CC BY
38
Ряд исследователей, в частности Н. Роуз и его коллеги1, рассматривают с позиций «правительственности» неолиберализм. С. Кольер, однако, считает, что попытки выявить общие механизмы сегодняшних неолиберальных форм правления завершились неудачей. На этом этапе, с его точки зрения, необходимо подключить топологический анализ, чтобы проследить, как неолиберализм, соединяясь с нелиберальными элементами, образует совершенно новые управленческие ансамбли. В итоге можно наблюдать, например, как либерализм, в своем оригинальном варианте призванный ослаблять государственное влияние, используется для усиления позиций государства. Такова, в частности, ситуация в постсоветской России.
Тем самым, делает вывод С. Кольер, именно топологический анализ позволяет увидеть в новом, более ярком свете и концепцию «рационального управления» Мишеля Фуко, и все его биополитические идеи.
Я.В. Евсеева
2011.01.004. КЭМПБЕЛЛ Э. НАРЦИССИЗМ КАК ЭТИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА? ФУКО, АСКЕТИЗМ И ЭТИКА СТАНОВЛЕНИЯ. CAMPBELL E. Narcissism as ethical practice? Foucault, askesis and an ethics of becoming // Cultural sociology. - L., 2010. - Vol. 4, N 1. -Р. 23-44.
Автор настоящей статьи Элейн Кэмпбелл (Университет Ньюкасла, Великобритания) полагает, что современное общество, называемое авто/биографическим, характеризуется поворотом к культуре нарциссизма, в которой этика коллективной жизни затмевается эгоистической «эстетикой существования». Авто/биографическая практика рассматривается здесь как квинтэссенция «технологии Я» (technology of the self) в понимании Мишеля Фуко. Основная проблема заключается в том, что авто/биография, связанная с конструированием Я как эстетического объекта, представляет опасность для этики публичной жизни. Как связаны между собой этические и эстетические установки? Именно эту проблему с помощью этической теории Фуко исследует автор.
1 Rose N.S., O'Malley P., Valverde M. Governmentality // Annual rev. of law & social science. - Palo Alto (CA), 2006. - Vol. 2. - P. 83-104.
Так называемый «нарративный поворот» способствовал, по мнению Кэмпбелл, усилению критического осмысления онтологии Я, и в результате авто/биографические исследования стали основным инструментом в современном социологическом исследовании идентичности и субъективности. Хотя у автора есть сомнения в том, что авто/биография является главным источником для концептуализации Я, очевидный рост использования авто/биографической работы подкрепляет теорию «нарциссической культуры» С. Лэша1 как культуры поглощенных собой людей без морали, коллективной ответственности и обязательств, связанных с публичной жизнью. Этот пессимизм поддерживается постмодернистскими работами, но автору не кажется парадоксальным обращение именно к постмодернистской мысли для оценки этических аспектов авто/биографической практики. Идея об этической нейтральности эстетической установки является интригующей, поскольку автор стремится доказать, что исследование эстетических функций авто/биографий вскрывает этические принципы отношения к другим и к самим себе.
Исследовательница начинает с обсуждения социально-культурных проблем «автобиографического общества». С ее точки зрения, неправомерно оценивать крайние формы индивидуализма как свидетельство социального регресса, поскольку эта проблема может рассматриваться как частная проблема авто/биографических исследований в пределах более широких философских дискуссий о связи между познавательными, этическими и эстетическими аспектами человеческого опыта или между взаимоисключающими сферами науки, этики и искусства. Одним из достоинств постмодернистских теорий является отказ от разделения этих сфер и целостный подход к социально-культурной жизни как эмоциональному и зрелищному измерению человеческого существования. Это напоминает мировоззренческую перспективу Ф. Ницше, где эстетическое управляет всеми сферами жизни, включая этическое. В ницшеанской этике действия считаются этическими, если они демонстрируют волю или силу, драматически оформленную и связанную с исполнением (performance). Как наследник Ницше, М. Фуко в сво-
1 См.: Lash C. The culture of narcissism. - N.Y.: Norton, 1979.
