CC BY
14
«Понимание того, что социологические нарративы о культуре - сами по себе социальные продукты, - было основным в данной статье», - пишет автор (с. 128). Он предполагает, что дискуссия о том, как изучать культуру в рамках социологии, возникает в поле борьбы двух стилей: романтизма и классицизма. Первый послужил импульсом к изучению культуры как особой реальности, что очевидно в работах таких авторов, как К. Гирц, который рассматривал социальную жизнь как укорененную в «сетях смыслов». На другом полюсе располагается критика «культурного поворота», которую отстаивают, например, представители теории «производства культуры», выступающие за утверждение идеалов классицизма в социологии культуры. В эстетике и социологии искусства, с точки зрения автора, стилистические противоречия между классицизмом и романтизмом являются непреодолимыми. Однако осознание того, что некоторые понятия, используемые культурной социологией, сами являются социальными конструктами, ведет к критической рефлексии, которая может помочь в преодолении влияния стиля мышления на объективность научного поиска.
Д.А. Савельев,
О.А. Симонова
2010.03.016. ЛЕНЦ К. БИТВА ЗА КУЛЬТУРУ: ДЕ- И РЕ-СОЦИО-ЛОГИЗАЦИЯ ОДНОГО ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО КОНЦЕПТА. LENTZ C. Der Kampf um die Kultur: Zur Ent- und Re-Soziologisierung eines ethnologischen Konzepts // Soziale Welt. - München, 2009. -Jg. 60, H. 3. - S. 305-324.
Автор реферируемой статьи Карола Ленц (профессор Университета Гутенберга в Майнце, Германия) обсуждает тему взаимоотношений социологии и этнологии на материале этнологической дискуссии о научной релевантности понятия «культура». Как известно, и этнология, и социология являются продуктами глобализации, напоминает автор. И этот же процесс побуждает сегодня к сближению обеих дисциплин, размежевавшихся в XIX в. Автор ставит вопрос о том, в какой мере пригодно для выстраивания моста между ними понятие культуры. Его переосмысление, с точки зрения некоторых социологов, например А. Реквитца, неизбежно ведет к «культурализации» социального. Обратного мнения придерживаются этнологи, например А. Купер или К. Ханн, считая это
понятие безнадежно устаревшим, неопределенным и потенциально деспотичным. Они предлагают отказаться от него, либо еще более «социологизировать» и заменить уточненным обозначением, соответствующим общим символическим кодам и социальным практикам1.
Отношения между социологией и этнологией, отмечает автор, «сложные». Попытки преодоления разрыва между ними предпринимались в Германии в 1960-е годы, в частности В.Э. Мюль-манном в Гейдельбергском университете. Однако в 1970-1980-е годы поглощенность социологов «переустройством индустриального общества» вытеснила из поля зрения идею дисциплинарного сближения2. Этнологии отводилась роль поставщицы примеров «простейших» форм организации, отдаленных во времени и пространстве, которые служили отправной точкой для обстоятельного нарратива об обществе модерна (с. 305). Сложившееся, таким образом, разделение труда между этнологией как наукой о «неевропейских, архаических» обществах и социологией как наукой о западном «модерне» сохраняется и по сей день. И более того, оно усилено различиями в методических предпочтениях - микроисследованиями с использованием качественных методов у этнологов и стремлением к широким обследованиям с дедуктивным исследовательским дизайном и стандартизированными количественными методами у социологов.
Впрочем, фактически эта линия разделения многократно нарушалась. Этнографический инструментарий успешно применялся и социологами Чикагской школы, и - с давних пор - в немецкой социологии развития, которая имела дело с поперечным срезом самостоятельных географических образований (Zuständigkeiten). С секцией социологии развития и социальной антропологии Немецкого социологического общества (значительный вклад в осно-
1 Kuper A. The culture of discrimination // Negotiating culture: Moving, mixing and memory in contemporary Europe / Hrsg. von R. Byron, U. Kockel. - Münster: LIT, 2006. - S. 186-200; Hann Ch. Weder nach dem Revolver noch nach dem Scheckbuch, sondern nach dem Rotstift greifen: Plädoyer eines Ethnologen für die Abschaffung des Kulturbegriffs // Ztschr. für Kulturwissenschaften. - Bielefeld, 2007. - Bd. 1. - S. 125146.
