CC BY
7
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2010.03.022. КИМЕЛЕВ Ю.А. ИСПАНСКАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПЕРВОМ ДЕСЯТИЛЕТИИ XXI ВЕКА. (Аналитический обзор).
Социально-философская проблематика занимает весьма заметное место в современной испанской философии. Эта проблематика разрабатывается в нескольких философских дисциплинах -социальной философии (в узком смысле), политической философии, философии истории. Такая разработка осуществляется в тесной связи с социальными науками, в первую очередь с теоретической социологией.
Социально-философские публикации разнообразны по тематике и жанрам. Мы сосредоточим внимание на тех, где предпринимаются попытки предложить философский диагноз современного социального состояния, а также рассматривается методологическая проблематика социально-научного познания. Точнее та часть этой проблематики, которую правомерно охарактеризовать как фило-софско-методологическую проблематику социально-научного познания.
Социально-философская задача предложить диагноз современного социального состояния конкретизируется в нескольких тематических комплексах.
Общепризнано, что нынешняя социально-историческая ситуация в своих основных структурных моментах, по крайней мере тех, что заслуживают философского внимания, является типичной для всех западных стран. Неудивительно поэтому, что в современной испанской социальной и политической философии исследуются те же проблемы, что и в философии других западных стран. Мы обратимся к тем тематическим комплексам, которые наиболее активно обсуждаются в испанской социально-философской мысли.
Первым таким тематическим комплексом можно считать продолжающуюся дискуссию относительно модерна, его характера и исторических судеб. Как известно, эта дискуссия протекает главным образом в европейской («континентальной») философской и социально-научной мысли. Второй комплекс образует повестка дня современной англоязычной, прежде всего североамериканской, социальной, политической, моральной философии. Третьим комплексом можно считать проблематику социальной агентности и субъ-ектности индивида, проблематику социальной идентичности.
Проблематика природы и судеб модерна как определенного социально-исторического состояния, соответствующего весьма длительному периоду истории западного мира, а затем воспроизводившегося в тех или иных формах в незападных странах, является предметом обсуждения в философии, социальных и гуманитарных науках уже несколько десятилетий.
Говоря о философии, следует подчеркнуть, что соотнесение с «модерном», использование этого понятия не является достоянием только социальной, политической философии или философии истории. Оно имеет широкое хождение и в других областях философии, его применяют для характеристики эпохальных особенностей тех или иных областей философии или философии в целом. Достаточно упомянуть, к примеру, такие концептуальные образования, как «метафизика модерна» или «субъект модерна». Вместе с тем стержнем всяких концептуализаций модерна остается соотнесенность с определенным социально-историческим состоянием, диагностика этого состояния. А подобная диагностика остается делом социально-философской мысли в широком смысле слова.
Обсуждение проблематики модерна, его завершенности или возможной незавершенности, перехода в какое-то «постмодерновое состояние» и т.п. и сегодня сохраняет всю свою актуальность. Более того, предпринимаются попытки расширить рамки этой проблематики. Сказанное в полной мере относится и к испанской философии.
В этом плане значительный интерес представляет работа Хуана Антонио Николаса (4), который предлагает общее видение современного состояния западной философии через отношение к модерну целого ряда влиятельных философских течений. Эти течения рассматриваются испанским философом прежде всего в их со-
циально-философской программатике. Социально-философские позиции различных философских течений определяются Антонио Николасом как «актуальные альтернативы находящейся в кризисе метафизике модерна». Кризисное состояние метафизики модерна воспринимается не столько во внутрифилософских терминах, сколько как отражение кризиса всего исторического этапа, называемого «модерн».
Х. Антонио Николас рассматривает «в интеллектуальной перспективе начала XXI века» вопрос о «модерне Просвещения», «просветительском модерне». Вопрос этот рассматривается «в свете результатов трехвекового развития просветительской концепции мира и познания» (4, с. 81). Осмысление данного вопроса призвано содействовать определению природы нынешнего кризиса модерна, оценить имеющиеся диагнозы причин такого кризиса, а также оценить те предлагаемые альтернативы модерну, которые притязают на то, чтобы служить будущими ориентирами западной культуры.
Просвещение - это чрезвычайно сложное и многообразное интеллектуальное и социально-политическое движение. Общей характеристикой всех устремлений Просвещения было «страстное желание свободы». Свобода понимается не как нечто данное самой человеческой реальностью, ее требуется созидать, за нее следует бороться. Другой общей характеристикой Просвещения является утверждение о могуществе разума, его способности решить все теоретические и практические проблемы человечества.
Различные позиции в плане философской характеристики, интерпретации и использования «просветительского импульса» ведут к многообразию оценок традиции Просвещения. При любом подходе ставится под вопрос «рационалистская просветительская традиция Модерна». И кантианский проект, и эмпиристский проект рациональности породили такое количество проблем, что XX столетие правомерно рассматривать, по меньшей мере отчасти, как историю ревизии как начальных целей, так и результатов, достигнутых Просвещением.
Х. Антонио Николас считает возможным разделить все озадачивающее многообразие критических, диагностических позиций, реформаторских предложений и т.п. на несколько групп. Он квалифицирует их как «основные направления в поисках ответа на кризис проекта, оформившегося в XVIII в.» (4, с. 27). Выделяемые
шесть направлений можно в свою очередь сгруппировать вокруг трех базисных установок. Каждую из таких установок можно охарактеризовать исходя из следующих параметров: диагноз нынешней ситуации; оценка проекта Просвещения; предлагаемая альтернатива для будущего.
Первой рассматривается «континуистская реакция» - позиция тех, кто убежден в фундаментальной правомерности «просветительского поворота» в истории европейской культуры. Выбор, сделанный в эпоху Просвещения, должен и в дальнейшем служить в качестве направляющего ориентира. Два направления в современной философии придерживаются такой позиции - критический рационализм и натурализм.
Критический рационализм представлен у Х. Антонио Николаса воззрениями Ганса Альберта. Диагноз гласит, что современная ситуация - это ситуация кризиса, однако кризис можно и нужно преодолеть в рамках той же модели рациональности, которой мы пользуемся. Кризис обусловлен именно тем обстоятельством, что проект Просвещения не нашел воплощения в достаточной мере. Соответственно, Г. Альберт рассматривает свой критический рационализм как наследие и продолжение «импульса Просвещения». В будущем проект Просвещения надлежит радикализировать и распространить на все области познания, посредством использования единой методологии научного познания.
В настоящее время можно указать на два натуралистских течения, находящихся в орбите традиции Просвещения: это натурализованная эпистемология Уилларда Куайна и эволюционистская эпистемология.
В плане диагностики современной ситуации Куайн считает, что в нашу эпоху, как и во все другие эпохи, сосуществуют ретроградные, догматические интеллектуальные силы и силы, ратующие за рациональное решение проблем, соответственно ратуют за прогресс человечества. К этим последним Куайн причисляет и свою натурализованную эпистемологию, рассматривая ее и как продолжение просветительской традиции. Будущее должно заключаться в реализации проекта натурализации разума и его распространении на все сферы познания. Эпистемология должна стать частью психологии, а психология - компонентом естествознания.
Эволюционистская теория познания также представляет собой продолжение просветительской традиции. Она стремится определить материально-биологические условия познания. Это устремление в будущем должно реализовываться на междисциплинарной основе.
Итак, «континуистская реакция» на современный кризис заключается в стремлении к продолжению и углублению просветительской традиции, как она фактически оформилась.
«Реакция разрыва» - вторая из постулируемых Х. Антонио Николасом реакций на кризис просветительской рациональности -связана с радикальными попытками отказаться от пути, которым главным образом следовало западное общество последние три столетия. Выделяются два основных типа подобных попыток. Первый тип - так называемый постмодернизм, понимаемый как выход за пределы модерна с опорой на те элементы, которые породил сам модерн. Другой тип образуется попытками восстановить определенные традиции, которые предшествовали модерну и были разрушены им. Речь идет о «пре-модерновом повороте», который реализует в настоящее время «коммунитаризм».
