CC BY
27
2010.04.009
оО -
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
2010.04.009. ПИНЕС Ш. ИУДАИЗМ, ХРИСТИАНСТВО, ИСЛАМ: ПАРАДИГМЫ ВЗАИМОВЛИЯНИЯ: ИЗБРАННЫЕ
ИССЛЕДОВАНИЯ / Под ред. Гершовича У., Рузера С.; пер. с англ. С. Копелян, Е. Рохлиной, С. Рузер и др. - М.: Мосты культуры, 2009. - 368 с.
Шломо (Соломон Меирович) Пинес (1908-1990) - крупнейший израильский философ и религиовед, историк средневековой еврейской и арабской философии. В 1919 г. семья Пинесов эмигрировала из СССР в Европу, где Шломо впоследствии получил блестящее образование. Исключительная академическая и личная репутация Пинеса была в значительной степени обусловлена тем, что он был одним из последних энциклопедистов в век торжествующей специализации, часто его называли человеком-университетом. По наблюдению его жены, уроженки Швейцарии, на каждом из более чем 20 языков, на которых он свободно изъяснялся (а читал он на 46), он говорил с русским акцентом.
Рассматриваемое издание, которое впервые знакомит русскоязычного читателя с творчеством Шломо Пинеса, состоит из десяти его избранных исследований. Можно выделить два основных смысловых центра настоящего сборника.
Первый из них, представленный четырьмя работами (статьи шесть-девять) касается исследования в области еврейской религиозно-философской мысли. Оригинальность подхода Пинеса заключается в отказе принимать абстрактное, «эссенциалистское» понятие еврейской культуры как некоего по сути автономного организма. Задачей первостепенной важности автор считает рассмотрение интеллектуального контекста творчества того или иного мыслителя. Суть этого подхода может быть проиллюстрирована на примере включенной в данный сборник статьи об учении Хасдая
Крекаса (статья восемь), который предстает не только критиком предшествовавших еврейских философов, последователей Маймо-нида, но и выдающимся представителем позднесхоластической мысли. Иными словами, Пинес, в отличие от многих крупных исследователей, отказывается рассматривать историю развития еврейской мысли исключительно в разрезе столкновения двух традиций - религиозной (иудейской) и философской, восходящей к грекам. С точки зрения Пинеса, подобный обобщенный подход не дает возможности рассмотреть в должной полноте особенности конкретных явлений и тонкие черты интеллектуально-духовной оснастки, характерные для мыслителей, творивших в разные периоды и в различных регионах под влиянием тех или иных современных им философских школ и направлений.
Итак, новаторство Пинеса заключается в сделанном ученым упоре на глубинные связи между сопредельными культурами, на диалогичность религиозно-философского дискурса в различных его нервных узлах: иудаизм-христианство, еврейско-арабская философская мысль - христианская схоластика, и так вплоть до Спинозы - Канта - Ницше. Именно систематический подрыв мифа об автономном, «герметическом» существовании, так сказать, внеис-торических мировоззренческих «сущностей» - греко-римского видения мира, иудаизма, христианства, мусульманства и т. д. - и упор на «интертекстуальность» принадлежащих к одному ареалу культур, превратили Пинеса в человека, без которого невозможно представить интеллектуальный ландшафт современной религиоведческой науки.
Вторым тематическим центром сборника являются исследования посвященные истории ранней иудеохристианской мысли и, косвенно, вопросу о возможном продолжении существования иу-деохристианского движения вплоть до раннего Средневековья (статьи три-пять).
Яркой особенностью этих исследований Пинеса является попытка выявить следы иудеохристианского мировоззрения в текстах, далеко отстоящих по времени от первых веков новой эры -периода, который обычно полагается историческими рамками существования на периферии раннего христианства разнообразных иудеохристианских групп. Речь идет о мусульманских сочинениях, содержащих антихристианскую полемику, в которой Пинесу уда-
ется выявить аргументы и обвинения против христиан, плохо вяжущиеся с мусульманскими полемическими стратегиями. Объяснение этому феномену исследователь видит в предполагаемом (некритическом) использовании мусульманскими авторами традиций и текстов иудеохристианского происхождения, содержавших характерную для этого движения критику исторического (нееврейского) христианства. С точки зрения ученого, наличие и доступность упомянутых текстов в период раннего Средневековья могут указывать на продолжающееся существование иудеохристианских групп.