их поздних работах по этике и «эстетике существования»1 склоняется к панэстетизму и нарциссизму, когда все преображается эстетически, а этика сводится к вопросу стиля, удовольствия и интуиции. Многие ученые полагают, что в идеях Фуко отсутствует этика как таковая, нет нормативных критериев властных отношений, различения типов эстетической практики, и называют его «моральным нигилистом»2. В этих работах утверждается, что у Фуко стерта граница между эстетической областью и другими сферами жизни, а этические конвенции и политические обязательства не играют роли. Получается, что авто/биографии имеют нарциссическую природу и олицетворяют мир захватывающих драм и грандиозных страстей, а авто/биография per se является не чем иным, как нарративным личностным синхроном (soundbite). Но такая трактовка концепции Фуко, с позиции автора, является узкой, поскольку затемняет другие положения, которые позволяют увидеть диалогические и диалектические связи между этикой и эстетикой. В этом вопросе Кэмпбелл следует тезисам Дж. Беннет3 в защиту Фуко.
По мысли Беннетт, Фуко непоследователен в своем понимании эстетического, которое зачастую является антиисторическим и определяется как нечто среднее между античным, кантианским и чисто эстетским (дендизм) представлением Ш. Бодлера. Главным аргументом Беннетт является то, что критики Фуко игнорируют его
1 Foucault M. On the genealogy of ethics: An overview of work in progress // The Foucault reader / Ed. by P. Rabinow. - L.: Penguin, 1984. - P. 340-372; Foucault M. The use of pleasure // Foucault M. The history of sexuality. - Harmondsworth: Penguin, 1985. - Vol. 2; Foucault M. The care of the self // Foucault M. The history of sexuality. - Harmondsworth: Penguin, 1986. - Vol. 3; Foucault M. An aesthetics of existence // Foucault live: Interviews, 1966-1984 / Ed. by S. Lotringer. - N.Y.: Semio-text(e), 1989. - P. 309-316; Foucault M. An ethics of pleasure // Ibid. - P. 257-274.
Vintges K. Must we burn Foucault? Ethics as art of living: Simone de Beauvoir and Michel Foucault // Continental philosophy rev. - L., 2001. - Vol. 34, N 2. -P. 166; Thacker A. Foucault's aesthetics of existence // Radical philosophy. - L., 1993. -Vol. 63, N 1. - P. 13; Fraser N. Michel Foucault: A young conservative? // Critique and power: Recasting the Foucault/Habermas debate / Ed. by M. Kelly. - Cambridge (MA); L.: MIT press, 1994. - P. 185-210; Eagleton T. The ideology of the aesthetic. - Oxford: Blackwell, 1990. - P. 394.
3
Bennett J. How is it, then, that we still remain barbarians? Foucault, Schiller, and the aestheticization of ethics // Political theory. - L., 1996. - Vol. 24, N 4. - P. 653672.
мысль об аскетизме как организующем начале этики: «Технологии Я... позволяют людям собственными средствами или с помощью других производить определенное число операций на их собственных душах и телах, мыслях, поведении и способах жизни, чтобы преобразовать себя для достижения состояния счастья, чистоты, мудрости, совершенствования, или бессмертия. [Это] предполагает определенные способы обучения и изменения людей, не только в очевидном смысле приобретения определенных навыков, но также и в смысле достижения определенных установок»1. В этом высказывании Фуко привлекает внимание к «эстетическому», которое требует мобилизации и обучения. Эстетика является не миром идеального, психического состояния или стильного образа жизни, а базирующимся на культуре процессом субъективации или аскетизма, который представляет собой «дисциплинированную форму чувственности». Обращение к этике Фуко в связи с «эстетизацией» авто/биографической практики закономерно, поскольку участие в авто/биографической практике (в качестве читателей, авторов, публицистов, критиков) является неотъемлемой частью процесса формирования чувствительности к эстетической сфере, которая закодирована социально, политически и культурно. Фуко ясно говорит об этом, указывая, что «забота о себе», согласно древнеримской «эстетике существования», является не упражнением в одиночестве, а истинно социальной практикой. Описывая «технологии Я» в современном мире, он отмечает, что «эти (аскетические) практики - <...> не то, что человек изобретает сам. Они являются образцами, которые он находит в своей культуре, обществе и социальной группе»2.
