CC BY
18
взаимоотношений туризма и волонтерской деятельности. По их мнению, это откроет новые увлекательные исследовательские перспективы.
Я. В. Евсеева
2013.01.009. СЕЙДМЕН С. ПОЛИТИКА КОСМОПОЛИТИЧНОГО БЕЙРУТА: ОТ «ЧУЖДОГО» К «ДРУГОМУ». SEIDMAN S. The politics of cosmopolitan Beirut: From the stranger to the other // Theory, culture a. society. - L., 2012. - Vol. 29, N 2. -P. 3-36.
В статье Стивена Сейдмена (Университет Олбани, США) рассматривается проблематика мультикультурной коммуникации в контексте городской топографии и восприятия «другого». Статья опирается на результаты полевых исследований преимущественно одного района Бейрута - Хамры.
В большинстве районов Бейрута доминирует одна этническая или религиозная группа (секта). Хамра же считается самым светским и космополитичным районом во всем городе. Здесь расположены многочисленные международные университеты, которые отличаются толерантной общественной культурой. Основываясь на долгих часах наблюдений и разговорах с местными жителями, хозяевами магазинов, интеллектуалами (как в рамках официальных интервью, так и в простых разговорах), автор исследовал динамику принадлежности и исключения, что является примером космополитичной культуры. В первой части статьи Сейдмен обрисовывает типологию уличных культур и связей, которые формируют «свое» пространство. Автор выдвигает аргумент, что городская топография Хамры в сочетании с историей Бейрута после гражданской войны сформировала нечто свое, что не расположено к открытому взаимодействию с «другим». Во второй части автор анализирует структуру социальных различий Хамры на основе половых, сексуальных, этнических различий. В третьей части статьи рассматривается значение космополитизма в городском контексте, причем космополитизм характеризуется как альтернатива сектантству и арабскому национализму. В последнем разделе статьи автор доказывает, что конфессиональная основа власти в Ливане помогает объяснить структуру социального отторжения и способствует политической паранойе.
Осознание социального разнообразия, которое сопровождало глобализацию, наряду с появлением мультикультурной политики, вызвало широкое переосмысление понятия космополитизма. Соотнесение космополитизма и урбанизма не является новым. Эта тема пользуется повышенным интересом у социальных критиков и исследователей. В связи с этим публикация двух сборников, посвященных данной проблематике, представляется автору неслучайной. Сборник «Космополитический урбанизм»1 представляет собой концептуальный труд, основанный на полевых исследованиях, которые относятся главным образом к англо-европейским городам; другой сборник2 посвящен изучению космополитизма как продуктивного способа принятия изменений в этом ключевом арабском городе.
Сейдмен утверждает, что космополитизм в настоящее время является важнейшей темой для анализа динамики городского развития в мире, и рассматривает эту проблему с трех взаимосвязанных точек. Первая: космополитизм относится к группе понятий, таких как «толерантность», «уважение социальных различий», и говорит о направлении восприятия иностранной культуры. Автор считает, что сочетание городской топографии и социоисторических условий формирует предрасположенность или привычки, которые структурируют то, как «свои» соотносятся с городским пространством и с «другими». Вторая точка зрения основывается на данных ряда исследований: определенная городская декорация располагает к интенсивному взаимодействию с людьми различного происхождения и идентичности. Однако автор не разделяет эту позицию и обращает внимание на два измерения толерантности: в горизонтальной плоскости это «включение - исключение», в вертикальной -«равенство - подчиненность». Третья точка зрения: космополитизм следует понимать не только как аналитически нормативную категорию, но также как коллективное представление. Так, в арабском мире понятие «космополитизм» является вдвойне подозрительным. Местные жители сомневаются: не несет ли в себе это понятие идеи неоколониализма.
1 Cosmopolitan urbanism / Ed. by J. Binnie. - L.: Routledge, 2006.
2
Singerman D., Amar P. Cairo cosmopolitan: Politics, culture and urban space in the new globalized Middle East. - Cairo: Cairo univ. press, 2006.