В дополнение к двум указанным тематическим центрам сборника в нем затрагиваются и другие темы, такие как взаимодействие греко-римских, эллинистических и палестинских еврейских а также раннехристианских традиций (статьи первая и вторая) или определенные тенценции ранней мистики (статья четвертая).
В первой статье «Из тьмы - к великому свету» Пинес рассматривает отрывок из текста иудейской Пасхальной агады и сравнивает его параллельным пассажем из Пасхальной проповеди христианского автора II в. Мелитона Сардийского, который используется в богослужении Римско-католической церкви в чине Великой пятницы. Исследуемый отрывок у Мелитона звучит так: «Сей есть выведший нас из рабства в свободу, из тьмы - к свету, из смерти -в жизнь, из тирании - к вечному царству». Из четырех упоминаемых здесь переходов лишь один не имеет параллели в Пасхальной агаде - переход от смерти к жизни. Пинес подвергает критике мнение исследователя Вернера, который основывался на предположении, что речь здесь могла идти только об одной траектории влияния: от традиции, зафиксированной в Агаде, к Мелитону. Рассмотрев такие источники как фрагмент из «Истории Иосифа и Асенеф», а также проанализировав спектр противоречивых мнений относительно того, кто же на самом деле погубил первенцев Египта (ангел или Бог), изложенных в Агаде, у Филона, в Премудрости Соломоновой и в проповеди того же Милитона, Пинес пришел к заключению, что возможно, речь идет о влиянии, оказанном на Пасхальную агаду определенными еврейскими эллинистическими текстами, - влиянии, выразившемся либо в усвоении определенных направлений мысли, либо, наоборот, в полемическом их отвержении (с. 19).
Вторая статья называется «О метаморфозах понятия "свобода"». В ней говорится об отличии смысла, вкладывавшегося в это понятие в еврейско-раннехристианском культурном ареале, от понимания «свободы» греками и римлянами. Также рассматриваются метаморфозы этого понятия в христианской модификации, имевшие место более поздний период, и их значение как для истории идей, так и непосредственно для политической истории Запада.
Слова «свободный», «свобода» (хофши, хувша) в Библии встречаются исключительно при описании отпуска на свободу раба или рабыни, срок пребывания коих в рабстве подошел к концу. Эти термины, таким образом, относятся к узкоюридической сфере законов, регулирующих гражданский статус индивидуума. С другой стороны, производные от основы га 'ал («освободил», «искупил») в Библии указывают по большей части, если не всегда, на действие совершаемое Всевышним, на вмешательство Бога в историю ради спасения народа Израиля. Примечательно, что по поводу избавления из египетского плена о Боге говорится, что Он «выкупил» или «вывел», а вовсе не освободил евреев. В Библии нет термина, более или менее совпадающего по значению с греческим элеутерия или латинским либертас.
Пинес отмечает свидетельство Первой книги Самуила (в русской Библии - Первая книга Царств), где обсуждается вопрос об установлении царской власти. Всевышний говорит Самуилу по поводу монархии: «... не тебя они отвергли, но Меня, чтобы Я не царствовал над ними» (8: 7). Отсюда следует, что идеальным в глазах евреев считалось такое общественное устройство, при котором Бог непосредственно властвует над народом - без каких бы то ни было промежуточных инстанций. Позднее именно к такому состоянию дел евреи стали применять термин «свобода» (ивр. херут), однако в Библии этот термин, ставший впоследствии популярным лозунгом, пока не появляется.
Однако где-то к концу I в. до н.э. и уж во всяком случае к III вв. н.э. термин этот усваивается определенными кругами еврейства Палестины. Ряд дошедших до нас текстов того времени свидетельствует, что в упомянутых кругах понятие «свобода» имело как чисто религиозное, так и религиозно-политическое значение. В том числе оно обозначало и конкретную политическую цель, причем
иногда цель уже достигнутую. Например, в Пасхальной агаде слово херут уже употребляется при описании исхода из Египта (с. 30).
