CC BY
37
Мотив «остановки жизни», как и пути, объединяет «Исповедь» с художественными произведениями Толстого - романом «Анна Каренина»», повестями 1880-1890-х годов и романом «Воскресение».
Преодолевая бесовские искушения и подчас зловещие трансформации, персонажи Толстого переживают экстатические прозрения. Они обретают своеобразную способность переселения в другое живое существо, отождествления себя с ним - и в результате становятся причастными к общей жизни.
Т.М. Миллионщикова
2011.02.023. КОШЕМЧУК ТА. РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА В ПРАВОСЛАВНОМ КОНТЕКСТЕ. - СПб.: Наука, 2009. - 278 с.
Доктор филол. наук Т.А. Кошемчук обращается к религиозно-философской проблематике русской литературы и пишет о том, что «смысловые глубины творений русской классики могут раскрыться лишь... в большом контексте, который для русской литературы есть православная культура» (с. 5). В двух главах книги автор исследует такие важнейшие лейтмотивы отечественной лирики, как «обитель на небесах» (чаемое поэтом посмертие) и «мой демон» (основное искушение поэта) и выявляет глубинную связь с православным образным арсеналом поэтической образности в стихотворениях русских поэтов от эпохи классицизма (М.В. Ломоносов и А.П. Сумароков) до Серебряного века. В теме обители на небесах, небесных чертогов, как показано в книге, проявляется «глубокая чуткость русских поэтов к традиции и к воплощению ее образов в поэтическом слове» (с. 6). Образные представления поэтов о небесной обители души оказываются воплощенными в различных формах: в поэтических молитвах, в переложениях библейских сюжетов, в описаниях видений, в поэтической рефлексии о жизни и смерти, в стихах о любви, в размышлениях о собственном пути.
Демон как дух бунта и протеста против несправедливости Бога-тирана - одна из ложных идеологем, которая использовалась для адаптации русской лирики атеистическим сознанием. Под демонизмом подразумевался «богоборческий атеизм, предельная цель которого - разрушение существующих ценностей; его основа -абсолютная свобода личности, движимой ненавистью и личной
претензией к мирозданию. Сам факт обращения поэта к образу демона трактовался как отрадный симптом отношения к миру - как проявление богоборчества или отрицания существующего строя в мировоззрении поэта» (с. 64). В действительности в контексте русской культуры образ демона в стихах поэтов имел совсем иное значение - в нем, утверждает Т. А. Кошемчук, выявлялось то зло, с которым борется поэт в своей душе. Не вообще демон, но мой демон -такова специфическая, характерная для русской поэзии трансформация образа европейской культуры. Поэтическая антропология в классический период основывалась на христианских идеях о сущности зла. И именно на основе понимания человека как существа помраченного, подвластного падшим духам формировалась в русской поэзии традиция - в образе демона эксплицировать опыт познания внутреннего человека; и эта традиция, воплотившаяся в особенной форме «моего демона», показывает глубину христианских корней русской лирики. На рубеже Х1Х-ХХ вв. тема «моего демона», с ее исповедальной глубиной, духовной серьезностью и нравственной ответственностью, уходит из русской поэзии, которая в это время населяется всевозможными демонами и мелкими бесами. Теоретический интерес к проблеме зла в ее гностической версии свойствен поэтам-символистам.
В отдельной главе обосновывается христианская доминанта в поэзии И. А. Бунина.
Большая часть книги посвящена детальному анализу персо-нологии Ф.М. Достоевского (прежде всего образов Раскольникова, князя Мышкина, Ивана и Алеши Карамазовых). Автор исследования полемизирует с М.М. Бахтиным, с его тезисами о тотальном самосознании в изображении героев и тотальном диалогизме романов писателя.