Так называемый «моральный нигилизм» Фуко выражается в том, что он явно не стремится положить «авторитарную» этику (запреты, доктрины, оценочные критерии) в основу этики вообще. Фуко признавал, что этика с необходимостью обращена к элементам культурного кода, он пишет о различии между элементами морального кода и элементами аскетизма, не пренебрегая их сосуще-
1 Foucault M. Technologies of the self // Technologies of the self: A seminar with Michel Foucault / Ed. by L.H. Martin, H. Gutman, P.H. Hutton. - Amherst (MA): Univ. of Massachusetts press, 1988. - P. 18.
Foucault M. The ethic of care for the self as a practice of freedom // Philosophy & social criticism. - L., 1987. - Vol. 12, N 2-3. - P. 122.
ствованием, взаимосвязью и их относительной автономией. Главное, что принципы этического поведения не могут быть напрямую «считаны» с морального кода, т.е. моральные принципы этически недостаточны, важна установка уважения по отношению к ним. Здесь снова очевиден акцент Фуко на формировании чувствительности как ключевого процесса этической практики. По Фуко, формирование этического субъекта невозможно без «форм субъекти-вации» и аскезы. Авто/биографическая практика, как архетипиче-ская «технология Я», является обязательной и находится в основе формирования эстетико-этической чувствительности, которая связана с моральными кодами. В этом смысле авто/биография представляет собой рефлексивное пространство между моралью и этикой, хотя Фуко не уточняет, чем наполнено это пространство.
В эссе «Что такое Просвещение?»1 Фуко рассматривает кантианское понимание Просвещения как установку критического самосознания, которая релевантна современной этике, а также привлекает описание дендизма Ш. Бодлером, чтобы указать форму, которую это критическое самосознание может принимать. Аскетизм денди делает его тело, поведение, чувства произведением искусства, а современный человек не обнаруживает себя, свои тайны, а пытается изобрести себя. Однако Фуко, по мнению автора, неудачно использует дендизм в качестве примера современной этики, поэтому можно сказать, что Фуко не анализирует содержание этического выбора, а описывает его драматические и зрелищные аспекты. Поэтому «эстетика существования» Фуко в работах упомянутых критиков приобретает толкование «перформанса», «нарцис-сической поглощенности собой» и «агрессивного самовосхваления», а рефлексивное качество этой эстетики прочитывается как «микрополитика желания», сосредоточенная на теле и его удовольствиях.
Такое представление об этике Фуко противоречит его утверждению о том, что этика требует рефлексии отношений с самим собой и с другими. Фуко указывал на связь между свободой, этикой и рефлексией. Освобождая желания, люди обучаются этическим принципам поведения, ведь этика есть форма, которую при-
1 Foucault M. What is Enlightenment? // The Foucault reader / Ed. by P. Rabi-now. - L.: Penguin, 1984. - P. 32-50.
нимает свобода в результате рефлексии. Фуко также называет некоторые ключевые принципы этого рефлексивного процесса. Например, он представляет себя в качестве «моралиста» и называет три элемента своей «морали» - отказ, любопытство, инновация1. Под отказом понимается неприятие чего-либо в социально-культурном опыте, который подкрепляется любопытством и инновацией. Любопытство является способностью находить незнакомое в привычных, традиционных и фундаментальных вещах в жизни, а инновация - способностью постоянно находить новое и мыслить, не полагаясь на приобретенные знания и верования. Кроме того, Фуко рассматривает отказ, любопытство и инновацию в свете «принципа опасности» (danger principle): все является опасным, поэтому люди всегда должны что-то делать, а значит, их каждодневный этико-политический выбор должен показать, что является главной опасностью.