В соответствии с позицией постмодернистов, к числу которых Х. Антонио Николас причисляет Ж.Ф. Лиотара, Дж. Ваттимо, М. Фуко, Ж. Деррида, Р. Рорти, экономические, политические, экономические и т.д. противоречия свидетельствуют о том, что проект Просвещения был ошибочным в самой своей сути.
Если в своей диагностике современной ситуации и в оценке проекта Просвещения постмодернисты демонстрируют относительное согласие, то предлагаемые альтернативы этому проекту являют широкий спектр различающихся между собой воззрений.
Нынешний кризис в соответствии с диагнозом премодерни-стов, наиболее видным из которых можно считать Алэсдера Ма-кинтайра, связан с утратой индивидом чувства принадлежности к какому-либо конкретному социальному сообществу и с вытекающими отсюда трудностями в определении им своей личностной идентичности. Такая ситуация во многом является результатом реализации проекта Просвещения. В качестве альтернативы пре-модернисты стремятся вновь утвердить в правах некоторые элементы аристотелевского видения мира, прежде всего те, что относятся к этике. С возвращением к практической философии
Аристотеля и утверждаемой ею морали добродетелей должно сочетаться осознание индивидом своей связи с конкретным сообществом, к которому он принадлежит, а это позволит укрепить чувство личностной идентичности.
Под рубрикой «Трансформирующая реакция» Х. Антонио Николас группирует позиции тех, кто осознает необходимость существенных перемен, но вместе с тем не отвергает результатов модерна, его вклада в развитие человечества. Модерн необратим, однако нуждается в определенных реформах, в трансформациях изнутри.
В рамках такой ориентации выделяются два течения, ратующие за «консервативную трансформацию» и за «критическую трансформацию». Первое течение представлено воззрениями Дэниела Белла и Питера Бергера. В соответствии с поставленным ими диагнозом современная ситуация - это упадок культурного модерна, выражающийся в первую очередь в вытеснении трудовой этики гедонистической этикой. Признается значение проекта Просвещения, но вместе с тем утверждается необходимость определенных изменений в сфере практического разума. Соответственно, альтернатива нынешнему состоянию видится в сохранении и продолжении социального модерна (как научно-технического прогресса) и коррекции культурного модерна с целью легитимизировать экономический и политический либерализм, унаследованный поздним капитализмом.
Течение, провозглашающее ориентацию на «критическую трансформацию», представлено позициями Юргена Хабермаса, Карла-Отто Апеля1. Эти позиции в основных своих чертах представляют собой развитие критических позиций первого поколения Франкфуртской школы. Приверженцы данного течения диагности-цируют современную ситуацию как кризисную, что является следствием искажения и сужения изначального проекта Просвещения. В качестве альтернативы современному кризису Ю. Хабермас предлагает создавать с опорой на жизненный мир институты, способные ограничивать власть инструментального разума во всех сферах жизни общества.
1 Отнесение воззрений К.-О. Апеля к критической теории представляется нам неверным. По меньшей мере требуются существенные оговорки.
Представленная концепция Х. Антонио Николаса заслуживает внимания прежде всего потому, что делает отношение к модерну, который тематизируется как опирающийся на определенную концепцию рациональности масштабный социальный проект важнейшим критерием оценки социальной программатики очень многих влиятельных философских течений, в том числе тех, что нельзя отнести к социальной или политической философии в строгом академическом смысле.
Попытки философской диагностики современного социального состояния увязываются в философской литературе, по меньшей мере при обсуждении проблематики модерна и постмодерна, с обращением к эпохе Просвещения, увязываются с аналитической оценкой философии Просвещения. Данное обстоятельство отчетливо просматривается в современной философско-исторической мысли.
Отметим в связи с этим, что философия истории отнюдь не является только достоянием прошлого - вопреки расхожему мнению. Соответственно философия истории и как философское размышление об историческом процессе, и как философское исследование условий и возможностей исторического познания, прежде всего научно-исторического познания, занимает свое место в современной философской мысли, в том числе в испанской. Вообще интерес к философско-исторической проблематике является традиционным для испанской философии.
Философия истории в эпоху Просвещения в полной мере становится секулярной философской теорией всеобщей истории. Соответственно с этого периода можно говорить об оформлении собственно философии истории как о постхристианской философии истории. Философия истории начинает соотноситься с всеобщей историей как взаимосвязанной историей всего человечества. Наконец, значение философско-исторических построений эпохи Просвещения заключается в том, что они предстают как важнейший сегмент идеологии модерна. Именно в таком качестве философия истории эпохи Просвещения чаще всего предстает в современных философских, социально-научных и идеологических дебатах.
Все эти моменты наглядно представлены в концепции Кончи Ролдана. К. Ролдан уже в самом названии своей работы ставит
примечательный вопрос «Что остается от философии истории Просвещения?» (15). (Отметим, что К. Ролдан принадлежит к числу тех, кто не ограничивает эпоху Просвещения XVIII столетием и считает, что оно оформляется в конце XVII.) К. Ролдан констатирует, прежде всего, что философия истории как «способ рефлексивного и критического мышления» есть продукт Просвещения, освободившего философский разум от пут теологической традиции.
К. Ролдан ставит задачу «нового прочтения» философии истории эпохи Просвещения как условия обсуждения вопроса о «самой возможности философии истории». Более того, речь идет о «реабилитации философии истории», даже о «новой философии истории».
Такое новое прочтение ориентировано на выявление тех моментов в произведениях философов эпохи Просвещения, которые не образуют «восторжествовавшую линию» в философии истории эпохи Просвещения в том числе и потому, что оказались неучтенными в классической философии истории. Так, философская рефлексия относительно истории в просветительской мысли, которая стала в дальнейшем господствующей, центрируется вокруг четырех фундаментальных теорем: рациональность, телеология, конти-нуумность и прогресс. Эти понятия в своей совокупности выражают новую идею человечества, в соответствии с которой люди предстают как автономные творцы своей собственной истории. Ролдан подчеркивает, что «господствующая линия классической философии истории» была лишь продуктом определенной интерпретации философско-исторической мысли эпохи Просвещения.
«Новая концепция философии истории» должна базироваться прежде всего на этической установке. Такая этическая ориентация противопоставляется ориентации на простое повествование о случившемся в истории. Речь идет об использовании тех элементов философско-исторической мысли, которые принадлежат «другой», не «восторжествовавшей линии» этой мысли.
В содержательном плане соответствующие рассуждения К. Ролдана можно резюмировать как соединение элементов «рациональной автономии» индивидов с признанием элементов кон-тингентности, подвижной изменчивости и толерантности. Такая ориентация позволит философии истории не только продуктивно
обращаться к анализу прошлого и настоящего, но и признавать открытость будущего.
Как мы видим, обращение к философии истории Просвещения в современной литературе ориентировано, прежде всего, на использование ее в качестве инструмента исследования нынешней социально-исторической ситуации. Решение такой задачи предполагает, что философия истории Просвещения предстанет как элемент актуализированной, «новой» философии истории, пригодной в сегодняшних условиях.
При рассмотрении представленных Х. Антонио Николасом позиций становится очевидно, что наиболее последовательно функцию социально-теоретической диагностики, причем в сочетании с социально-практическим устремлением реализуют представители критической теории.
Воззрения представителей критической теории (Франкфуртской школы), как известно, неразрывно связаны с проблематикой модерна. Настоящее рассматривается с точки зрения форм реализации модерна, его социально-эмансипационного потенциала, степени осуществления этого потенциала в прошлом и настоящем, а также возможной трансформации в будущем. Главным образом по этой причине творчество Юргена Хабермаса воспринимается сегодня как одна из наиболее значимых актуальных социально-философских теорий.