Обращаясь к роману «Преступление и наказание» и опираясь на прямые авторские высказывания о Раскольникове (их более двухсот), Т.А. Кошемчук рассматривает «зло в природе Раскольни-кова» - характер героя в его негативной составляющей - и выявляет «те симптомы, которые подтверждают грозный духовный диагноз, - преданность дьяволу» (с. 93). Духовная личность героя достаточно полно была охарактеризована еще Д. С. Мережковским в книге «Л. Толстой и Достоевский» (1901-1902): он человек атеистического сознания, попросту забывший о Боге. Раскольников
один на один сталкивается с той темной силой, которая действует помимо человека. Светлая воля - что в романе также показано -почти угасла в герое, остатки былого добра и великодушия еще дают о себе знать, но лишь слабыми отголосками, которые после каждого проявления тут же, как показывает Т.А. Кошемчук, тонут в потоке злых душевных энергий. «Надчеловеческие же светлые воли, доступные лишь чистому сознанию, для Раскольникова практически закрыты, его душа к ним нечувствительна, его самосознанию неведомо то поле, где дьявол с Богом борется, он не способен отдавать себе отчет о глубине той злобы, которая укоренилась в его душе. Он действительно отошел от Бога, что равносильно пора-женности, преданности, пере-данности дьяволу» (с. 102). Злоба есть постоянно отмечаемый Достоевским фон душевной жизни Раскольникова - не просто гордость, презрительность по отношению к людям, но злоба как основная тональность его душевных проявлений. И это зло, с которым неразрывно связана теория героя, -страшная власть демонической идеи, ее искажающая сила, замут-няющая разум, лишающая здраво мыслить о добре и зле, - в очевидных симптомах, в отвратительных и жутких гримасах, отмеченных писателем, в полной мере проявляет себя. Однако, как бы ни был страшен грех, как бы ни было омерзительно зло, читатели, все-таки вместе с автором, не ненавидят героя-убийцу. Зло, увиденное и пережитое изнутри, со всем тем страданием, которое оно порождает, учит читателя жалости к грешнику и ненависти к греху. В этом, по мысли исследователя, и заключаются глубина и уникальность романа Достоевского в изображении человеческой личности. Раскольникову, так и не раскаявшемуся на страницах романа грешнику, «суждено пойти трудным постепенным путем к воскресению, которое после преступления и наказания в немногих, точных, духовно выверенных словах наметил автор» (с. 137).
Иной убийца, Рогожин, тоже несет в себе зло - злоба постоянно упоминается Достоевским, когда речь идет об этом герое в романе «Идиот». Бесстрастный, казалось бы, Раскольников и одержимый страстями Рогожин, первому важно «мысль разрешить», а второму чужда умственная работа, но оба не владеют собой, не управляют своими злобными чувствами, оба влекомы к убийству неостановимо. Однако не искушенный в сфере мысли Рогожин в отличие от Раскольникова все же не столь слеп к злу в себе, он по-
нимает происходящее с ним глубже, злу в себе противится даже отчаянными усилиями: не только ищет веры, как отмечает князь Мышкин, но, сопротивляясь своей одержимости идеей убийства, меняется крестами с князем, приводит его к матери. Всех этих средств, в духе христианской традиции им выбранных, правда, недостает, чтобы одолеть злые страсти. Именно причастность к религии и определяет то, что Рогожин умеет гораздо точнее видеть самого себя, чем Раскольников, оказавшийся даже более слепым в духовном отношении, полагает Т.А. Кошемчук.
Князь Мышкин - единственный среди героев романа, в ком нет зла. Он герой иного метафизического выбора, чем Раскольников, не противопоставляющий свою личную волю воле Божьей: «С точки зрения христианской антропологии, зоркость героя к своей внутренней жизни и к своему несовершенству нужно понять как его высокое достоинство - добродетель христианина» (с. 149). Князь Мышкин многократно является объектом собственной рефлексии, он фиксирует, осознает и обдумывает свои мысли, чувства и поступки. Более того, в романе «Идиот» «самосознание в его высшей форме связывается с мистическим опытом: оно есть не что иное, как путь к мирам иным» (с. 155). Т. А. Кошемчук оспаривает общеизвестную мысль М.М. Бахтина о том, что идеи героев равновелики авторским. За всеми глубокими отличиями во внутренней жизни Раскольникова и князя Мышкина, в их способности к самосознанию, к контролю мыслей и чувств стоит автор, который, созидая свои художественные миры, опирается на христианское миропонимание, следует его законам. Прослеживает пути духовной борьбы - духовную слепоту героя или зрячесть, злобную отъеди-ненность от людей или деятельную любовь к ним и выявляет итог -преступление или самопожертвование. «Демоническая идея Рас-кольникова есть трагическая и нелепая ошибка духовно неопытного человека. Служение христианской идее князя Мышкина совсем иного порядка в духовном отношении - бес может в конечном итоге сломить его и погубить, но восторжествовать в его душе ему не дано» (с. 157).