Далее Пинес раскрывает понятие «свободы» в античном мире, в том числе, в философии стоиков. Автор утверждает, что когда греки и римляне эпохи язычества говорят о свободе, то речь всегда идет - имеется ли в виду свобода политическая или свобода в философском смысле - о некоем наличном состоянии, некой данности, которой они изначально обладают. Если же политической свободе угрожает опасность, то они - в качестве свободных людей -выступают на ее защиту. Таким образом, Пинес приходит к выводу, что именно греко-римскими влияниями объясняется усвоение евреями Палестины понятия «свобода» в его политико-религиозной модификации и принятие на вооружение определенными кругами соответствующего лозунга как актуального средства борьбы с римским владычеством.
Поскольку усвоение понятия происходило, когда народ Израиля был народом порабощенным, смысл понятия претерпел принципиальное изменение. Отныне «свобода» стала означать «освобождение» и связывалась с восстанием против римского господства - сначала с восстанием, приведшим к разрушению Храма, а затем, во II в. н.э., с восстанием Бар-Кохбы. Именно в этом духе, т.е. как избавление от ярма чужой власти, и истолковывали события Исхода авторы первоначальной редакции Пасхальной агады.
Особое христианское учение о свободе, отмечает Пинес, впервые сформулировано в Посланиях апостола Павла. Многие более поздние мыслители Церкви, осознававшие центральную роль этого понятия, по существу продолжали линию апостола. Далее автор задается вопросом: «В чем же состоит особый характер христианского представления о свободе, почему и как - или, выражаясь научным языком, в результате какого диалектического процесса - Павел пришел к своим знаменитым формулировкам»(34)? Одна из этих формулировок: «Итак, стойте в свободе, которую даровал вам Христос [т.е. Мессия], и не подвергайтесь опять игу рабства. Вот, я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа. Еще свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон» (Гал. 5: 1-3). Контекст этого высказывания не оставляет сомнений: «иго
рабства», от которого освободил Христос, есть не что иное, как иго послушания заповедям Торы.
В другом месте апостол утверждает, что смертью и воскресением Христа верующий еврей освобожден от «закона греха и смерти» (Рим. 8: 2), т. е. от порабощения Торе Моисеевой, которая, согласно Павлу, самими своими запретами способствует пробуждению греховных желаний. Вдобавок к этому и вся прочая «тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих» (Рим.: 2).
Налицо, замечает Пинес, всеобъемлющая схема освобождения: уверовавшие в Христа евреи освобождаются от предписаний Торы и власти греха; остальные же народы и все сотворенное - от власти греха. Ключевым для схемы апостола является понятие освобождения, т.е. то самое понятие, которое было актуальным для тогдашнего еврейства, а не «свобода», как она понималась греками и римлянами, а именно - как данность, как неотъемлемая часть национального наследия. Таким образом, на смену требованию избавления от ига римской государственности пришло требование избавления от ига закона.
Далее Пинес переходит к метаморфозам понятия «свобода» в более позднюю эпоху. Здесь автор отмечает, что часть секулярных европейских мыслителей Нового времени видела в свободе, понимаемой ими как освобождение - будь то от политического гнета или от норм традиционной морали (в последнем случае они, следуя в русле идей апостола Павла, оказывались зачастую гораздо большими, нежели он, экстремистами), - высшую ценность и главнейшую заповедь, исполнению которой должно быть подчинено все остальное.
Автор начинает свой обзор со Спинозы. Этот философ был один из первых, если не первый, секулярный мыслитель Нового времени, в философской схеме которого идее свободы, в смысле освобождения от запретов морали отводится центральное место. Пинес приводит отрывок из трактата «Этика»: «Если бы люди действительно рождались свободными, они не создали бы, оставаясь свободными, понятия о добре и зле». С устранением понятия зла теряют силу все запреты религии и морали. Не лишен интереса, замечает автор, и тот факт, что в своем Политико-теологическом
трактате Спиноза неоднократно цитирует Павла, причем часть цитат непосредственно касается освобождения от ига заповедей Торы.