Рассмотрение воззрений Франкфуртской школы представлено Мануэлем Крусом (9) в разделе его работы, носящем примечательное название «Диалектическое воображение». Макс Хоркхай-мер отказывается от понятия «материализм» и характеризует свои позиции посредством понятия «критическая теория». Это обозначение, как полагает М. Крус, призвано дистанцировать новый теоретический подход от существующих философских учений, включая марксизм. Кроме того, оно должно указать на необходимость социальной реформы, причем реформы всей цивилизации. Наконец, в этом обозначении заключена идея о том, что анализ общества является элементом жизни существующего общества, формой его самосознания.
При всем желании дистанцироваться от наличных теорий очевидно, что М. Хоркхаймер поддерживает практико-философ-скую установку, реализованную Г. Лукачем и К. Коршем. М. Хорк-
хаймер стремится переформулировать некоторые положения классической марксистской теории с тем, чтобы дать ответ на новые формы господства и манипулирования сознанием, которые характерны для поздних фаз развития капитализма.
Критическая теория призвана осуществлять функцию социальной эмансипации. Теория становится реальной практической силой тогда, когда превращается в самосознание индивидов, выступающих как субъекты исторического изменения. Главная задача и главная трудность для критической теории состоит в том, чтобы побудить к действию потенциального революционного субъекта, в существование которого она верит. Реальные исторические события, современником которых была критическая теория, ставили под вопрос осуществимость такой задачи.
Гармония между индивидом и обществом, характерная для классического общества, превращается в эпоху модерна в напряжение между этими полюсами, указывает М. Крус. В условиях монополистического капитализма с его бюрократизацией и централизацией социально-экономической жизни мы наблюдаем процесс ликвидации индивида обществом, его замены псевдоиндивидом, стандартизованным посредством планирования, воздействия средств массовой коммуникации и других аппаратов, подвергающих его гомогенизации. Неудивительно поэтому, что в период своей деятельности в США франкфуртцы сосредоточивают усилия на критике массовой культуры и изучении функционирования культурной индустрии. В этом они усматривали ключевой момент современной классовой борьбы.
Вместе с тем становилось во все большей степени непонятным, кто является носителем революционного сознания, кто призван быть потенциальным или актуальным субъектом революционной трансформации. Неясность относительно субъекта трансформации приводит франкфуртцев к выводу о том, что уже не следует заниматься осмыслением того идеального социального состояния, при котором разрешаются все социальные противоречия. Т. Адорно в своей книге «Негативная диалектика», которую, по мнению М. Круса, можно рассматривать как наиболее последовательную разработку франкфуртской программы, осуществляет всеохватное и глубокое исследование порождающих условий и базо-
вых функциональных механизмов современного социального состояния.
Т. Адорно делает упор на моменты не-тождественности, на поиск того, чего еще нет, на поиск, одним словом, всего того, что позволяет нам дистанцироваться от существующего порядка вещей. Поскольку нет трансформирующей социальной силы, с которой можно сомкнуться, поскольку нет возможности изменить ситуацию изнутри, то мыслитель-диалектик должен поместить себя вне социальной тотальности, должен стать носителем негативности по отношению к ней. Такая позиция может найти выражение в утопии, в негативной утопии. Вместе с тем негативную утопию, призванную преодолеть социальную тотальность, можно концептуализировать только исходя из тех или иных элементов существующего. Утопия, провозглашаемая негативной диалектикой, - это историческая, а не трансцендентная утопия (в религиозном смысле).
Ю. Хабермаса, продолжает М. Крус, с полным правом можно считать последним крупным представителем Франкфуртской школы. Хабермас стремится расширить и обогатить ее первоначальный проект за счет соотнесения его с появившимися позднее философскими концепциями. Хабермас уделяет значительное внимание разработкам в сфере философской эпистемологии, герменевтики, а главное - разработкам, осуществленным аналитической философией, прежде всего тем, что связаны с прагматическим измерением языка. Все это было призвано служить формулированию новой идеи рациональности и процессов рационализации, являющейся и продолжением, и новацией по отношению к анализу рациональности, анализу господствующей при развитом капитализме модели разума, который был осуществлен первыми франкфуртцами.
Коммуникативная теория рациональности должна служить основой теории общества, способной реализовать ту диагностико-объяснительную функцию критической теории, которая была поставлена под угрозу сугубо философскими рассуждениями франк-фуртцев, прежде всего негативной диалектикой. Критическая теория общества призвана быть продолжением проекта Просвещения, продолжением, реализуемым иными средствами. Хабермас полагает, что проект модерна, опиравшийся на убеждение просветителей в существовании необходимой и отчетливой связи между прогрес-
сом познания, разумом и человеческой свободой, представляет собой практическую задачу, которая еще не реализована и вместе с тем способна служить в качестве цели и ориентации наших действий.
В рассмотренных нами работах испанских философов не нашло отражения активное участие Ю. Хабермаса в широкой интернациональной дискуссии, связанной с проблематикой отношения между «модерном» в различных версиях его понимания и «постмодерном».
Концептуализация «постмодерна» как наступившего или, по мнению оппонентов, якобы наступившего социального состояния, естественно, находится в фокусе внимания испанских философов. У одних из них социально-философская диагностика встроена в общий анализ постмодернистских воззрений, у других такая диагностика находится на переднем плане.
Можно утверждать, что в литературе в общем и целом преобладает мнение о том, что к философскому постмодернизму можно с полным правом отнести только двух философов - Жан-Франсуа Лиотара и Джанни Ваттимо. Соответственно при рассмотрении философского постмодернизма в строгом смысле, т.е. при условии его отделения от постструктурализма внимание исследователей сосредоточивается главным образом на творчестве этих мыслителей.
Модесто Берсиано Вильялибре (6) утверждает, что постмодернистская волна в философии не является просто преходящей модой. У нее есть глубокие корни в философии: границы познания, кризис метафизики или систем, релятивизм, скептицизм и т.п.
М. Берсиано Вильялибре не верит в то, что могут появиться намерения преодолеть постмодернизм посредством глобальных философских систем. Однако он полагает, что могут появляться «преодоления» постмодернизма.
Рассматривая творчество философов-постмодернистов, к которым он в соответствии с оформившимся консенсусом относит, прежде всего Ж.-Ф. Лиотара и Дж. Ваттимо, М. Берсиано Вилья-либре воспроизводит устоявшиеся характеристики постмодернистской философии как философии, которая отрицает всякую «онтологическую или трансцендентальную экспликацию», отказывается от всякого универсалистского видения реальности, а также от всякого исторического метаповествования.
Наиболее интересным в работе М. Берсиано Вильялибре представляется его анализ отношения постмодернистов к языку в социально-философской перспективе. В языке философы-постмодернисты видят, как считает М. Берсиано Вильялибре, рациональность, способность наделить реальность определенным смыслом, возможность для осуществления конструктивной практики.
М. Берсиано Вильялибре приводит разнообразные высказывания Лиотара с целью показать, что у Лиотара наличествует имплицитная онтология субъекта языка, человека. Более того, по своей природе человек есть существо историческое, рождающееся в «той или иной истории», которая дается ему языковой интеркоммуникацией. Человек как историческое существо способен не только ассимилировать данную ему историю, но и применить к ней другой язык, язык вопрошания и исследования. Исследование может осуществлять существо, способное к пониманию, способное удивляться, задавать вопросы, причем вопросы относительно своей истории. Язык исследования, по Лиотару, - это определенная «языковая игра», но игра, носящая фундаментальный характер, поскольку в состоянии соединить социальной связью различные языки. Исследование проистекает из самой структуры и сущности исторического бытия субъекта языка. «Все это, - утверждает М. Берсиано Вильялибре, - предполагает какой-то язык, более фундаментальный, чем языковые игры, язык, являющий знание о человеке и его истории. Этот язык, а также человек, его знание и действие должны были подвергнуться онтологической рефлексии. Однако Лиотар не осуществляет такой рефлексии. Неудивительно в связи с этим, что в его философии налицо не только огромные лакуны, но и некогерентности» (6, с. 123).
