стало делом веры смотреть на мир природы как на царство точности, а не приблизительности (Коллингвуд). Стало быть, сама идея точного естествознания опять-таки имеет теологическую подоплеку (с. 45).
С точки зрения Коллингвуда, «Религия природы», которую мыслители Ренессанса сформулировали в своей теологической физике, глубоко лежит в основаниях так называемой «классической» физики и является источником, из которого проистекают многие ее существенные предпосылки, в том числе и предпосылка сохранения (материи и энергии)» (цит. по: с. 53).
Роль неоплатонизма в подготовке научной парадигмы превосходно оттеняет Хью Кирни. «Стало быть, неоплатонизм Ренессанса играл, главным образом, подготовительную роль, он был ферментом раскрепощения, разложения схоластического миросозерцания, дискредитации глобальной метафизической схематики мироздания. Это расчищало путь к научной установке "экспериментальной философии", как тогда говорили, но не более того» (с. 54).
Ю. Клаарен выдвигает на передний план историко-научный материал и в нем находит следы подспудного, но сильного воздействия теологических воззрений эпохи (с. 55). Анализ Клаарена облегчает уяснение идейного генезиса понятия Природы. Мир создан свободной волей Бога, и, следовательно, мотивы Его решения нам невозможно узнать. Это основополагающий тезис так называемой «волюнтаристской теологии». Следовательно, нет никакого опосредствования между Богом и миром. Эта теология направлена против схоластического аристотелизма, согласно которому воля Творца рациональна и, следовательно, план Божественного творения поддается разъяснению. Из волюнтаристской установки вытекают важные следствия: экспериментальная установка познания и
механическая модель природы. Раз нельзя проникнуть в мир идей Бога, остается изучать Природу с помощью наблюдения и экспериментов. А это означает соответствующее изменение в понимании Природы. Природа сотворена Богом, но сама по себе не божественна.
Вот в каком контексте стала возможной механистическая модель природы.
Онтологические основания научного подхода к действительности составляет новая концепция реальности, порывающая с ренес-сансным антропоморфизмом (с. 75). Но предпосылкой онтологических выводов опять-таки служат гносеологические соображения. Исходный пункт рационализма XVII в. образует твердо установленное различие между «идеями», которые во мне, и, следовательно, субъективны, и вещами, которые вне меня. «Идеи, находящиеся во мне, непохожи на вещи вне меня - вот откуда начинается построение новой концепции реальности. Затем подводится гносео-лого-онтологический фундамент под опыт физико-математического исследования природы» (с. 75).
Философия XVII в. гносеологически обосновала разрыв физического мышления с обыденным сознанием своим учением о первичных и вторичных качествах, черты которого присущи не только Локку, но и Гоббсу, и Декарту, и Спинозе.
Спинозистский натурализм - типичная философия XVII в., обосновывающая механистическую модель мироздания и в то же время сознающая ее принципиальную недостаточность. «Именно в этом внутренне раздвоенном сознании необходимости и ограниченности механицизма главная особенность философии этой эпохи и глубинное основание того дуализма, который свойствен в той или иной форме основным философским учениям того времени» (с. 83).
Как отмечает автор, особый интерес для него представляет феноменология революционного сознания, т.е. сопоставление абстрактных принципов Просвещения с реальностью Французской революции 1789-1794 гг.
Эпоху Просвещения автор выделяет в особую идеологическую формацию. Философская антропология Просвещения была органически связана с совершенно определенной социально-политической доктриной. «Вернее сказать, учение о человеке стало той
общей почвой, на которой объединились под эгидой натурализма философско-этические, юридические и политические воззрения» (с. 93).
Основная идея просветительной теории морали состоит в следующем: правильно понятый («истинный») интерес позволяет соединить выгоду и добродетель, нужды отдельного человека с требованиями общества и тем самым достичь справедливости. «Эта моральная проблема является вместе с тем в своей основе и социальной: стоит только установить в обществе справедливость, и в человеке восторжествует его собственная благая природа с присущим ей социальным инстинктом» (с. 95).