Если установления религии уже не обладают авторитетом и свобода воспринимается как высшая ценность человеческого существования (или, по крайней мере, одна из высших ценностей), то возникает необходимость в некоем новом авторитетном источнике, который позволил бы регулировать жизнь общества и государства без ущерба для свободы. Решение Спиноза находит в том, что власть должна принадлежать всем и осуществляться по всеобщему согласию. Спиноза при этом не уделяет никакого внимания личной свободе, свободе индивидуума не присоединяться к консенсусу. Свобода у него существует только в области теоретического размышления, там-то без нее не обойтись - иначе пришел бы конец и философии, и философам.
Далее Пинес переходит к Руссо и показывает, что имеется несомненное сходство между понятиями консенсуса («всеобщего согласия») у Спинозы и «всенародной волей» Руссо (с. 38).
Заканчивает автор свой исторический обзор анализом понятия свобода у Гегеля, который рассматривал это понятие, во-первых, в контексте интерпретации Французской революции как противоречия между свободой «всеобщей» и индивидуальной, и, во-вторых, немецкий философ вел речь о свободе «объективной», т.е. реализации Духа в жизни государства и его законов.
После этого Пинес подводит итог: «Идеология приученной, институциализированной свободы, принятая нынче на Западе, содержит различные элементы, в том числе и лозунги, унаследованные от революционных движений (политического и религиозного толка), выступавших под девизом "абсолютного раскрепощения", -движений, либо потерпевших неудачи, либо принявших в конечном счете вполне "одомашненные" истеблишментские формы. В настоящей статье я намеревался показать, что впервые призыв к освобождению, по всей видимости, прозвучал в эпоху, непосредственно предшествующую разрушению Второго храма, и что смысл того призыва в значительной степени проясняется в свете исторической ситуации, в которой находился тогда еврейский народ. Отголоски того первоначального призыва мы продолжаем различать и в дальнейшем, несмотря на все, порой поразительные, метаморфо-
зы, которые претерпевает в ходе истории стремление человека к свободе» (с. 40).
В третьей статье «Иудеохристиане первых веков в свете нового источника» анализируется древняя арабская рукопись, которую включил в свой трактат, посвященный антихристианской полемике, известный мусульманский автор конца IX - начала X в. Абд аль-Джаббара. Классификация текстов этой рукописи такова: во-первых, это обвинения христиан в том, что они отступили от Закона Моисея и стали придерживаться других законов и обычаев. В рукописи приводятся многочисленные цитаты из четырех канонических и неизвестных апокрифических Евангелий, показывающие, что Христос соблюдал Закон и, таким образом, призывал делать так же. Этой теме в статье уделяется наибольшее внимание. Вторая тема рукописи - полемика против догматики или, точнее против христологии трех основных христианских «сект», т.е. яко-витов, несториан и ортодоксов. Третья тема это очерк ранней истории христианства и четвертая - написанные во враждебном духе рассказы об обычаях христианских монахов священников и мирян.
Анализируя эти темы, Пинес приходит к выводу, что эта рукопись имеет не мусульманское, а иудео-христианское происхождение. И, исходя из этого, делает выводы относительно жизни этой иудео-христианской секты. Согласно свидетельству этого текста, иудеохристиане отличались жестким и пессимистическим взглядом на историю, или, точнее - на ту историю, которая их главным образом интересовала: сюда относится череда событий, вехами которой служили миссионерские труды ранних христиан в Антиохии, деятельность апостола Павла, а в последствии - императора Константина и его преемников. Эта цепь событий, по мнению этих иудеох-ристиан, привела к упадку и «римлянизации» христианства. В то время, когда сформировалась эта иудеохристианская традиция, христианство в своих основных проявлениях уже казалось иудеох-ристианам религией, совершенно противоположной религии самого Христа. Они связывали религиозную деградацию со стремлением к власти некоторых христианских лидеров - Павла и других. В глазах сектантов стремление к власти, послужило причиной рокового решения, в результате которого христиане сосредоточили свою миссионерскую деятельность на невежественных (с точки зрения религии) языческих народах вместо того, чтобы пытаться
убедить евреев; последние, хотя и не верили в Христа, могли бы обратиться, если бы услышали проповедь на родном еврейском языке. В соответствии с предлагаемой интерпретацией, христианские лидеры опасались, как бы евреи по своей искушенности в религиозных вопросах не разгадали их притязаний. «К разделению двух религий, - пишет автор, - наши сектанты относились иначе, чем представители иудаизма и основных направлений христианства. И евреи, считавшие за лучшее исключить первохристиан из своей общины, и господствующие христианские церкви, которые часто преследовали евреев, воспринимали размежевание как неизбежный факт и относились к нему с удовлетворением. В противовес этому наши иудеохристианские авторы, и, вероятно, также другие члены секты, к которой они принадлежали, были единственными в мире людьми, которые в относительно поздний период составления соответствующих текстов (У-"У1 вв.) еще оплакивали разрыв между иудаизмом и христианством; по их мнению, эти религии должны были оставаться единым целым» (с. 94). Авторы этой рукописи также осуждали сложившуюся практику, в рамках которой христиане (или, по крайней мере, большинство из них) не читали больше евангелие на еврейском языке - языке Иисуса и всех пророков. Эти иудеохристиане верили, что сами они сохраняют и продолжают (может быть, тайно) традиции первой, еще не коррумпированной христианской общины Иерусалима, основанной непосредственными учениками Иисуса, которые исповедовали его религию, т.е. соблюдали заповеди Моисея и считали Иисуса человеком, а не божественным существом.