В рамках темы «постмодерн» М. Крус (9) рассматривает творчество двух современных философов - Ж.-Ф. Лиотара и Дж. Ваттимо. «Постмодерн» характеризуется не через указание на то, что он собой представляет, а через указание на то, чем он не является, точнее, через указание на то, что «постмодерн» будто бы оставил позади. Соответственно можно ожидать, что внимание постмодернистов сосредоточится на осмыслении модерна. Вместе с тем в этом не следует видеть исключительную специфику постмодернизма, поскольку вся философия XX столетия в той или иной форме вступала в критический диалог с «проектом Просвещения».
Ж.-Ф. Лиотар увязывает «постмодерновое состояние», прежде всего, с изменением статуса знания, выполняющего функцию легитимизации. В домодерновых обществах функцию легитимизации существующего порядка вещей выполняли мифологические и религиозные метаповествования. В обществах модерна эта функция переходит к идее разума, к идее рациональности, принимающей формы различных метаповествований. В постмодерновых обществах ситуация меняется. Метаповествования утрачивают свою легитимизирующую функцию в научной сфере и в общественной жизни, а это в свою очередь подрывает позиции идеи разума. Становится все труднее, если вообще это еще возможно, утверждать идеи разума, выдвигающие претензию на универсальность, а также на то, чтобы быть неким гомогенным средством, возвышающимся над всеми конкретными дискурсами.
Постмодернистская мысль, опирающаяся на Ж.-Ф. Лиотара, оказалась не в состоянии, несмотря на все усилия и претензии, оформить новую эпистемологию, новый логос, альтернативный логосу модерна. Постмодернистская мысль со «все усиливающимся отчаянием» подвергает критике недостатки и беды, которые сопряжены с процессом модернизации, укорененным в программе Просвещения, заключает М. Крус.
Сирило Флорес Мигель (12) рассматривает творчество Ж.-Ф. Лиотара прежде всего в перспективе социальной философии. Как считает С. Флорес Мигель, суть социально-философских воззрений можно выразить следующим образом.
Ж.-Ф. Лиотар считает, что «модерн организовывал себя вокруг идеи всеобщей истории, в основе которой лежит устремление к эмансипации, выражаемое в различных формах в зависимости от того, кто выступает в роли субъекта-повествователя - христианство, Просвещение, марксизм или капитализм» (12, с. 306). Субъекты-повествователи - это метаповествования, создаваемые человеком, чьи продуктивные возможности включают способность к повествованию. Все эти субъекты-повествователи притязают на то, что в состоянии интегрировать всех в сообщество освобождения и сделать это сообщество тотальностью, неким «мы», сообществом субъектов.
Второй заметный тематический комплекс в современной испанской социальной и политической философии образуют пробле-
мы, оформившиеся и обсуждаемые в американской социальной и политической философской и социально-научной мысли. Внимание испанских философов к этим проблемам обусловлено, прежде всего, их актуальностью для испанской социальной ситуации.
Обращаясь к современной американский социально-философской и морально-политической философской мысли, испанские философы сосредоточивают внимание, во-первых, на неопрагматизме и, во-вторых, на дискуссии между приверженцами либерализма, коммунитаризма, мультикультурализма.
В рамках этой повестки дня внимание уделяется преимущественно либо неопрагматистским социальным и политическим воззрениям, либо дискуссии о либерализме и оппонирующих либерализму течениях социально-философской и политической мысли, в первую очередь таких как коммунитаризм и мультикультурализм. Все эти воззрения многообразно представлены в социальных и гуманитарных науках, а также в сфере публичной политики. Мы сосредоточимся на рассмотрении того, что можно считать собственно философским содержанием этих воззрений, как оно видится современным испанским философам.
Как отмечает Мануэль Крус (9), давая общую характеристику философского пути Ричарда Рорти, своеобразие его творчества определяется, прежде всего, отношением к наследию аналитической философии, к традиции которой он принадлежит. Р. Рорти предпринимает попытку ревизии некоторых базисных оснований этой традиции. Идея о том, что существует «я», помещающее себя перед естественной реальностью, в той или иной мере поддающейся описанию, представляет собой предпосылку спекулятивного характера с очень значимыми последствиями. Эта предпосылка фактически исключает другие виды философской практики, такие как конструктивное мышление, вырабатывающее «теоретические словари», или интерпретирующее мышление, транслирующее культурное наследие.
Р. Рорти считает, что установка на описание, заставляющая нас думать, что сознание противостоит природе как некое зеркало, должна подвергнуться радикальному пересмотру. Желательно отказаться от идеи о существовании репрезентаций (представлений), что приведет к угасанию значения проблемы отношений между
сознанием и реальностью, между языком и миром. Рорти показывает себя как последовательный «антирепрезентациалист».
Критика в адрес репрезентациализма позволяет Рорти вступить на путь, который через критику определенного «образа познания» приведет его к пересмотру традиционного понимания философской деятельности.
Р. Рорти обращается к прагматизму и герменевтике, в которых он стремится найти материал для разработки своего проекта. Философия должна отказаться от своих конструктивистских и сис-тематизаторских притязаний. Философии надлежит создавать повествования, поддерживать диалог между различными традициями и позициями. Ей следует отказаться от статуса «специальность», от притязаний на какое-то особое профессиональное знание.
Рамон дел Кастильо (8) в рамках общей характеристики американского неопрагматизма делает акцент на его роли в современной социальной и политической философии. По его мнению, которое, впрочем, является очень распространенным, сегодня неопрагматизм чаще всего ассоциируется с воззрениями Ричарда Рорти. Главная же особенность неопрагматизма Р. Рорти заключается в сосредоточении внимания на социальном и политическом мирах. Он стал одним из самых острых критиков философии просветительского образца, а также постмодернистской левой позиции. Р. Рорти отстаивает возвращение к реформистской и либеральной левой. Такая левая, в отличие от марксистской левой и от сегодняшней «культурной левой», однозначно оставляет в стороне большие теории и устремление к радикальным изменениям, ориентируясь на конкретные реформы в рамках существующих экономических и политических институтов либеральной демократии.
Рорти апеллирует к чувствам и воображению в целях достижения социальной солидарности. (В отличие от Рорти Хилари Пат-нэм, также обратившийся к морально-политической проблематике, использует философскую аргументацию в обосновании определенной комбинации универсализма и коммунитаризма. Дел Кастильо делает в связи с этим вывод о заметно различном использовании Рорти и Патнэмом наследия Джеймса и Дьюи.)
В контексте американской мысли существует определенная связь между неопрагматизмом и той теоретической дискуссией, к рассмотрению которой мы переходим. Однако поскольку такая
связь фактически не тематизируется испанцами, то мы оставляем ее без внимания.
Как мы уже отмечали, в современной испанской социальной, политической и моральной философии заметное место занимает воспроизведение и аналитическая разработка той дискуссии, которая вот уже несколько десятилетий находится на переднем плане социальной философии, политической философии и этики в Соединенных Штатах. Такое внимание объясняется в первую очередь актуальностью обсуждаемой проблематики для других западных стран, в том числе Испании.
Важным и даже неотъемлемым компонентом указанной дискуссии является этика, точнее некоторые ее сегменты. Основные причины этого обстоятельства могут быть тематизированы следующим образом. Этика допустила утрату своего предмета. Произошло это потому, что одна часть философов, образующая, несомненно, большинство, сосредоточив свое внимание на социальных вопросах, стали размывать границы между этикой и политической философией, между этикой и философией права. Другая часть философов стали утверждать, что предпочтительным объектом фило-софско-этических размышлений должны стать межличностные отношения. Кроме того, под моральной философией в последнее время понимают не столько отдельный определенный сектор философии наряду с логикой, эстетикой или метафизикой, сколько составной элемент этих последних. Разумеется, мы охарактеризовали ситуацию только в том плане, в каком современная моральная философия оказалась связанной с социальной и политической философией.