Бейрут расположен на пересечении арабского и западных миров и сталкивается с противоречиями, обусловленными конфликтом космополитических чаяний и исторически укоренившихся традиций. Основным местом исследований автора стал мусульманский (суннитский) район Западного Бейрута. Исторически Хамра была районом, где располагались международные университеты -Американский университет Бейрута и Ливанский американский университет, - и до гражданской войны 1975-1990 гг. являлась прибежищем для преследуемых культурных диссидентов и различных меньшинств. Молодое образованное население этого района способствовало процветанию Хамры в качестве места, ориентированного главным образом на экономику обслуживания. Многочисленные англо-американские иммигранты Хамры и ее светское профессиональное молодое население генерировали динамическую общественную культуру. По словам местных жителей, Хамра 1960-х и 1970-х годов была местом притяжения туристов, интеллектуалов, политических деятелей, писателей, художников всего Среднего Востока. После гражданской войны, как пишет автор эссе, исследовавший Бейрут в 2007-2009 гг., Хамра, по сравнению с другими районами ливанской столицы, отличается динамичностью общественной и культурной жизни. В настоящее время Хамра восстанавливается как средоточие деловой, социальной и культурной активности, насколько это возможно в Бейруте, - в городе, где нет вообще единого центра.
Автор, разделяя критику вертикального модернизма, утверждает, что улица составляет ячейку городского района. Улица является структурой, где проявляется личная и коллективная жизнь, таким образом, она социально и исторически ориентирована. Топография улицы говорит об организации городского общественного производства. Она может быть эксклюзивной территорией для определенной классовой группы, опасным пространством, местом моральной коррупции, черной дырой социального исключения, местом процветания проституции, гомосексуализма, азартных игр, наркотиков, терроризма. Улицы могут быть изолированными, со специальным входом и выходом или окружены стеной, могут обладать нейтральным пространством. Политика властей в отношении проблемных районов может быть различной: создаются изолированные, резервационные зоны; игровые центры; гипермаркеты,
что позволяет снять напряженность. Могут быть приняты и другие меры - улицы милитаризируются военными патрулями, устанавливаются камеры наблюдения, зоны контрольных пунктов. Если улица является местом борьбы между бандами, там может быть проведена ось между «своими» и «врагами». Эта мера усиливает солидарность и доверие между «своими», но в тоже время «чужие» воспринимаются как агрессоры, и от них социально дистанцируются. Если на улице находится много общественных мест (таких, как гипермаркет), она привлекает людей различных культур и становится более комфортабельной для «чужаков».
Улицы Хамры после гражданской войны представляют собой несколько хаотичное пространство: разбитые тротуары, отсутствие светофоров как таковых, автомобили паркуются где угодно, водители не пропускают пешеходов, улицы плохо убираются и не освещаются, за зелеными насаждениями не ухаживают, нередки брошенные дома, владельцы магазинов загружают тротуары без всяких на это прав. Несмотря на официальные утверждения, что Ливан отличается от других арабских государств большей свободой и индивидуализмом, среднестатистический ливанец живет согласно четко регламентированному порядку. Пол, родственники, патриархальный уклад, социальный класс определяют «своих» в рамках правил и ритуалов.
В Ливане очень слабая государственность и, соответственно, слабый государственный контроль. Жизнь определяется паутиной обрядов, традиций, неписаных законов, обусловливающих поведение ливанца. «Свои» - это расширенная родня. Для многих ливанцев характерна жизнь с чувством страха, незащищенности и гнева, нерешенными проблемами предательства и стыда после 15-летнего периода гражданской войны. Годы гражданской войны не просто замалчиваются средствами массовой информации и политическими деятелями - существует как бы заговор молчания. Такая амнезия вряд ли возможна, по мнению автора, так как большинство ливанцев потеряли свою собственность, близких. Для того чтобы осмыслить произошедшее и жить нормально, необходимо национальное примирение, которое возможно только после всестороннего освещения произошедших событий и учреждения памятных дат, акта коллективного и личного искупления. Но так как этого не произошло, многие люди находят убежище в сектах. Поскольку госу-
дарство не может защитить своих граждан, то им приходится надеяться на сектантское сообщество, которое становится их опорой. Основные секты Ливана - марониты, греко-католики, православные, друзы, сунниты, шииты - имеют собственные политические организации, милицию, флаги, мифы со своими героями. Секты являются мини-государствами, обеспечивая своим членам безопасность, работу и социальную принадлежность. Ими регулируются рождение, браки, разводы, наследование. Внутри сект существуют благотворительность, социальные службы, свои школы, средства массовой информации от телеканалов до газет. Одновременно секты создают социальное недоверие и враждебность к представителям других сект. Их лидеры не столько занимаются идеологической политикой, сколько провоцируют параноидальные страхи и ненависть по отношению к соперникам. Тот, кто не является членом данной секты, будет считаться врагом и угрозой порядку. Таким образом, обеспечивая своим членам убежище в нестабильных условиях, они сами провоцируют эту нестабильность.