Даже если признать в свете предшествующего анализа, что рефлексивные, формирующие эмоциональные установки и инновационные качества прочтения и написания авто/биографий имеют преимущества в отношении социального порядка, остается вопрос: насколько этика Фуко отражает связь между формированием Я и данным социально-культурным миром? Может ли этика Фуко обусловливать коллективные действия, создавать социальные движения, политические союзы, формировать приверженность правосудию? По Фуко, власть есть условие проявления любой формы субъективности, и не существует процесса субъективности вне режима власти. Фуко признает, что задача самореализации осуществляется в пределах сети социальных ограничений, которые всегда терпят неудачу в попытке помешать «интерсубъективным связям, подходящим для разрушения режима»2. Помимо этого Фуко отклоняется от рационалистической политики, демократических институтов и публичного дискурса как привилегированных средств самоопределения, взаимности и / или сопротивления. Он предпочитает модель отношений Я / другие, которые возникают во временных союзах, локальной борьбе и антиавторитарных дискурсивных
1 Foucault M. Power, moral values and the intellectual // History of the present. -Champaign (IL), 1988. - Vol. 4, N 2. - P. 1.
2 Bennett J. Op. cit. - P. 660.
практиках, поскольку национальные освободительные движения и им подобные феномены представляют собой, с его точки зрения, честолюбивые проекты, не опирающиеся на новые этические принципы. Отсюда, заключает автор, «эстетика существования» Фуко понимается как одно из средств «облагораживания» наших связей с другими.
Э. Кэмпбелл полагает, что современные авторы придают большое значение интроспективным и интрасубъективным аспектам авто/биографической работы, но авторская исходная мысль в этом отношении следует принятым академическим концепциям Я, которые с необходимостью исследуют отношения Я / другие и их протекание во времени и пространстве. Поэтому автор стремится раскрыть отношения Я / другие в авто/биографической работе как условия для анализа ее интерсубъективных и коллективных качеств.
Понятие авто/биографии как дискурсивного посредника выражает взаимодействие частных интересов и общественных проблем в индивидуальной жизни и является процветающей областью культурной политики, создаваемой авто/биографическими нарра-тивами. Современная авто/биографическая работа становится, скорее, коллективной практикой, поскольку автор так или иначе является представителем класса, гендерных, возрастных и других групп. Действительно, эти истории выходят за рамки индивидуальных и обеспечивают коллективное понимание других. Существует большое количество академических работ о том, как авто/биографические тексты помогают исследованию ассоциаций, которые могут служить политическому и культурному освобождению и трансформациям. Это и феминистские исследования, и работы в области медицинской социологии, и антропологические исследования, в которых авто/биографии используются для понимания конструирования коллективной и индивидуальной идентичности в разных социальных и культурных контекстах. В этих исследованиях не только усложняется понимание авто/биографического текста, но и расширяются знания о контекстах, в которых производятся авто/биографии. Более того, меняется фон создания авто/биографий, а развитие технических возможностей позволяет фиксировать и сохранять авто/биографические материалы посредством звуковой регистрации, видео, фильмов, персональных компьютеров, цифровых устройств.