Современная социальная философия, политическая философия и моральная философия (этика) в значительной мере находятся под знаком свершившегося поворота к вопросам, имеющим непосредственное публично-нормативное значение, соответственно к вопросам публично-нормативного содержания действия. В развернувшейся дискуссии, по меньшей мере на ее начальном этапе, внимание было сосредоточено на проблематике социальной справедливости.
В настоящее время социальная философия реализуется главным образом как полемика между либерализмом и универсализмом, с одной стороны, и различными формами критики в адрес
этих воззрений, прежде всего критикой с позиций коммунитаризма, мультикультурализма и феминизма, - с другой.
Продолжающиеся дебаты между приверженцами либерализма как продукта мысли Просвещения и коммунитаристами, муль-тикультуралистами, феминистками образуют основное содержание и современной испанской социальной философии. Это обстоятельство является еще одним подтверждением нашего тезиса о неотделимости современной испанской философии от западной философии в целом.
Главным достоинством испанских философов, занимающихся анализом указанной, ставшей уже интернациональной дискуссии, можно считать четкую экспликацию идей, а также разработку типологии обсуждаемых позиций. Репрезентативной и интересной в этом плане представляется работа Энрике Лопеса Кастельона (13).
Как и большинство других исследователей, Э. Лопес Кас-тельон помещает в фокус внимания позицию либерализма, какой она представлена у Джона Роллса, который, собственно, и дал старт дискуссии, о которой идет речь. При этом Э. Лопес Кастель-он не ограничивается рассмотрением стандартного набора позиций (они были упомянуты выше). Объектом его рассмотрения становятся и крайние позиции. Соответственно его презентация спектра позиций этой дискуссии представляется наиболее полной.
Э. Лопес Кастельон отмечает, что либеральные теории справедливости сочетают идеи свободы и равенства. Идея индивиду -альной свободы включает классические политические права: свободу мысли, выражения, свободу религиозного вероисповедания, право на политическое действие, а также на невмешательство государства в частную жизнь.
Идеал равенства предполагает, напротив, демократическое государство, контролируемое гражданами. Кроме того, неравенство в политической свободе, экономическое и социальное неравенство не должно носить чрезмерный характер.
Существуют две крайние позиции, представляющие собой вызов позиции Дж. Роллса. Одна из них - это ультралиберальная, или либертаристская концепция Роберта Нозика. В этой концепции однозначно делается упор на индивидуальные свободы. Другая представляет собой радикальную интерпретацию равенства. Каждая из этих позиций, располагаясь, соответственно, справа и слева
от позиции Дж. Роллса, концентрируется на одном из элементов, которые стремится сочетать концепция Дж. Роллса.
Р. Нозик жестко утверждает приоритет свободы индивидуального действия и подвергает осуждению всякое вмешательство государства с целью осуществить какое-либо перераспределение богатства или изменить финансирование социальных услуг (здравоохранения, образования, создания рабочих мест).
«Эгалитарный радикальный либерализм» не ограничивается провозглашением необходимости ограничений в распределении социальных благ посредством перераспределительной фискальной политики. Он не ограничивается также провозглашением необходимости принимать меры с тем, чтобы способствовать равенству возможностей и тем самым корректировать чрезмерное социальное неравенство. Эгалитарный радикальный либерализм подвергает суровой непримиримой критике неправомерную концентрацию экономической власти и господство свободного рынка. Средство достижения равенства в получении экономических благ видится в обобществлении средств производства, соответственно в обеспечении социальных и экономических прав граждан.
Следует отметить в завершение, что при всем внимании к этим дебатам испанские философы практически не выходят за рамки круга идей, обсуждавшихся в североамериканской литературе. Примечательно, что при рассмотрении указанной дискуссии не привлекаются и даже не упоминаются работы испанских авторов, по меньшей мере соответствующие философские работы.
Итак, современная западная социальная философия предпринимает напряженные усилия по выработке философского диагноза современной эпохи. Мы рассмотрели ряд основных направлений в такой работе, как они предстают в аналитической оценке представителей современной испанской философии. Обращает на себя внимание отсутствие в литературе серьезных самостоятельных разработок социально-философской проблематики, а также отсутствие исследований, посвященных специфике социальной ситуации в Испании. Как мы отмечали в начале данной работы, последнее обстоятельство связано, вероятно, с тем, что, по мнению испанских мыслителей, социальные проблемы, заслуживающие философского внимания, являются типичными для всего западного мира.
Подчеркнем, что устремление к философскому диагнозу эпохи должно включать рассмотрение положения индивида в современном обществе. В тех комплексах социально-философской проблематики, которые были представлены выше, тематика положения индивида фактически отодвинута на задний план.
Вместе с тем данная тематика находится в фокусе внимания работ испанских философов, которые посвящены проблематике философии истории. Большинство современных философско-исторических работ фактически сосредоточены на проблематике отношений между человеком и историей. Мы вправе видеть в этом вклад современной испанской философии истории в решение общей задачи философии истории - предложить философский диагноз современного социального состояния.
В традиционном философско-историческом дискурсе мы можем выделить два основных и в то же время крайних воззрения на проблему отношения «человек - история». Первое утверждает господство всеобще-исторических моментов над индивидуально-личностными в том плане, что индивид как исторический субъект есть лишь средство реализации всеобщих содержаний - законов, целей, смыслов. Масштаб исторической личности определяется характером и мерой ее продуктивности в такой реализации.
Второе воззрение провозглашает, что человек выступает как исторический субъект, не детерминируемый всеобще-историческими моментами, сам конституирует свое историческое существование как какое-то историческое образование - индивидуальное или коллективное. Процесс конституирования может восприниматься в своем предельном виде как условие созидания каких-то общих исторических институтов, структур, целостностей.
Можно утверждать, что эти две основные, а также те или иные промежуточные и комбинированные позиции включают в себя практически весь спектр философско-исторических воззрений на проблематику отношений между историей и человеком, по меньшей мере, весь спектр традиционных философско-историчес-ких воззрений.
Эти философско-исторические воззрения определяют и общий подход к тому, что можно назвать основными измерениями исторического существования человека: смысл исторического су-
ществования и действия индивида; историческая идентичность; отношение к будущему.
С указанными выше общими воззрениями на отношения между человеком и историей коррелируется смысло-теоретическое отношение к истории, всегда ограничивающееся двумя крайними позициями. Первая заключается в полагании объективного всеобъемлющего исторического смысла. Вторая позиция как бы противоположна первой. Она связана с утверждением о том, что исторический смысл инновационно порождается, постоянно созидается субъектами исторической жизни; историческая деятельность субъектов различных форматов не имеет заданного или тем более предопределенного характера и в своем смысло-продуцирующем аспекте является во многом недетерминированной и открытой.
В современном философско-историческом дискурсе смысло-теоретическая проблематика явно не имеет того значения, каким обладала в традиционной философии истории. Подчеркнем, что здесь имеется в виду прежде всего проблематика объективного исторического смысла, т.е. смысла, присущего как историческому процессу, так и существованию индивида в его историческом измерении.
В работе Розы Бельведрези «Смысл истории: устаревшая тема?» (5) рассматриваются модификации, которые претерпела проблематика объективного исторического смысла. Следует отметить, что эта работа в общем представляет собой исключение в современной литературе и в плане выбора тематики, и в широте ее охвата.
Что же традиционно понимается под «смыслом истории»? В первом варианте смысл истории можно понимать как направление, в котором развертывается историческое становление. Прошлое может указывать «в направлении» прогресса или, наоборот, в направлении повторяющегося упадка.
В соответствии со вторым вариантом смысл истории можно понимать как «значение» того, что произошло в прошлом. Речь идет о «ключе», в котором должны интерпретироваться исторические события, о том, что история должна показывать «план», делающий ее понятной, показывать пронизывающую ее интенцио-нальность. Этот вариант можно назвать «герменевтическим», поскольку история понимается как намерение какого-то актора
(Бога, природы, рода и т.п.). Здесь между целым и частями устанавливается отношение герменевтического круга.