Одним из важнейших аспектов персонологии Достоевского в романе «Братья Карамазовы» является самосознание героев. Столь духовно незрячих, как Раскольников, в этом романе нет: даже Федор Павлович Карамазов порой осознает глубину собственного зла.
Это свойственно и Миусову, причем оба они не желают свое зло обуздывать, и потому в этих ситуациях самосознание превращается в профанацию: осознание внутреннего зла приводит лишь к любованию им и самодовольству во зле. Дмитрий Карамазов знает о своей «низости», он искренне, а не лицемерно называет низость низостью, при этом он точно оценивает высшее и низшее в себе, «идеал Мадонны» и «идеал содомский». Соединение высокого и низкого в человеке - мучительная загадка для Мити, который размышляет над ней исходя из опыта постижения собственной души. Ему не чуждо самоосуждение, «но в целом и гнев, и злоба, и ярость -весь этот набор бурных исступленных чувств играет послушной душой Мити вплоть до катастрофы, которая раскрывает ему всю глубину собственной виновности» (с. 160). По типу самосознания, по мысли исследователя, Дмитрию Карамазову близок Рогожин -они герои мучительных страстей, наделенные чувством христианской правды. Самосознание Ивана Карамазова, атеиста-идеолога, относится к тому же типу, что и у Раскольникова, - это поверхностное самосознание героя-теоретика, убежденного в собственной интеллектуальной силе и правоте и потерявшего внутреннюю связь со своей духовной традицией. Теоретическая серьезность не избавляет от духовной слепоты и не защищает от пленённости неузнанным духом зла. «Иван не заблуждается относительно первоисточника зла, оно им опознано в значительной мере как внешняя, темная, реальная сила мира иного, хотя и сильно искушение рассудка - желание признать ее собственным порождением» (с. 161). В отличие от героев с христианским мировоззрением, Иван, постигая самого себя, разводит поступки и желания: дурной поступок он считает грехом, но дурные мысли таковыми не признает. Он считает себя в полном праве испытывать злые чувства и даже желать гибели равно ненавистным отцу и брату. В силу отсутствия привычки к самоанализу Иван не требует от себя додумывания, формулирования мыслей, как это делает князь Мышкин, и не отдает себе отчета в импульсах своих чувств. Убежденность в незначимости и негреховности мыслей и чувств и привела Ивана в конечном счете к катастрофе - к подвластности черту. Как и у Раскольнико-ва, у Ивана не раз вспыхивает острое желание убить, не осознаваемое, как грех, да и теория его говорит о том, что вседозволенность есть естественный и необходимый вывод из Божьего небытия. Дос-
тоевский столь часто говорит о злобных проявлениях Ивана Карамазова и столь редко о проблесках его самосознания не случайно: «. герой бунта отнюдь не превозносится его автором, и более чем странными представляются отождествления Ивана и самого писателя, столь частые в критической литературе» (с. 168).