Трансформация СМИ в конце ХХ столетия является одним из самых важных социальных изменений, способствовавших появлению глобальных сообществ. Современный высокотехнологичный информационный мир интенсифицирует отношения Я / другие в авто/биографических практиках. Метафора «глобальной деревни» М. Маклюэна отражает моментальность передачи информации в СМИ и тотальность этой сферы, в которой участвуют все. Технологические ресурсы теперь доступны не только для развития гражданской сферы в «автобиографическом обществе», но и для преобразования социальных отношений. Этот утопический взгляд, по мнению автора, противоречит теоретической перспективе Ж. Бодрийяра, который писал о появлении «гиперреальности», где массы индивидов вовлечены в процесс симуляции и мультимедийного массажа, в поиск зрелищ, фантазий, демонстраций, развлечений, не затрагивающих содержания или смысла1. Эта пессимистическая позиция перенимается многими авторами. В эпоху медийных культурных форм люди творят собственные жизни как фильм, в котором они становятся и артистами, и аудиторией этого пер-форманса. Практики жизнеописания трансформируются в эстетический процесс развлечения, разыгрываемого для читателей / зрителей, и являются рефлексивными в отношении сценариев широкой культуры СМИ, их ролевых моделей, модных типов, стилей и взглядов. Критический анализ теории Бодрийяра показывает, что он преувеличивает степень, в которой постмодернистская культура оформлена процессами симуляции, и помимо прочего конструирует читателей (зрителей, слушателей, потребителей) как пассивных и неразборчивых наркоманов. С другой стороны, маклюэновский оптимизм приветствует активную, интерсубъективную природу читательской практики. Тем не менее здесь нет объяснения того, как «этика» авто/биографической работы реализуется в читательской практике. Поэтому, с точки зрения автора статьи, необходимо понять, как нарциссизм вписывается в контекст этических отношений в пространстве авто/биографического материала, и здесь тексты Фуко ждут своего применения (с. 33).
1 См., например: Baudrillard J. Simulacra and simulation. - Ann Arbor: Univ. of Michigan press, 1994.
Э. Кэмпбелл ссылается на работу «Авто/биографическое Я» Л. Стэнли1, которую считает исключением в данном теоретическом контексте, поскольку ее автор исследует самого человека как читателя авто/биографии, опираясь на этнометодологическую перспективу в социологии. Стэнли фокусирует внимание на разделении авто/биографического труда, отражающего роль авто/биографических текстов во взаимодействиях читателей. Эти тексты выступают социально-дискурсивной оптикой, через которую просматриваются и формируются этические отношения между пишущими Я и читающими другими. Однако нет гарантии того, что эти отношения приведут к созданию социального движения сопротивления. Читатели образуют особую фрагментированную аудиторию, т.е. большое количество людей, мыслящих уединенно. Это согласуется с контекстом широкой междисциплинарной литературы, посвященной отношениям между авторами и читателями в социальном пространстве, которые раскрываются посредством изучения разнородных текстов (фильмов, бестселлеров, телесериалов, газетных статей, телевизионных документальных фильмов, этнографических данных). Эти исследования говорят о том, что отношения между пишущим Я и читающим другим укоренены в тексте и отражают мир размышлений читателя. У. Эко резюмирует эту позицию следующим образом: чтобы сделать текст коммуникативным, автор должен принять ансамбль кодов, который разделяется любым возможным читателем2. Тексты читаются на основе фоновых знаний и ожиданий, а читатели заполняют «пробелы» в текстах, разъясняя себе неочевидное в соответствии с культурными образцами и образцами, предлагаемыми самим текстом. Такое понимание читательской практики представляет ее как активный процесс, который вовлекает непрерывный поиск соответствия между нарративом и другими измерениями читательских верований и ценностей. Нарративные тексты, подчеркивает автор, могут иметь последствия для существующих отношений власти, способствуя как их воспроизводству, так и формированию оппозиции. Однако Кэмпбелл ставит под сомнение аналитическую ценность этих работ в отношении проблемы
1 Stanley L. The auto/biographical I: The theory and practice of feminist auto/biography. - Manchester: Manchester univ. press, 1992.
2 Eco U. The role of the reader: Explorations in the semiotics of texts. - Bloom-ington: Indiana univ. press, 1979. - P. 7.
этики. Читатели могут быть представлены как активные участники авто/биографических текстов, но здесь нет возможности осмысления изменений в сознании и установках читательской аудитории. Читатели предстают как индивиды, всегда предрасположенные к специфическому чтению, поэтому этические отношения кажутся статическими и инертными без возможности изменения и новых тенденций.