Рассуждения Р. Бельведрези позволяют сделать вывод о том, что если смысл истории понимается как ее значение, то смысл оказывается связанным исключительно с прошлым, а увязывание смысла с «направлением» предполагает, причем необходимым образом, соотнесение с будущим.
Переходя к современности, Р. Бельведрези отмечает, что вопрос о смысле истории вновь появился в недавнее время в связи с так называемой «нарративистской философией истории». В ее контексте повествование предоставляет тотальность, которая становится значимой для образующих ее частей. Повествование также наделяет определенным направлением череду событий, поскольку представляет собой ретроспективное упорядочивание, конструируемое исходя из завершения. Место, занимаемое событиями в повествовании, задает им смысл. В особенной мере смысл увязывается с той ролью, которую играет то или иное событие в развертывании повествования. Направление и значение (событий) утрачивают свое метафизическое содержание, поскольку помещаются уже не в события, а в поэтическую деятельность конструирования повествования. В постмодернистских версиях исторического нарративизма исторический смысл утратил всякий объективный характер и превратился в риторическое следствие нарративной презентации прошлого.
По мнению Бельведрези, указанные позиции можно рассматривать как «крайние варианты» тезиса о смысле истории. Это скептически окрашенный тезис, поскольку смысл «навязывается» изначально «неупорядоченному» материалу: прошлое предстает как «хаос», «потенциально ужасающий в своей индифферентности по отношению к потребностям человечества или в своем деструктивном движении.
После того как философия истории отказалась от спекуляций относительно философского ключа к истории или относительно направления протекания истории, вопрос о смысле истории - это вопрос о том, каким образом конкретное общество может осваивать свое прошлое. Такой вопрос становится вопросом о смысле того, что произошло, адресованным каждому члену сообщества. Это вопрос «каким образом такое прошлое стало возможным?», т.е.
вопрос о том, каким образом, в каком ключе тому или иному сообществу следует понимать свое прошлое.
Вопрос о смысле истории при таком подходе соотносится с возможностью сведения в некое когерентное целое определенной порции того, что действительно произошло, причем такое когерентное целое не дано заранее, оно не является трансисторическим. Оно является результатом включения опыта прошлого в сознание членов сообщества. Таким путем члены того или иного сообщества приобретают социально-историческое сознание своей принадлежности к определенной группе людей, чье общее прошлое делает их теми, кто они есть.
В отличие от изначального проекта такой смысл истории представляет собой одно из возможных выражений опыта и устремлений конкретной группы или сообщества, которое модифицирует свою идентичность на протяжении времени. Это сообщество или группа не совпадает с человеческим родом или даже конкретным политическим сообществом.
Понимаемый таким образом смысл истории, понимаемый как смысл того, что произошло, конституируется через противостояние опасности растворения. Речь идет, кроме того, о ресурсе, позволяющем понимать культурное разнообразие и социальную сложность существующих ныне обществ.
В теоретическом плане смысл истории в таком понимании существует в напряжении между принятыми интерпретациями и предлагаемыми новыми конструкциями смысла. «В этом контексте смысл истории - это не проект завершения в двойном смысле окончательности и телеологии, а лишь одно из возможных выражений общего опыта той или иной группы людей» (5, с. 108), - заключает Р. Бельведрези.
Итак, позиция Р. Бельведрези состоит в том, что философия истории способна вновь заговорить о смысле истории, если под ним иметь в виду устремление сделать прошлое понятным и значимым. Если прежде философия истории стремилась предоставить ключ к познанию общего смысла истории, то в настоящее время она должна сочетаться с теми способами предпонимания у непосвященных, а также с теми способами научного понимания в историографии, которые стремятся к той же цели. Только при таком подходе можно избежать риска предполагать наличие предсущест-
вующего смысла, замкнутого и чуждого сознанию людей, делающих историю.
Очевидно значение проблематики смысла истории и смысла исторического действия и существования человека в традиционной философии истории. В современном философско-историческом дискурсе эта проблематика утрачивает свое прежнее значение, более того, она практически вообще отсутствует. Вопрос об объективном смысле исторического процесса фактически не ставится, причем ни в соотнесении с всемирной историей, ни в соотнесении с каким-то конкретным историческим образованием или процессом.
Первая из выделенных нами выше традиционных философ-ско-исторических позиций, а именно та, что сопрягает смысл индивидуального исторического действия с реализацией объективных исторических смыслов, фактически не представлена в современной философии истории. Это не может не сказаться на рассмотрении проблемы исторического смысла применительно к индивиду или проблемы смысла индивидуального исторического действия.
Как мы видим на примере рассуждений Р. Бельведрези, исторический смысл усматривается в наделении индивидом или группой индивидов (не обязательно составляющих какое-то политическое сообщество) прошлого в процессе конституирования собственной индивидуальной или индивидуально-групповой идентичности. Получается, что прошлое значимо, т.е. обладает смыслом только в функциональном контексте оформления и сохранения социальной индивидуальной или групповой идентичности, важнейшим элементом которой является историческая идентичность. Это можно рассматривать как версию второй из выделенных нами выше традиционных философско-исторических позиций в данной сфере.
Современный человек есть существо историческое прежде всего в том смысле, что живет в историческом мире. Осознание этого объективного обстоятельства есть и данность его сознания, поскольку это неотъемлемый компонент «рефлексивности» модерна и постмодерна. Такая данность в современной теоретической мысли, философско-исторической в том числе, определяется понятием «историческая идентичность».
В соответствии с современными подходами историческая идентичность - это лишь отчасти данность. Историческую идентичность следует искать и обретать посредством сознательных
конструктивных усилий - индивидуальных и групповых. Такой подход означает совершенно определенное понимание исторического сознания и опыта, а именно понимание исторического сознания и опыта как принципиальной открытости, как определяемого многообразными контекстуальными факторами, но не детерминируемого ими.
Это обстоятельство находит, по нашему мнению, отчетливое выражение в теоретическом построении Мануэля Круса и Романа Куартанго (10), которые фактически стремятся представить путь философии истории после эпохи Просвещения как путь к такому пониманию исторического опыта.
М. Крус и Р. Куартанго, прежде всего, задаются вопросом о том, «а не является ли философия истории делом прошлого?» (10, с. 617). Такая постановка вопроса оправданна, если подразумевается тот смысл, который имел термин в XIX в. С целью ответить на этот вопрос М. Крус и Р. Куартанго стремятся установить, а не претерпело ли понятие «философия истории» такие модификации, которые позволили бы провести различия между философией истории ХХ в. и классической философией истории, искавшей смысл истории, ее бытие.
Кульминационный момент философии истории совпал с этапом восхождения Просвещения. Просвещение воспринимало реальность в движении и развитии, что означало, в числе прочего, отказ от идеи упорядоченного и определенного космоса. Ослабление позиций метафизики означало также разрушение абсолютного порядка, в рамках которого существовал человек. Для такого автономного человека история превращалась в пространство опыта, жизни и действия. История становилась горизонтом и носителем смысла. Результатом всего этого стало то, что философия истории заместила космотеологически ориентированную метафизику.
За блеском раннего Просвещения последовало крушение, которое совпало с избавлением истории от «философской редукции». Мотивами послужили упадок философии субстанциального разума в немецком идеализме, исчезновение оптимистической веры в прогресс, а также мощное утверждение историко-эмпирических наук, изучающих человека.
У Л. Ранке и И. Дройзена история продолжает быть реальностью, которая все охватывает, однако ее нельзя постичь посредст-
вом саморефлексии разума. Результирующий историзм вместе с тем, утверждая примат исторического, несет с собой новые возможности для философии истории, хотя ее и вытесняют постоянно с того места новой метафизики эпохи модерна, которое она одно время занимала, когда разрабатывала великое повествование о развитии или реализации идеи свободы и примирения. Открывается, таким образом, путь для имеющей отчетливо выраженный рефлексивный характер постметафизической философии, которая обращается к опыту рационального обхождения с отличной от нее реальностью. (Одним из эпизодов такой трансформации является аналитическая философия истории.)