Жители Хамры обеспечивают свою стабильность, демонстрируя безразличие к другим, отделяя себя от «других» «стеной». Это безразличие является, с одной стороны, благотворным. Подобная ситуация создает в Хамре ауру свободы. Но, с другой стороны, эта свобода одновременно означает безразличие по отношению к «другому», и, следовательно, она не может быть космополитизмом.
Автор фокусирует внимание на двух измерениях толерантности - по горизонтали («включение - исключение») и вертикали («равенство - подчиненность»). Толерантность можно анализировать как символическое включение (обеспечение прав и уважения) либо как больший или меньший доступ к ресурсам и возможностям. Символически социальная организация может существовать как исключение либо подчинение, что является урезанной формой толерантности. Символическое исключение не всегда сопровождает социальную подчиненность.
Улицы могут также иметь гендерную структуру. Это относится и к Хамре, где мужчины правят улицей. Они водят машины, владеют магазинами, сидят на улицах, играют. Они - полицейские, военные и даже официанты. Женщины ходят по улице с оглядкой. Случаи сексуального насилия редки, но женщины подвергаются риску потери респектабельности. Женщина не может сексуально
выражаться - за ней семья, семейная честь, мужья, братья, дяди. Ее сексуальность окружена плотной сетью табу и запретов. Она должна выходить замуж девственницей, не имеет права быть не замужем, у нее должны быть дети, должно быть хорошее в финансовом отношении замужество. То есть налицо гендерная подчиненность. В стране нет законов, которые наказывают за насилие в доме или за сексуальные домогательства на работе. Нет социальных движений и организаций, которые бы боролись за права женщин. Есть только специфические организации против насилия над женщинами. Мужской авторитет повсюду: мужья, отцы, братья руководят женщиной, даже после того, как она выйдет замуж. Пол является центральной осью различия в Хамре. Женщины занимают нижнюю ступень, но они «включенные». В то время как мужеподобные женщины и женоподобные мужчины будут «исключенными», ген-дерными диссидентами. Наряду с ними «исключенными» считаются рабочие-мигранты и этнические меньшинства: курды, сирийцы, палестинцы, - а также сексуальные диссиденты.
В Бейруте нет стен, разделяющих районы, и нет сообществ, куда входят через специальные ворота, как в Хевроне и Каире. Но здесь существует многочисленное презираемое население. Это целая армия темнокожих азиатских мигрантов, а также не зарегистрированных беженцев из Ирака, Восточной Европы и России, которые часто становятся работниками сферы сексуальных услуг или оказываются в криминальном мире. Есть также палестинцы и сирийцы, которые живут на окраине города в лагерях беженцев, и между ними существуют некоторые различия. Для иллюстрации этнонациональной «инакости» автор описывает ситуацию в среде мигрантов, работающих в качестве домашней прислуги.
Экономические сложности вызвали поток мигрантов из Филиппин, Шри-Ланки, Восточной Африки, Юго-Восточной Азии. Будучи иностранными рабочими, мигранты не защищены ливанским трудовым законодательством. Они не могут образовывать профсоюзы, иметь гарантированную минимальную заработную плату и нормированный рабочий день. До войны домашней прислугой были молодые ливанцы или сирийцы, а также египтяне. После гражданской войны положение в этом секторе изменилось. Филиппинцы занимают вершину этой иерархии, тогда как на нижней ступени находятся эфиопы и шриланкийцы. Эфиопов называют
«черными», что означает одновременно цвет кожи и понятие раба. Они считаются расово низшими, лишенными национальной принадлежности и являются «исключенными». У филиппинцев оплата труда выше, но все равно они социально не достойны уважения. Такая «исключенность» и униженность не закреплены законом или социальными нормами - это просто традиция.
Ливанское общество сфокусировано на семье и браке, который воспринимается как общественный долг. Нормы особенно строги для женщин и предписывают им исключительно гетеросек-суальность, сексуальную скромность, девственность до замужества и необходимость иметь детей. К мужчинам подходят с двойными стандартами, но они обязательно должны быть гетеросексуальными. Гомосексуальные отношения публично осуждаются, а в определенных случаях преследуются законом. В Бейруте англосаксонское влияние привело к образованию подпольной группы негетеросексуальной группы женщин («Меет»). В нее входят молодые женщины среднего класса с высоким уровнем образования. В Бейруте, в городе с более чем миллионным населением, имеется только один клуб и один-два паба, где гомосексуалисты могут в безопасности собираться (с. 21).