Название четвертой статьи - «Бог, слава Божья и ангелы согласно теологическому подходу, засвидетельствованному во II веке н.э.» В ней Пинес анализирует соотношение трех указанных в заглавии понятий, в контексте трактата Юстина Мученика «Диалог с Трифоном иудеем».
Пинес приходит к выводу, что в ранней патристике мы обнаруживаем пассажи, в которых говорится о том, что у евреев принята определенная теория божественных «форм». Имеются в виду явления Богу, упоминаемые в Писании и мидрашах, в том числе и явления славы Божьей. В 128-й главе «Диалога с Трифоном» Юс-тина этим теофаниям предлагается объяснение богословско-философского характера. Согласно этому объяснению, единствен-
ному известному нам, в котором не делается каких-либо предположений о существовании отдельной второй божественной Сущности, - в Божестве пребывает неотделимая от него самого сила, которая на какое-то ограниченное время «выходит» за его пределы (и так происходят указанные теофании), а по истечении указанного времени вновь «возвращается в Бога».
В более поздние времена, которые можно назвать эпохой гаонов и Маймонида, сущности, являющиеся в таких теофаниях или эпифаниях, осмысляются уже как принадлежащие не собственно сфере божественного, но сфере тварного. В одном из рассмотренных Пинесом отрывке произведения Нахманида, «Слава» вновь обретает статус который она имела в древности: опять исчезает ясное различие между Славой и Божеством. Уместно, однако, отметить важное различие между взглядами, которые оспаривает Юстин в 128-й главе своего «Диалога», и более поздними положениями, характерными для Нахманида и других авторов. В рамках поздних положений время отдельного существования «Славы» не ограничено. Таким образом «Слава» у этих более поздних авторов не должна время от времени возвращаться вновь в лоно Бога Отца (с. 137).
В пятой статье сборника «Иудеохристианские материалы в еврейском трактате, написанном на арабском языке», Пинес анализирует сочинение неизвестного еврейского автора, посвященное полемике с христианством, и, более кратко, рассматривает два связанных с этой темой мусульманских трактата. Авторы всех трех работ придерживаются мнения, что исторически существующее христианство искажает учение Иисуса, что Иисус был пророком, а не божественным существом, и что его учение не содержит в себе ничего иного, кроме призыва соблюдать закон Моисея. «Автор еврейского трактата и Ибн Хазм, - пишет Пинес, - равно озабочены оправданием очевидного противоречия между словами Иисуса и Моисеевым lex talionis. Оба автора разделяют точку зрения эбио-нитов, согласно которой миссия Иисуса была направлена только к еврейской аудитории. В Еврейском трактате совершенно не чувствуется никакого влияния мусульманской концепции об Иисусе; Трактат ссылается исключительно на еврейские и христианские писания и идеи» (с. 163). Пинес приходит к выводу, что, судя по
изложенным в упомянутым текстам доктринам, эти материалы могут быть только иудеохристианскими.