Философия истории конца ХХ в. оставила позади устремление постичь глобальный смысл истории или устремление обосновывать легитимность наук о духе. Она трансформируется в философскую рефлексию относительно пределов рациональности как главной способности человека, а также относительно других возможностей человека, - быть субъектом действия, понимания и т.п.
Характерный для классической философии истории поиск смысла истории, ее «бытия» остался в прошлом. Вместе с тем сохранилось нечто от классической философии и в условиях, отличающихся от условий XIX в. Это «перспектива, в которой реализуется мышление, обнаружившее, что реальность (человеческая) продуцируется и трансформируется таким образом, что у нее нет сущности, если под ней понимать нечто пребывающее, фиксированное и определяющее» (10, с. 617), - делают вывод М. Крус и Р. Куартанго.
Новейшая философия истории продемонстрировала незаменимость «исторической перспективы». Эта перспектива предполагает изменение воззрения разума на самого себя и на свое место в реальности. Такое изменение означает, что следует научиться видеть, осуществлять путь и повествовать об этом пути. Речь идет о том, чтобы сделать это «путешествие» подлинным в том смысле, что превращается в «отрефлексированное приключение». Возникающий в результате опыт, специфически исторический опыт, конституирует подлинное отношение с миром.
В чем же заключается указанная модифицированная перспектива? В плане модификации речь следует вести о «горизонтальности» как о чем-то противостоящем «вертикальности». Гори-
зонтальность означает, что все, чем занимается мышление, находится на одном и том же уровне, что нет, соответственно, принципа, от которого зависит все остальное или к которому все можно редуцировать. Горизонтальность - это «постметафизический характер» и реальности, и способа ее восприятия и понимания.
Такая горизонтальность представляет собой в известной мере продукт философии истории, если под философией истории понимать философскую рефлексию, обнаруживающую исторический характер реальности и тем самым модифицирующую понимание субстанции и сущности. Внимание смещается к реальности, не сводимой к какому-либо всеопределяющему принципу. А это означает, что исторические партикулярности следует понимать как таковые.
К необходимости соотноситься с будущим, причем открытым будущим, призывают и другие мыслители, особенно те, кто надеется на эмансипационный и гуманизирующий потенциал истории.
Роман Куартанго в работе «Разрушение идеи будущего» (11) рассматривает проблематику «история и будущее» прежде всего в соотнесении с гипотезой о «конце истории».
История предполагает открытость будущего как того, что еще не есть, но будет. А идея конца истории предполагает элиминацию идеи будущего.
Будущее представляет собой определенный аспект или момент времени, интегрирующий время, без которого нельзя обойтись, если пользоваться временными терминами. Будущее предполагает возможность действия, предполагает нечто, что не укладывается в существующее, в реализацию существующих правил.
Р. Куартанго подчеркивает, что такое представление о будущем несовместимо с построениями классической философии истории или «других типов истории спасения», которые повествуют о будущем как о конце истории, как реализации определенного упования, соответственно повествуют о будущем как о завершении всяких устремлений и всех путей. Указанное представление о будущем несовместимо также с идеей предопределения, означающей, что всякое действие может быть лишь повторением уже установленных правил. Во всех этих случаях закрывается возможность действия человеческого субъекта, прежде всего индивидуального субъекта. (Он заменяется неким субстанциальным субъектом исто-
рии, реализующим определенные каузальные механизмы, соответственно не ведающим свободы.)
Что же можно делать с будущим? С будущим следует считаться как с возможностью, а это означает, что его не следует использовать для тех или иных целей, даже самых полезных. Нужно быть открытым по отношению к будущему, заключает Р. Куартанго.
Современные философы уделяют значительное внимание проблематике будущностного измерения, наличию у современного социального состояния будущего, причем открытого и вариативного будущего. Можно указать несколько причин такого внимания. Акцентирование открытого будущего противопоставляется телео-логизму традиционной философии истории. Это позволяет, далее, указать на эмансипационный и гуманизирующий потенциал истории. Наконец, здесь очевидно присутствует явная и неявная полемика с получившим широкое хождение в недавнем прошлом тезисе о «конце истории».
Усилия определить основные измерения социально-исторического существования человека в современной испанской философии не ограничиваются социально-философской и философско-исторической рефлексией в строгом понимании. Известно, сколь значительное место в современной философии занимает философия сознания, в первую очередь аналитическая философия сознания.
Исследование субъектности и личности, в частности личностной идентичности индивида, образует один из важнейших компонентов философско-антропологической проблематики в современной западной философской и социально-научной мысли, в том числе в аналитической философии сознания.
Мариано Родригес в статье «Сознание и действие: заметки по поводу понятия личности» (14) задается вопросом о том, совпадают ли понятия «личность» и «человек». Немногие отвечают утвердительно на этот вопрос, поскольку в таком случае следовало бы признать существование личности как определенного естественного вида. Те, кто поступает таким образом, делают это чаще всего исходя из намерения совместить идею личности как объекта научного исследования и идею личности как субъекта сознания.
Несмотря на то, что значение «личности» укоренено в значении «человек», личность следует понимать как классифицирующее понятие второго порядка, которое определяется совокупно в тер-
минах определенного естественного класса и в терминах определенной функциональной специфики. «Личность» - это не животно-биологическая категория, связанная с эволюционной таксономией. Классификация «личность» - «не-личность» - это не дело научной классификации.
Вместе с тем понятие личности не является исключительно моральным понятием, даже если рассматривать его как основание морали. Ведь если установить необходимые и достаточные условия понятия «личность», то какими бы ни были эти условия, станет очевидным, что есть люди, которых нельзя считать личностями (например те, кто находится в определенных биологических ситуациях), в то время как могут быть такие животные, машины или внеземные существа, которые будут соответствовать этим условиям.
Резюмируя, Родригес отмечает, что наше понятие личности не содержит тех атрибутов, которые были бы исключительным достоянием какого-то определенного вида существ.
Родригес заявляет, что не будет проводить различия между «я» и «личностью». Более того, проблему, поставленную в его работе, он формулирует как проблему определения отношений между «я» и его телесными и психологическими атрибутами. «Я» понимается как то, что сообщает единство различным состояниям сознания, как то, что отличает один центр сознания от другого. Соответственно возникает вопрос о природе такого объединяющего принципа, соответственно вопрос о том, что отличает мои состояния от твоих - вопрос о том, что их делает такими.
Поиск решения проблемы личности осуществляется, главным образом, посредством различных форм консциенциализма, т.е. через рассмотрение природы сознания, прежде всего самосознания и субъективности сознания. Этот поиск, по убеждению Родригеса, не принес ощутимых результатов. Множится число критиков конс-циенциализма в его традиционных и современных разновидностях.
Так, консциенциализм не в состоянии убедительно ответить на вопрос об условиях единства личности. Идея единства необходима для адекватного понимания понятия личности. Искать такое единство следует не в соотнесении с консциенциализмом, а в соотнесении с «агентностью», т.е. способностью к действию. Ведь отказ от идеи единства личности повлек бы за собой исчезновение агентности как способности к социальному действию.
Быть личностью можно только среди других личностей, поскольку личности конституируются каким-то определенным языком. В связи с этим правомерно утверждать, что личности создаются в социальных процессах. Сама важность понятия личности связана с той базисной ролью, которую она играет в социальной жизни. Социологическая перспектива в состоянии, по мнению Ма-риано Родригеса, устранить те неясности, которые проистекают из понятий «агент» и «субстанция».
Такой подход означает отрицание, соответственно критику консциенциалистской традиции. Образцом подобной критики Род-ригес считает творчество Мида. Мид проинтерпретировал самосознание в терминах социального действия. Единство и структура личности - это отражение единства и структуры социального процесса как целого. Индивидуальное «я» отделяется и формируется исходя из базисного «мы».