Идеи картезианской революции в мышлении распространяются на поиск смысла фундаментальных понятий политики. Социальная доктрина просветителей, хотя еще находится под обаянием «геометрического метода» (Спинозы), напоминает речь обвинителя на политическом процессе подсудимого, имя которого - феодализм.
Связь с физиократами, под влиянием которых находился, например, Мирабо, многое проясняет в социально-политической позиции просветителей. Физиократы уповали на государственную власть, на королевскую инициативу при проведении необходимых реформ, на «государственный разум», и кое-какие основания для такой надежды век XVIII давал.
«Политизированная философская антропология просветителей подготовляла революционное сознание, причем не только своего времени» (с. 99)
Строй гармонии - конечная цель, но для этого люди должны жить «по природе», т.е. так, как велит природа, которая сама по себе благодатна. Место сверхъестественного создателя занимает природа, она берет на себя функции благодетеля рода человеческого. Но нужен разум, чтобы усвоить ее предначертания и соответствующие учреждения, чтобы провести их в жизнь. Разум не может противоречить природе, потому что он ее собственный голос, а природа, в свою очередь, гарантирует незыблемость и вечность его «истин». Таков, в самых общих чертах, просветительный «символ веры» (с. 119). Природа просветителей - не только физическая, но и морально-политическая и эстетическая реальность.
Философская антропология просветителей основывалась на идее «естественного света разума», которому под силу открывать не только тайны природы, но и «принципы законодательства», ведущие народы к счастью, а прочное счастье, в свою очередь, предполагает право и справедливость. Все это могло казаться очень убедительным, пока не стало предметом практической политики: одна и та же «справедливость» служила оправданием противоположных по смыслу действий (с. 146).
Великая французская революция 1789-1794 гг. с философ-ско-социологической точки зрения «интересна прежде всего как первый опыт сознательного исторического творчества под эгидой светской идеологии - Просвещения» (с. 166).
Часть II. Эра трансцендентального идеализма
Эра трансцендентального идеализма открывается тремя «Критиками» И. Канта. С точки зрения автора, «Критика чистого разума» может быть интерпретирована как первый опыт философии науки. «Кант был, пожалуй, первым, кто понял, что специфику народившейся «новой науки Галилея - Ньютона как раз и составляет органическое соединение эксперимента и рационально-математической обработки, такое соединение, которое означает взаимопроникновение "эмпирии" и "рацио"... Именно эта идея опосредствования между "чистой математикой" и "чистым опытом" и составляет основную заслугу Канта в уразумении специфики теоретического естествознания, и прежде всего физики» (с. 192).
Философия науки, и прежде всего философия физики, неизбежно должна быть в определенном смысле «метафизикой», т.е. рефлексивным освоением не только самой морфологии научного знания, но и скрытых от узкого специалиста неявных предпосылок, образующих философско-онтологический и культурно-исторический подтекст научного творчества. «В напоминании об этом - непреходящее значение кантовского "критицизма" и рациональный смысл кантовского "трансцендентального метода"» (с. 202).
С точки зрения автора, Кант первый в истории мысли выделил в чистом виде феномен нравственного сознания и нравственного поступка. Особенность кантовской этики составляет первичность морального закона по отношению ко всем остальным
категориям традиционной этики и прежде всего - по отношению к понятиям добра, долга и справедливости.
Основание морального закона следует искать в «свободной причинности» воли. И в этом смысле «Критика практического разума» превращает в доказанную истину то, что в «Критике чистого разума» было всего лишь метафизической гипотезой относительно свободы как безусловного условия бесконечного ряда причинной зависимости. Это значит, что свобода выступает как необходимое условие того «механизма естественной необходимости», изучение которой и составляет предмет естественных наук. «Так в системе кантовской философии осуществляется примат практического разума над теоретическим» (с. 218).
Центральная идея «Критики способности суждения», с точки зрения автора, заключается в том, что «объяснение мира природы и искусства сообразно целям является совершенно естественным, неизбежным и неустранимым элементом человеческой познавательной способности, в особенности тогда, когда она обращена на такой фактор человеческой души, как «чувство удовольствия и неудовольствия» (с. 227). Рефлектирующая способность суждения находит и в искусстве, и в природе одно и то же отношение к цели, хотя и в разной форме выражения. Именно идея целесообразности является соединительным звеном между «Критиками».