Шестая статья сборника называется «Некоторые черты христианских богословских работ в соотношении с мусульманским каламом и еврейской религиозно-философской мыслью». В начале статьи Пинес приводит мнение Маймонида согласно которому, «науку калама» создали греческие и сирийские христиане. Калам, таким образом, стал орудием защиты религии; императоры превратили его в заслон против напора философских мнений, несовместимых с христианством. Затем, согласно Маймониду, науку «христианского калама» широко распространили мусульмане, которые применяли ее с аналогичными целями. Вдобавок мусульмане почерпнули кое-что у досократиков, использовав заимствованное в рамках собственных теологических построений.
Соглашаясь с мнением Маймонида, Пинес добавляет, что эти рассуждения предполагают и другое возможное направление анализа. Маймонид заявил, что калам преследовал цель защиты религии. То есть Маймонид полагает, что доктрины калама - по сути своей не теория; их формулировали, прямо или косвенно, в целях защиты религии, поэтому преследуемая ими задача - не теоретического характера (с. 176).
Под это описание, замечает Пинес, по крайней мере частично, подходит и «Путеводитель растерянных». Согласно собственному заявлению Маймонида, работа была написана как пособие для людей колеблющихся, по недостатку знаний считающих, что философские науки несовместимы с религиозной традицией. Цель трактата - разрешить их затруднения и тем самым предоставить им возможность соблюдать еврейский Закон.
Вместе с тем Маймонид характеризует калам многосторонне, и, критикуя мутакаллимов, он подчеркивает разницу, которую усматривает апологетики между их линией и своей собственной. «По мнению Маймонида, - отмечает автор - предпосылки калама, в отличие от его собственных, противоречат "природе сущего". Иными словами, Маймонид принимает в целом аристотелевскую науку как верное объяснение опыта человека, но указывает на ограничения этого опыта, и, следовательно, человеческого познания» (с. 176).
Далее Пинес концентрирует внимание на одной доктрине Маймонида, которая не имеет параллелей в исламском богословии, и пытается определить ее происхождение.
Маймонид считает («Путеводитель растерянных» III, 32), что заповеди о жертвоприношении животных были даны сынам Израиля потому, что последние оказались неспособны резко разорвать с практикой, в рамках которой они, как и все люди того времени, были воспитаны; обнародование этих заповедей следует рассматривать как «милосердную Божественную уступку (talattuf)». Это понимание Маймонидом заповедей, касающихся жертвоприношений, напоминает христианские труды; общий контур таких рассуждений был очерчен уже во II в. н.э. Юстином. Согласно Юстину, заповедуя сынам Израиля приносить жертвы во имя свое, Бог приспосабливался к понятиям этих людей, ставя целью отвратить их от поклонения идолам. Существуют и другие подобные объяснения христианских богословов, на рассмотрении которых останавливается Пинес (с. 177-178).
Сходство между этой точкой зрения и объяснением, приведенным в трактате «Путеводитель растерянных», настолько явно, что напрашивается единственный возможный здесь вывод: по-видимому, Маймонид был знаком с существовавшей христианской концепцией; эту концепцию он мог почерпнуть либо из христианских богословских работ, написанных по-арабски, либо из еврейских источников. «Несомненно также, - продолжает Пинес, - что он (Маймонид) находился под влиянием этой концепции и модифицировал ее, приспосабливая к собственным целям. Он, inter alia ("среди прочего". - С.М.), добавил к ней понятие "милосердная уступка", которое позаимствовал из философских трудов греческих языческих авторов, где оно фигурирует в совершенно ином контексте» (с. 179).
Итак, Пинес приходит к выводу, что есть определенные основания полагать, что в обсуждаемых нами вопросах Маймонид находился под влиянием христианских богословских трудов, которые были ему известны либо непосредственно, либо через еврейские источники. Однако воздействие христианских авторов на еврейскую мысль исследуемого периода можно считать лишь дополнительным. Напротив, на первичное формирование и структуру мусульманского калама влияние христианского богословия
было, как утверждает Пинес, первостепенным. Далее, Пинес доказывает это на примере нескольких текстов исламских богословов (с. 179-182).