Авторский тезис об «этике становления» является отсылкой к идеям Фуко, в которых этика выступает как динамический процесс, начинающийся в проблематизации нас как читателей авто/биографических текстов. Для В. Конноли таким этическим качеством является толерантность, формирующая «этос критического живого отклика», который предполагает активную работу над идентичностью для изменения отношений с другими. Этот этос выводит на передний план аффективные силы этического опыта. В процессе отвержения или приятия формируются предпосылки проявления субъективности и интерсубъективности, возникает эстетический ответ, который Конноли называет «движение становления»1. Кон-ноли анализирует «политику становления» в рамках дебатов вокруг смертной казни, обнаруживающих различные моральные позиции. Однако противоположные позиции по отношению к высшей мере наказания, представленные как политические, моральные, культурные или символические дихотомии, также выражаются через интуитивный опыт. Они возбуждаются эстетическими и эмоциональными силами, которые являются столь же важными, как и императивы, основанные на морали, этике, законе и разуме.
Автор рассматривает в качестве примера авто/биографию сестры Хелен Преджин «Мертвец идет» (1994), в которой описывается ее работа с двумя заключенными камеры смертников в государственной каторжной тюрьме в Анголе2. Этот текст побудил к соз-
1 Connolly W.E. Why I am not a secularist. - Minneapolis: Univ. of Minnesota press, 1999. - P. 57-62.
Имеется в виду автобиографический роман сестры Хелен Преджин (Pre-jean H. Dead man walking. - N.Y.: Random House, 1994). Сюжет строится вокруг отношений Мэтью Понселета, жестокого и циничного убийцы, приговоренного к смертной казни, и сестрой Хелен Преджин, католической монахиней, противницей смертной казни. Сестра Хелен становится духовным наставником приговоренного, однако даже в последние минуты жизни Понселет не понимает, полностью ли он раскаялся. - Прим. реф.
данию разных медийных продуктов, в числе которых и голливудский фильм с тем же названием. Также появились интерактивные дискуссии среди кинолюбителей, собранные в базе данных о кино в Интернете (1МЭЬ). Этот медиа-отклик стимулировал опасность и любопытство в смысле Фуко: голливудский фильм, онлайн-дискуссии, телевизионный документальный фильм, журналистское исследование как часть «гиперреальности» (мира симуляции) представляют опасность для этики. В качестве примера автор приводит несколько высказываний участников онлайновой дискуссии. Эти реплики представляют собой живой отклик, отмеченный эстетикой эмоциональности и телесным опытом, - зрители «захвачены», «потрясены» и чувствуют себя «очень некомфортно». Более того, эти ощущения не отделены от рефлексивных процессов, здесь присутствует осознание различия между зрителями, которое запускает процессы воображения их моральных позиций и осознание противоречий с собственными представлениями. Это тревожное состояние обусловлено столкновением с проблемой смерти и побуждает зрителей переживать «жизнь / смерть» как человеческую драму телесных, эмоциональных и эстетических отношений, которые схватывают самую суть человеческого существования.
Сама Х. Преджин сказала об этом фильме, что он является формой искусства, а в искусстве люди переносятся туда, где их сердца могут ответить так, как никогда прежде1. Здесь автор снова указывает на эстетическую чувствительность, которая делает возможным отход от укорененных верований и твердых принципов. В этом смысле «Мертвец идет» открывает возможность этической рефлексии. Совершенно другой эффект был произведен документальным фильмом «Экзекуции» (1995), представленным Д. Германом и А. Кумаром. Здесь нет эффекта, производимого искусством, а зрители должны сформировать рациональное и беспристрастное мнение о проблеме, увидев исторические и современные факты о смертной казни. Однако этот фильм не взволновал зрителей. В отличие от художественного фильма «Мертвец идет», здесь ничто не порождало сильных эмоций, не вызывало страха, надежды или чувства справедливости. Несмотря на гиперреальность фильма, он,
1 Prejean H. Dead man walking - the film / the book. - Mode of access: www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/angel/walking/helenspeech.html
прежде всего, привлекает своего рода аскетизмом, имеющим этическое значение. Даже когда авто/биографическая работа выступает как зрелище или развлечение, возникают основания для «этики становления». Это и есть проявление «авто/биографического общества», когда техники Я вскрывают этические отношения.