Кант открыл дорогу пониманию специфики философского знания по сравнению с научным, «подчеркнув прежде всего рефлексивную природу этого знания» (с. 231). Особенно подробно он раскрыл эту природу в сфере эстетики как необходимой составной части философии. В месте с тем он показал, что наука неизбежно редуцирует все, что ни есть, к механизму. «Диалектична же философская рефлексия везде, во всех областях... Требовать от самой науки, чтобы она была "диалектической", означает навязывать естествоиспытателю задачу философа» (с. 231).
Рефлективную философию науки автор рассматривает на примере учений Б. Бозанкета и Г. Башлара.
«Логика» Бозанкета - это «комментарий и популяризация гегелевского учения, популяризация, сделавшаяся возможной благодаря отказу от мистических предпосылок панлогизма» (с. 242).
Концепция Башлара раскрывает диалектические структуры развития естествознания. Для немарксистской философии науки
30-40-х годов XX в. «это была единственная в своем роде попытка развить диалектический подход к изучению научного знания» (с. 254).
Автор отмечает, что влияние Канта в философии XX в. проявилось среди прочего в переосмыслении гегелевского наследия. Представители итальянского неогегельянства Б. Кроче и Дж. Джентиле «так переформулировали гегелевскую доктрину, что не оставили никакой возможности для натуралистически-эволюционистского ее истолкования, утвердившегося в западной философии после Гегеля» (с. 257).
Теория диалектики Коллингвуда рассматривается автором как своеобразное завершение всего движения гегельянского исто-рицизма, начавшегося в Италии на рубеже нашего столетия, как попытка представить в систематической форме все его новшества и обосновать более тщательно принципиальные положения доктрины. Если Кроче обратил внимание на функцию философии по отношению к историческому знанию, а Джентиле развернул логико-гносеологическое учение, то Коллингвуд попытался разработать концепцию философского метода на основе обобщения классической традиции идеалистической диалектики от Сократа до Гегеля.
С точки зрения автора, общий недостаток диалектической философии духа заключается в обедненном представлении о логике науки. Развитие современной науки по-новому ставит саму проблему соотношения философии и естествознания. Физика XX столетия показала, как из лона самой физической теории возникает философская рефлексия, которую уже нельзя считать не относящейся к делу спекуляцией, поскольку она составляет одно из условий дальнейшего научного прогресса.
В Англии спекулятивная философия лишь на короткий период (последние два десятилетия XIX в.) смогла приобрести довольно значительное влияние. С начала XX в. движение неореализма подготовило почву для аналитической философии. В этих условиях Коллингвуд восстанавливает гегелевскую схему в общих чертах, упрощает и проясняет ее, выделяя ряд новых моментов диалектики, которые у Гегеля только подразумевались, были едва намечены или вовсе отсутствовали (с. 272).
Историческое знание ставит перед философом множество проблем, некоторые из них могут быть сформулированы и как ан-
тиномии, но с ними имеют дело в гораздо большей степени Кроче и Коллингвуд. Истоки спекулятивной концепции диалектики как логики духа яснее всего проступают в идеях Джентиле.
На формирование «критической философии истории» в Англии большое влияние оказала борьба против позитивистского отождествления истории и социологии и схематизации исторического процесса в трудах Бокля, Конта и их последователей. Для лидера британского абсолютного идеализма Ф. Брэдли предметом изучения становилась сама мыслительная работа историка, скрытые предпосылки исторического мышления.
Как это ни странно для приверженца критической философии истории, Коллингвуд подчеркивает общность логико-методологической процедуры в естествознании и исторической науке. «Весь современный научный мир основан на предпосылке, что природа одна и что наука едина» (Коллингвуд, цит. по: с. 329).
Часть III. К подлинному бытию
Абсолютный идеализм XX в., с точки зрения автора, тяготеет к двум полюсам: монизму (Брэдли и Бозанкет) и монадологии (Мак-Таггарт).
Анализ Брэдли напоминает о том, что человек - «существо метафизическое», его запросы не ограничиваются одними интеллектуальными потребностями. «Его неодолимо влечет к себе и тайна бытия, непостижимое совершенство абсолютной реальности, которую Брэдли понимал превратно, предав забвению веру своих предков» (с. 368).