Те, кто приемлет позиции Мида, указывают, в частности, на то, что социальные обстоятельства имеют определяющее значение в формировании идентичности и самооценки личности потому, что только эти обстоятельства, только социальный консенсус в состоянии наложить ограничения на бесконечный релятивизм самоинтерпретации. Кроме того, философы отмечают, что именно изолированное рассмотрение личности, каким его практикует психология личности, служит воспроизводству картезианского индивидуализма, поскольку воспроизводит ситуацию, породившую картезианский подход.
Рассмотрение «социальной конструкции личности» позволяет Мариано Родригесу сделать общий вывод, относящийся ко всей его работе: «Мы принимаем понятие личности как ответственного агента, конституируемого его участием в языковых и социальных практиках» (14, с. 377).
Три рассмотренных проблемно-тематических комплекса современной испанской социально-философской мысли ориентированы на то, чтобы предложить общий философский диагноз современного социального состояния. Наряду с такой общей задачей современная социальная философия решает и задачу, связанную с разработкой философских аспектов методологии социальных наук.
В этом плане значительный интерес представляет методологический раздел книги Маргариты Боладерас и Неуса Кампильо
«Социальная философия» (7). Как и в случае с теми сегментами данной книги, которые посвящены исследованию современного социального состояния, объектом анализа становятся философско-методологические позиции, созданные за пределами Испании. В этом плане рассматриваемая работа является типичной для фило-софско-методологических исследований в области социальных наук, которые осуществляются современными испанскими философами.
Схему рассуждений М. Боладерас (именно ею написан методологический раздел книги) можно реконструировать следующим образом. Сначала указываются причины интенсивных философско-методологических усилий в области социальных наук, затем предпринимается попытка определить ядро предметной сферы этих исследований, наконец, предлагается перечень и экспозиция основных позиций. Работа М. Боладерас демонстрирует очень широкий исторический охват, поскольку представлены главные подходы, разработанные западной социальной философией в области методологии социальных наук за последние два столетия.
Развитие естественных и опытных наук начиная с XVII-XVIII вв., новые экономические концепции XVIII в., а также систематизация политэкономии XIX в. показали необходимость разработки новых методов для изучения социальной динамики. Творчество основоположников социологии - Конта, Маркса, Дюркгейма, Вебера представляет собой и попытку решить указанную задачу, констатирует М. Боладерас.
Можно выделить, по мнению автора, следующие «базисные вопросы», имеющие отношение к различным социально-научным дисциплинам:
1) генезис социальной реальности и ее связь с историей; 2) смысл социального действия: субъективный смысл и объективный смысл; намерение; проект; наблюдательное объяснение и понимание смыслов; 3) социология как наука: «ценностный нейтралитет» исследований; ценность изучаемых субъектов; зависимость от определенных интересов и исследователей, и изучаемых; 4) эмпирическое обоснование теорий.
М. Боладерас указывает основные философско-методологи-ческие позиции, разрабатывавшиеся в XX столетии. Отметим, что эти позиции по-прежнему представляют философско-методологи-
ческий остов социально-научного знания. «Битвы между методологиями историцистскими и аналитическими, феноменологическими и позитивистскими, органико-механицистскими и диалектическими, а также между прагматистскими, структуралистскими, функ-ционалистскими и т.д. методологиями образуют константу современной социологии» (7, с. 230).
Мы оставляем без внимания детальную экспозицию М. Боладерас основных философско-методологических позиций в области социальных наук, поскольку эта экспозиция представляет собой рассмотрение соответствующих воззрений хорошо известных мыслителей - Гегеля, Дильтея, Вебера и др.
Подводя итог, можно отметить следующее. В современной социальной философии Испании исследуются главным образом социально-философские позиции, разработанные в других западных странах. Основным достоинством работ испанских философов можно считать четкую экспозицию и интересные аналитические оценки. Соответственно рассмотрение испанской социальной философии открывает широкую и весьма продуктивную в исследовательском плане перспективу на разработку социально-философской проблематики в современной западной философии в целом.
Список литературы
1. Кимелев Ю.А. Современная итальянская и испанская философия // Итальянская и испанская философия на рубеже ХХ-ХХ1 веков: Сб. обзоров и рефератов / Ред. и сост. Ю.А. Кимелев. - М.: ИНИОН РАН, 2005. - С. 5-20.
2. Кимелев Ю.А. «Субъект» и «субъективность» в современной западной социальной философии. - М.: ИНИОН РАН, 2006.
3. Кимелев Ю.А. Западная философия истории на рубеже ХХ-ХХ1 вв. - М.: ИНИОН РАН, 2009.
4. Antonio Nicolás J. Alternativas actuales a la crisis de la metafísica moderna // Evaluando la modernidad / Eds. Antonio Nicolás J., José Frapolli M. - Granada: Editorial comares, 2001. - P. 79-105.
5. Belvedresi R. El sentido de la historia: é un viejo tema? // La comprensión del pasado. Escritos sobre filosofia de la historia / Comps. Cruz M., Brauer D.Barcelona: Herder, 2005. - P. 91-110.
6. Berciano Villalibre M. Debate en torno a la posmodernidad. - Madrid: Editorial sintesis, 2006. - 216 p.
7. Bolaoderas M., Campillo N. Filosofia social. - Madrid: Editorial sintesis. - 271 p.
8. Castillo del R. El neopragmatismo Americano // El legado filosofico y científico del siglo XX. - Madrid: Ediciones cátedra, 2007. - P. 597-599.
9. Cruz M. Filosofia contemporánea. - Madrid: Santillana ediciones generales, 2002. -429 p.
10. Cruz M., Cuartango R. Filosofía de la historia al final del siglo XX: una experiencia racional transformada // El legado filosofico y científico del siglo XX. - Madrid: Ediciones cátedra, 2007. - Р. 617-632.
11. Cuartango R. La «destruccion» de la idea de futuro // Hacia dónde va el pasado. El porvenir de la memoria en el mundo contemporáneol / Comp. Cruz M. - Barcelona: Paidos, 2002. - P. 187-206.
12. Flóres Miguel C.J.F. Lyotard: critica de la narratividad moderna // La comprensión del pasado. Escritos sobre filosofia de la historia / Comps. Cruz M., Brauer D. -Barcelona: Herder, 2005. - P. 305-334.
13. López Castellon E. Ética y filosofía politica // Perspectivas del pensamiento contemporáneo . - Madrid: Editorial sintesis, 2007. - Vol. 2: Ambitos / Coord. Navarro Cordón J.M. - P. 9-68.
14. Rodriguez M. La conciencia y la acción: observaciones sobre el concepto de persona // Pensando la mente / Eds. Chacon Fuertes P., Rodriguez Gonzáles M. - Madrid: Biblioteca nueva, 2000. - P. 357-381.
15. Roldan G.C. Que queda de la filosofía de la historia de la illustación? // La comprensión del pasado. Escritos sobre filosofia de la historia / Comps. Cruz M., Braner D. - Barcelona: Herder, 2005. - P. 187-216.
2010.03.023. САПРОНОВ П.А. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ПРОБЛЕМА СВОЕОБРАЗИЯ И ОСНОВНЫЕ ЛИНИИ РАЗВИТИЯ. - СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2008. - 408 с.
Книга петербургского исследователя Петра Александровича Сапронова предлагает оригинальную точку зрения на историю становления и развития русской философии. Ее оригинальность состоит прежде всего в том, что автор осмысливает и оценивает наследие отечественных мыслителей не с позиции представителя секуляризованной философии, а с прямо противоположной позиции - позиции богослова и религиозного философа. Ключевой вопрос, ответ на который автор ищет в ходе своих размышлений над процессами развития философии в России, сформулирован на первых страницах книги: «Была ли наша религиозно-философская мысль философией?» (с. 8). Здесь же, во «Введении», Сапронов очерчивает контуры будущего изложения. Так, ориентируясь на западные критерии - «а какие еще есть?» (с. 9), он отказывает отечественным мыслителям в статусе философов: «Читать их тексты так же, как трактаты и тексты Декарта, Канта или Гегеля, означает поверг-