В заключение автор пишет, что, согласно Фуко, его работы о Я были вдохновлены книгой «Культура нарциссизма» Кристофера Лэша. Но Лэш остался разочарованным «поворотом к Я» в современном обществе. Однако изучение «технологий Я» Фуко обеспечило «противоядие» пессимистической перспективе Лэша. Нет необходимости реабилитировать Фуко и защищать его солипсическую этику. Тем не менее, раскрывая некоторые основные положения эстетики существования Фуко и помещая понятие аскетизма в центр его теории, автор усиливает акцент на формировании чувствительности как главной движущей силы этической установки. То, что Я является «рабочей поверхностью социального», не только бросает вызов преобладающему социологическому теоретическому дискурсу относительно Я и общества, но также переопределяет условия и понятия этического. Данный тезис снимает противопоставление эстетического мира желания, телесной стилизации и любви себе и, с другой стороны, этической сферы коллективного действия. Поэтому культурные практики, говорящие о «повороте к Я», - диеты, пластическая хирургия, фитнес и, в том числе, авто/биография, не должны рассматриваться как антисоциальные, индивидуалистические и нарциссические. Напротив, их следует рассматривать в качестве предпосылок эстетически и социально основанной чувствительности к себе и другим.
Таким образом, принятие эстетики существования означает не уход от этики, но поиск альтернативных путей их взаимодействия. Эстетическое в этой схеме не затушевывает и не подчиняет этическое, а обеспечивает критический пересмотр Я-идентичности и способствует определению различий с другими, создавая возможности для новых социально-политических отношений. Возвращение «технологий Я» Фуко в центр политической и этической сферы влияет на переосмысление социально-культурных отношений в объединениях людей по поводу своих интересов. Если мы рассматриваем этику Фуко как этику вообще, а не как панэстетизм, это позволяет уйти от давних дискуссий по поводу преимуществ
универсальных этических принципов над партикулярными для выработки более гибкого подхода к гражданскому обществу. Так, вместо рассмотрения канонических максим, моральных предписаний и легальных кодов, этическое содержание гражданства можно изучать через понятия отказа, любопытства, инновации и ощущения опасности в пространстве Я-идентичностей, которым индивиды привержены. Именно в этом и состоит этос «автобиографического общества».
О.А. Симонова
2011.01.005. МЕЙСИ Д. ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ БИОПОЛИТИКИ, РАСЫ И ВЛАСТИ В ДУХЕ ФУКО.
MACEY D. Rethinking biopolitics, race and power in the wake of Foucault // Theory, culture & society. - L., 2009. - Vol. 26, N 6. - P. 186205.
В своей статье Дэвид Мейси, переводчик и исследователь биографии Мишеля Фуко, систематизирует высказывания о расе, власти и биополитике, содержащиеся в различных произведениях французского философа, начиная с 1976 г. С этой целью автор рассматривает и комментирует ряд работ Фуко, среди которых курс лекций «Нужно защищать общество» (1976), прочитанный им в Collège de France в 1974-1979 гг., и др.
Мейси оценивает категорию расы как одну из определяющих у Фуко, который связывал ее с представлениями об изменениях биовласти (власти над жизнью) и биополитики в процессе исторической эволюции соотношения власти и субъекта. Реконструируя историю и содержание понятия биовласти, Мейси отмечает неоднозначность взглядов Фуко, что определяется прежде всего сложностью самого понятия власти. С уверенностью можно говорить, о том, чем власть не является: она не локализована в конкретном месте, не является объектом и т.д. Скорее, она состоит из множества сетей и отношений силы, в которых происходят конфликты и возможно их разрешение. От нее нельзя уйти, хотя ей можно сопротивляться. Власть не является только негативной, репрессивной силой. Сформированные ею субъекты могут восставать и бороться против нее (с. 196).
Если оценивать биовласть исходя из тех же критериев, то это не просто сила, которая репрессивно воздействует на человеческую