Последняя тема, которой касается автор в этой статье, - рассмотрение знаменитого трактата Иоанна Дамаскина «De fide ortodoxa». Пинес достаточно подробно разбирает структуру трактата (с. 183-185) и отмечает, что такая схема совершенно необычна для христианских богословских трудов до Иоанна Дамаскина. После этого Пинес проводит параллель между структурой «De fide ortodoxa» и некоторыми трактатами калама, и обнаруживает частичное соответствие.
В седьмом трактате сборника под заглавием «Ограниченность человеческого постижения согласно ал-Фараби, ибн Бадже и Маймониду» Пинес разбирает одну из самых сложных, по его мнению, фундаментальных проблем сформулированных в «Путеводителе растерянных». С одной стороны, Маймонид сильно ограничивает возможности человеческого знания. С другой стороны, он утверждает, что конечная цель и счастье человека состоят в интеллектуальном совершенстве, т.е. в знании и созерцании (theoria). Пинес пытается показать, как один из текстов ибн Баджи проливает свет на предпосылки возникновения этой проблемы и, таким образом, позволяет внести в нее ясность.
Речь идет о трактате ибн Баджи, в котором упоминается «Комментарий ал-Фараби к Никомаховой этике». Последнее сочинение было утрачено, но, по счастью, его много цитировали. Из трактата ибн Баджи можно извлечь новую, важную информацию о работе ал-Фараби.
Далее Пинес проводит анализ этого текста (с. 193-199), приводит интерпретацию этими авторами притчи Платона о пещере (с. 200) и сравнивает эпистемологические концепты связанные с иллюминацией у суфиев и у Маймонида (с . 202).
Если предельно кратко резюмировать ответ, к которому пришел Пинес в контексте проблемы поставленной в начале статьи, то можно сказать следующее. По мнению Пинеса, Маймонид, придерживался теории, согласно которой полное постижение (theoria) Бога возможно лишь для немногих избранных людей, в первую очередь пророков, тогда как относительное познание доступно почти всем. Таким образом, ограничение Маймонидом возможности
человеческого познания относится к абсолютному большинству людей, тогда как интеллектуальное совершенство, составляющее конечную цель человека, относится лишь к избранным и пророкам.
Восьмая статья сборника - «Схоластика после Фомы Аквин-ского, учение Хасдая Крескаса и его предшественников». Работа посвящена влиянию схоластики после Фомы на еврейскую мысль. Главным образом, имеются в виду два источника влияния - Дунс Скот и физики, которую также называют «парижской физикой». Второй источник - физические теории, противостоящие традиционным аристотелевским представлениям разрабатывались в основном в XIV в. такими схоластами, как Буридан, Николай Орем, Альберт Саксонский и другие; некоторые из них были связаны со школой Уильяма Оккама.
В меньшей степени в статье разбираются три еврейских философа: Йедайа ха-Пнини Бедереси, Ралбаг и Иосеф ибн Каспи (с. 235-246), тогда как философия Хасдая Крекаса удостаивается более детального рассмотрения (с. 247-276).
Пинес приходит к выводу, что эти философы были хорошо знакомы со схоластическими проблемами и идеями и находились под влиянием схоластических школ и систем (как, например, Кре-кас, на которого оказали влияние теории «парижской физики» и ско-тинской школы). Причем речь идет не только о простом принятии чужых доктрин (которые еврейские мыслители обычно не усваивали пассивно, а приспосабливали к своим собственным представлениям), но и об интересе, проявленном еврейскими философами к новым проблемам, которые обсуждались в тот период, или к старым проблемам в новой формулировке, незнакомой арабско-еврейской философской традиции.
Девятая статья сборника называется «Богословско-полити-ческий трактат Спинозы, Маймонид и Кант». Пинес отмечает, что «Богословско-политический трактат» может быть рассмотрен со многих точек зрения. Первую его часть (семь первых глав) можно считать, в том числе, критикой, проясняющей учение и позицию Маймонида, хотя в целом Спиноза открыто этого не признает. Предпринимая серьезную попытку опровергнуть Маймонида и показать его заблуждения, Спиноза оказывает философу честь, которой тот редко или даже совсем не удостаивался в Новое время. Следовательно, полагает Пинес, критика Спинозы может углубить
понимание образа мыслей Маймонида, особенно его кажущихся или подлинных противоречий и слабых сторон. Эта статья в том числе посвящена данной стороне «Трактата».