Дж. Мак-Таггарт сделал попытку использовать идеалистическую диалектику Гегеля для обоснования персонализма. Индивидуальное человеческое сознание, утверждает Мак-Таггарт, субстанциально. «Признание множественности субстанций и духовной природы их показывает, что Мак-Тагграт читает Гегеля через очки "Монадологии" Лейбница» (с. 376). Но монадология Лейбница опиралась на христианскую идею Бога, что придавало ей убедительность и внутреннюю связность. Плюрализм Мак-Таггарта этих свойств лишен.
Одна из характерных особенностей западной философии XX в. - «кризис метафизики». И все же есть мыслители, которые
остаются верными традиционно-классическому идеалу философского знания. Среди них наиболее интересной фигурой является А.Н. Уайтхед. «В своей метафизике Уайтхед стремился органически соединить традицию научного мышления с философской традицией и выработать такую систему категорий, которая демонстрировала бы свою действенность в любой области культуры» (с. 400).
Диалектика Уайтхеда - закон формирования Вселенной, в которую полностью погружен субъект. Определения же философской мысли лишь фиксируют реальную структуру самодвижущейся действительности. И в этих определениях единство противоположностей встречается не как исключение, но как наиболее адекватная характеристика и самой действительности, и адекватного мышления. «Стиль мышления Уайтхеда напоминает великих системосозидателей XVII в.» (с. 426).
Философии экзистенциализма посвящена обширная литература. Тем не менее, с точки зрения автора, есть потребность в резюмирующей характеристике экзистенциалистского стиля мышления. «Речь идет об установлении различия и соответствия между экзотерическим и эзотерическим смыслом экзистенциализма» (с. 451). Внешний поверхностный слой экзистенциалистской философии составляет феноменологическое описание пути сознания от затерянности во внешнем мире к обретению самого себя, а вместе с этим - и к обнаружению смысла своего существования. При таком описании экзистенциализм выступает перед читателем как определенная психологическая и этическая доктрина. Именно так эта философия и воспринимается в общем сознании. Доктрина Ж.-П. Сартра, выраженная в «Бытии и Ничто», позволяет составить четкое представление о том, что представляет собой «популярный» (экзотерический) экзистенциализм. Это конгломерат философских идей разного происхождения, объединенный в подобие целостной доктрины единым негативно-эмоциональным отношением к окружающей действительности.
Между тем сами основоположники этого течения мысли (особенно М. Хайдеггер) считали, «что экзистенциализм по своей сущности есть онтология, "фундаментальная", "феноменологическая" онтология, а вовсе не философия человека, и тем более - не психология или этика» (с. 455).
М. Хайдеггер неоднократно говорил о том, что человек его интересует только в связи с вопросом о «бытии как таковом», а не сам по себе. Вот почему исходную категорию своей «экзистенциальной аналитики» он предпочел назвать не «субъект», не «сознание», не «я», а Dasein, подразумевая под этим обнаружение бытия в человеке, его «бытийственность», онтологическую укорененность.
К. Ясперс подразделяет бытие на три вида: феноменальное бытие, я-бытие и трансценденция.
С. Кьеркегор утверждал, что экзистенция есть «промежуточное бытие». Этот предикат «промежуточности» отмечает коренной признак экзистенции: сопричастность в ней двух противоположных онтологических начал, относительного и абсолютного бытия.
В результате феноменлогического прояснения экзистенции оказалось, что ее сущность, ее глубинная основа «показывает себя» в горизонте конечности, бренности, движения к абсолютному пределу. Тогда становится очевидным, что экзистенция есть не что иное, как человеческое существование перед лицом смерти. Так, онтологический план рассмотрения приводит к психологическому, а эзотерический смысл экзистенциализма приходит в соприкосновение с его популярным вариантом в общем сознании.
Вывод автора состоит в следующем: «обыкновенный и непредвзятый исторический анализ показывает, что кризис европейских наук есть не что иное, как кризис христианской цивилизации» (с. 528).
Л.А. Боброва