Принято говорить, что Хамра весьма космополитична: в ней можно встретить арабов, армян, французов, американцев, людей различных политических взглядов. Но это не совсем так. Надо сказать, что за исключением сексуальных диссидентов, «исключенных» курдов и мигрантов можно встретить на улице, в кафе, спортивных залах, магазинах и иногда в домах ливанцев. С точки зрения североамериканца или европейца, утверждение о космопо-литичности Хамры находится в противоречии с социальной структурой неуважения и «исключения». В арабском контексте главной мерой толерантности считаются не гендерные и сексуальные различия или даже не уважение к этническим меньшинствам, а скорее отношение к Западу и другим религиям. Ливан в культурных рамках арабского Среднего Востока отличается уважением к культурному и религиозному разнообразию, что является основой их национальной идентичности. Ливан с его космополитичным национализмом соединяет Запад и Восток, светскость и религиозность, христианство и ислам. Только в этом государстве арабского мира сформировалась некая гибридная идентичность между Евро-
пой на западе и арабским миром на востоке. Ливан - «Швейцария» Среднего Востока. Согласно риторике о космополитичном национализме, здесь имеется контраст между «современностью» Ливана (Ливан - индивидуалистичный, плюралистичный, глобализированный, «смотрящий вперед») и арабским традиционализмом (нетолерантным, провинциальным, «смотрящим назад») (с. 25).
Что делает Хамру современной и космополитичной? Ее историческое сосуществование между сектами, светским и религиозным населением. Но нельзя забывать, что Бейрут следует понимать в контексте усиления сектантства во время и после гражданской войны. После войны религиозно смешанные районы стали исчезать. Бейрут разделился на восточный, христианский, и западный, мусульманский. В большинстве районов имеется основная, главенствующая секта, претендующая на общественное производство и обставляющая свой район изображениями своих религиозных и политических деятелей. Может ли весь Бейрут претендовать стать столь же космополитичным, как Хамра? Или Хамра является социологически уникальной?
Автор предлагает вспомнить о первоначальном национальном мифе Ливана, родившемся на рубеже моря и гор, города и деревни, запада и востока. Эта нация была предназначена для того, чтобы стать исключительной среди всего арабского мира, мульти-культурной и динамичной. Она стремилась стать моделью плюрализма и космополитизма в арабском мире. Ливан прописал толерантность в своей конституции, признавая политический и гражданский статус 18 этнорелигиозных сообществ. Это представляет плодородную почву для культурного обмена и инноваций. Ливанский опыт этнорелигиозного плюрализма часто приводят в пример как альтернативу арабскому миру, повернутому к традиционализму, племенным, родовым отношениям. Но согласно Вебе-ру, в истории часто хорошие изобретения оборачиваются своей дурной стороной (с. 28). Так, религиозный плюрализм способствовал гражданской войне в Ливане. За 15 лет гражданского противостояния и насилия было убито более 170 тыс. человек. В психологическом плане это привело к сознанию травмирующего подчинения. Многие ливанцы до сих пор живут внутри «военной культуры», сформировалась сектантская солидарность. Во многом сектантство поддерживается территориальным разделением. Демо-
низация «других» поддерживает сектантскую солидарность за счет деперсонализации представителя другой секты. Для обеспечения личной безопасности и имущества ливанцы вынуждены обращаться к сектам, что сохраняет культ страха и гнева по отношению к «другому». За почти два десятилетия, прошедших после войны, сектантская идентичность остается главной осью разделения на «своих» и «чужих». Сектантский аутсайдер - это не просто «чужой», но «чужой», несущий в себе угрозу. В политической культуре преобладает недоверие. Гнев, накопленный в людях, нелегко преодолеть. В уличной жизни он может контролироваться самодисциплиной, но «другого» лучше всего считать анонимом, деперсонализированным, минимально включая его в общение, - избегается даже зрительный контакт. Культивируется безразличие по отношению к «другому». Это безразличие по отношению к «другому» придает бейрутским улицам подвижность, игру форм, текучесть. Хотя следует помнить, что это лишь поверхностное впечатление - за ним скрываются внутренние страсти. Современные бейрутские жители живут с ощущением, порожденным гражданской войной: «другой» что-то замышляет против них.
Т.Ю. Николаева