В начале статьи автор касается вопроса, в отношении которого Спиноза по существу соглашается с Маймонидом. В главе I Спиноза отмечает, что евреи не упоминали посредующих причин, но приписывали все непосредственно Богу. Здесь Спиноза согласен с Маймонидом, считавшим, что когда Библия описывает Бога говорящим, отдающим приказ, возлагающим на кого-то определенную миссию и так далее, то события, о которых она повествует, должны расцениваться как вызванные цепью естественных причин и следствий. Другими словами, не нужно признавать никакого прямого вмешательства Бога в естественный ход событий (с. 303). Так, интерпретация Спинозой пророчества как естественного феномена в первой и второй главах «Трактата» - это всего лишь прояснение и развитие взглядов Маймонида.
Далее Пинес подробно анализирует отказ Спинозы от представления о том, что пророки были философами и производит разбор понимания сущности пророчества у Маймонида и Спинозы (с. 304-313). Затем автор рассматривает созданную Спинозой на фоне учения Маймонида о Моисее концепцию Христа (с. 313-316).
Исходя из этого, Пинес подвергает разбору две темы. Первая -внутренняя противоречивость и двусмысленность утверждений Спинозы о Христе. Вторая - как идеи Спинозы о пророчестве, знании и связанной с ними концепции Христа могут быть необходимы в политических целях, которые философ имел в виду.
Затем, Пинес отмечает, что фрагменты «Трактата», в которых говорится о справедливости, милосердии и любви к ближнему, касаются религиозных обязанностей, т.е. обязанностей, которые должны исполнять все без исключения люди. С другой стороны, фрагменты «Путеводителя», которые также повествуют о справедливости и милосердии, касаются нравственного поведения пророков и философов-политиков. Тем не менее несмотря на это фундаментальное различие в текстах Спинозы и Маймонида присутствует одна общая идея: забота о государственном благосостоянии должна во всех случаях преобладать над заботой об индивиде (с. 328).
Проанализировав еще несколько фрагментов «Трактата», Пинес приходит к заключению, что в демократическом государст-
ве, по мнению Спинозы, религия - инородное тело, она может быть разрушительной. Чтобы уменьшить или устранить опасность и найти применение религиозным импульсам людей, порабощенных страстями, Спиноза изобрел всеобщую религию. Он опасался главным образом того, что религиозная власть будет конкурировать с органами политического управления или критиковать их. Этой опасности, конечно, не существует в чистой теократии, но Спиноза полагает, что светское государство представляет собой наилучший режим. Отсюда следует, что, дабы избежать конфликта властей, светское правительство должно единолично главенствовать в религиозных делах, и его власть должна в полной мере распространяться на поведение людей. Суеверная религия требует повиновения, но повиноваться нужно не религиозным иерархам, а политическим правителям, и выражаться это повиновение должно в соблюдении законов государства (с. 340).
В заключение статьи автор приходит к общему выводу: «Возможно, мотивы Спинозы были сложны, а сделанный им выбор чересчур категоричен. Но не может быть никакого сомнения в главном: он выбрал Христа на роль философа по той же причине, по которой Маймонид выбрал Моисея на эту роль. Моисей должен был быть философом, чтобы узаконить философскую интерпретацию Торы и существование философов в еврейском сообществе. Аналогичным образом Спиноза должен был превратить Христа в философа, чтобы потребовать высшего религиозного одобрения для своей всеобщей религии, которая, как он думал, упразднит религиозные конфликты и преследования, а также обеспечит философу безопасное положение в обществе (с. 345)».
Завершает статью дополнительный раздел, в котором анализируется отношение между понятием религии, сформулированным Спинозой в «Трактате», и некоторыми сходными доктринами Руссо и Канта (с. 346-354).
Последняя, десятая статья сборника называется «Свобода и истина у Ницше». В этом небольшом по объему исследовании (с. 360-366) Пинес анализирует понятие свободы и связанное с ним понятие истины в философии Ницше, а также сравнивает их с концепцией апостола Павла.
С. Мельник