Однако при всем сходстве в допущении зла и в самом типе личности с Раскольниковым и даже со Смердяковым все же есть и серьезное отличие Ивана от действительных убийц. Достоевский, венчая ряд своих героев-атеистов образом Ивана Карамазова, договаривая до конца свою главенствующую мысль в споре с отрицательным духом эпохи, создает действительно глубокий и цельный образ. «В нем явлена и та же основная черта эмпирического характера, что и во всех героях-бунтарях и атеистах, - злоба как симптом плененности злом, в нем и предельно углублена философия отрицания Бога и мира. Но, с другой стороны, в нем дан и наиболее ярко выраженный среди героев этого ряда противоположный, светлый полюс личности - глубокая, хотя и затемненная до поры совесть» (с. 169-170). Это сокрытое начало в душе Ивана выявлено, в частности, в сфере самосознания героя с помощью того же авторского приема, что и в «Преступлении и наказании»: взглядом из будущего в прошлое. Но пока Иван во власти своей идеи, он и во власти черта. Раскольников ощущал присутствие темной силы, не веря в нее, Ивану же она является воочию. Его атеистический ум пытается объяснить это явление как галлюцинацию, как собственное порождение. Так потом будет объяснять явления черного монаха чеховский Коврин. В контексте романа «черт есть внешняя сила, играющая сознанием духовно слепого и беспомощного героя, ее приемы - ложь, запутывание, глумление, мучительство. И эта сила в конечном счете узнана Иваном» (с. 172).
Алеша, как показывает Т.А. Кошемчук, тоже оказывался в ситуации осознания и бессознательности одновременно, но он сразу же узнавал свои бессознательные греховные помыслы, зафиксированные им ранее, хотя и не продуманные в момент их возникновения, но при любом толчке извне они сразу же, всплывая, оказывались в сфере осознания. С точки зрения нравственной Алеша относился к подобным мелькнувшим помыслам как к сознательным, с той же оценкой и ответственностью, как по отношению к сознательному греху. Для ученика старца Зосимы, героя христиан-
ской идеи, характерен тот же тип самопостижения, что и для князя Мышкина. Алеша, как и князь Мышкин, живущий без зла в сердце, знает о своем несовершенстве, ему присуще серьезное и неустанное внимание к своему внутреннему человеку, а потому и глубокое чувство раскаяния.
Старец Зосима - герой-праведник, деяния и учение которого в романе даны как высшее проявление человеческого бытия, - говорит в духе святоотеческих аскетических наставлений о необходимости самосознания, т.е. видения своего греха. Именно старец Зосима, с его огромным опытом проникновения в собственную душу и в души других людей, в художественном целом романа и отвечает в полной мере на все доводы Ивана Карамазова. «Ключ к решению всех вопросов, мучающих героев романа, в обращении к себе, он не вовне, не в мире, не в вине других, но в своей собственной вине», и путь деятельной любви, данный в учении старца Зо-симы, приведет к ответам (с. 185).
Истинный метафизический диалогизм романов Достоевского, заключает Т. А. Кошемчук, - он в противоборстве двух голосов в душе человека. Эти два голоса звучат в душе князя Мышкина (в ситуации борьбы со своим «демоном»); темный голос находит свое физическое воплощение в явлении черта-приживальщика и в прямом диалоге ведет свою партию, подавляя голос души Ивана Карамазова; он же как голос темного сладострастия в образе злого насекомого звучит в душе Дмитрия. «Именно этот метафизический диалогизм определяет характер православной антропологии Достоевского, в романных текстах он являет себя как постоянный прием, как столкновение и противоборство двух голосов внутри человеческих душ» (с. 202).
Обращаясь к диалогизму в бахтинском смысле, исследователь пишет, что основание персонологии Достоевского - «онтологическая реальность духов добра и зла»: «Закрепившаяся в сознании неподвижная идея, одержащее душу Раскольникова зло, неуязвимо. Не диалогические встречи, не живые события между сознаниями (по Бахтину) описаны в романе, но замкнутое в себе сознание, которым управляет демоническая идея. В ней нет никаких изменений на протяжении романа, нет ни становления, ни развития, ни обновления» (с. 203, 204). Открытость или глухота к жизненным репликам - это свойства героев разного метафизиче-
ского выбора: чем выше личность в религиозном отношении, тем большим даром проникновения в другого человека она обладает, и потому на высших ступенях диалогической иерархии находятся такие собеседники, как князь Мышкин и Алеша Карамазов; на вершине же остаются старцы и праведники (Тихон, отец Паисий, старец Зосима). «Именно характером идеи героя, уровнем его христианизации определяется антидиалогичность, т.е. глухота, или диалогичность сознания (возвращаясь к изначальным категориям), или же прозорливость (если дополнить этот ряд высшим, качественно иным уровнем того же свойства) - эта простая закономерность прозрачна в творчестве Достоевского», - утверждает Т.А. Кошемчук (с. 209).
В главе «"Черный монах" А.П. Чехова: история прельщения и гибели души» автор монографии обращается к вопросу о том, что за сущность черный монах, сила ли это добра или сила зла, света или тьмы. Соглашаясь с мнением М.М. Дунаева1, исследовательница показывает, что черный монах - это злая сила, вне всякой двойственности. Финал рассказа - не только жизненный крах, но -гибель души героя. В центре произведения - тема прельщения, явление прелести. У Достоевского важнейший прием компрометации идеи - глумливозаостренная, ироничная подача тех же мыслей чертом. В «Черном монахе», как и в «Братьях Карамазовых», вскрывается источник философии героя - она выговаривается темным духом. И если Ивану Карамазову омерзительно слышать свои мысли от черта, то Коврину, философу, рассуждения черного монаха кажутся настолько важными и значительными, что он потом излагает их в своих сочинениях. Философия черного гостя льстит «всему существу его», наполняет его гордостью.
В «Черном монахе» Чехов говорит о той поразительной легкости, с которой зло торжествует свою победу в душе среднего человека с безрелигиозным типом сознания и высоким самомнением. «Бессилие добра в душе среднего человека - и бессилие духовное, бездумность и невнимание к духовной стороне жизни. Поразительное простодушие Коврина особенно очевидно в сравнении с Ива-
1 См.: Дунаев М.М. Православие и русская литература. - М., 1998. - Ч. 4. -С. 632-635.
ном Карамазовым. В чеховской жесткой логике "Черного монаха" оказывается достаточно бездумного легкомыслия по отношению к религиозной сфере, чтобы так бесславно завершить свою земную жизнь и уйти в мир иной без надежды на спасение» (с. 231). В этой исполненной тончайшего символизма истории Чехов показывает онтологическую, бытийную гибель рационалистического безрелигиозного сознания. Не называя вещи своими именами, прикровенно и бесстрастно, он рассказывает одну из самых страшных в русской литературе историй - историю прельщения и гибели души.
Т.Г. Петрова
Зарубежная литература
2011.02.024. МЕРСЬЕ К. ГЕНИЙ ПОВЕСТВОВАНИЯ. MERCIER C. Le génie du récit // Magazine littéraire. - P., 2010. -N 494. - Р. 50-54.
В реферируемой статье, опубликованной в действующем с 1966 г. во Франции литературно-критическом журнале «Магазин литтерэр», литературный обозреватель, переводчик и эссеист Кри-стоф Мерсье стремится ответить на вопрос, почему творчество Александра Дюма-отца (1802-1870) сегодня столь актуально, что его стали называть одним из великих писателей XIX в. Долгое время к его творчеству относились снисходительно и даже с некоторым пренебрежением, однако это отношение существенно изменилось. Отныне создатель увлекательных историко-приключенческих сочинений предстает как «проницательный свидетель своей эпохи и разведчик современности, творящий на пересечении всех возможных жанров» (с. 50). В чем же секрет не только не ослабевающей, но растущей популярности А. Дюма? К. Мерсье затрудняется ответить на этот вопрос однозначно, поскольку для того, кто с детства зачитывался романами Дюма, популярность его совершенно очевидна и не требует доказательств. Чтобы выяснить, как А. Дюма из разряда писателей «второго ряда» перешел в круг литературных гениев и стал классиком, необходимо объяснить, что определяет понятие «Великий писатель». Если это значит быть автором, который, «осознавая свое духовное влияние и непререкаемый авторитет, готов с высоты собственного пьедестала высказывать мнение относительно чего бы то ни было и играть роль мирового созна-