2 Hörning K.H. Schwieriges Verhältnis: Schwellen zwischen Ethnologie und Soziologie // Paideuma. - Frankfurt a. M., 2008. - Bd. 54. - S. 41-58.
вание которой внесли выпускники Гейдельбергского университета Г. Элверт и Д. Гёце) издавна сотрудничали и социологи, и этнологи. И все же такая совместная работа была не типична, хотя в процессе глобализации обе специальности утратили свои «страховые полисы». Этнология лишилась четкой определенности понятия «народ», вследствие широкой миграции и интенсивного многообразного взаимообмена. Социология, в свою очередь, не может больше говорить о жестких национально-государственных границах обществ и все больше сталкивается с отсутствием однородности изменяющихся структур. Все это подталкивает к формированию «космополитического взгляда на мир», говоря словами У. Бека1. Необходимо продумать новую связь указанных дисциплинарных областей. Как ее вариант Хёрниг предложил общую тему «модальности знания», которая позволила бы плодотворно использовать методологическую экспертизу этнологии, не погружаясь в изучение свидетельств о «дописьменной культурной деятельности» и отказываясь от признания понятия «культура» в качестве общего кода, поскольку оно совершенно обесценено науками о культуре.
Автор разделяет это мнение, но полагает, что прежде следует критически рассмотреть историю данного понятия в контексте этнологической теории. Особенно ее занимает вопрос, каким образом десоциологизация обесценивает мысль о соединительной роли концепта культуры. Размышляя над ним, она попутно полемизирует с социологом А. Реквитцем, взгляд которого на этнологическую дискуссию о культуре восходит, в ее представлении, к нарративу прогресса, завершающегося постепенным признанием «перспективы контингентности», а именно разъединением системы значений и общностей (Kollektive). Согласно Реквитцу, плодотворным связующим началом для социологии явилось интерпретативное понятие культуры К. Гирца. С точки зрения автора статьи, гораздо важнее в работах Гирца следование идеалистической, десоциологизирован-ной традиции культурного анализа, которая мало способствует исследовательской кооперации обсуждаемых предметных областей.
Исток проблемы автор видит в определенном развитии американской этнологии, которая излишне популяризировала теорию
1 Beck U. The cosmopolitan vision. - Cambridge: Polity, 2006.
культурной антропологии. Поэтому свой обзор этнологических трактовок понятия «культура» Ленц начинает с характеристики воззрений Э. Тэйлора, основателя социальной антропологии, и Ф. Боаса, основателя американской культурной антропологии. Для первого это понятие ассоциировалось с «высокой культурой», к носителям которой не мог быть причислен ни английский рабочий класс, ни неевропейские народы. Культура для него - комплексное, коллективное целое, включающее в себя знания, религию, искусство и все общие ценности и нормы, а также всяческие технические навыки и образ жизни, усваиваемые «человеком как членом общества» (цит. по: с. 307). Тэйлор подчеркивал уникальность культуры как «цивилизации», которая развивается от простых форм к сложным и все более покоряет противостоящую ей природу.
Для Боаса противоположным понятию культуры было биоло-гизированное понятие расы. Он также исходил из оппозиции природы и культуры и считал определяющим в историческом становлении человека не физическое строение, но образ жизни. Он отвергал оценочные сопоставления рас, культур и языка, а также детерминизм среды. Решающую роль в развитии человеческого общества он отводил культурному обмену и миграции. Его плюрализирован-ное понятие культуры впоследствии переросло, не без помощи его учеников, в пропаганду культурного релятивизма.
В известной мере и Тэйлор, и Боас были выразителями двух староевропейских воззрений на культуру. Первый следовал идущей от Канта и философов Просвещения идее прогрессирующей универсальной цивилизации (Kultur «im Singular»). Второй шел за поддерживаемой Гердером, Руссо и близкими им по духу учеными идеей специфической (национальной) культуры народа и, соответственно, за представлением о множественности культур.
Ученики Боаса развивали его позицию. Так, А. Кребер рассматривал культуру как «суперорганизм», а человека как носителя культурных образцов. Э. Сепир между тем отвергал ее как квазирелигиозный социальный детерминизм, тогда как Р. Бенедикт разделяла органистический взгляд на культуру. Все они придерживались мнения, что культура - интегрированное и структурное целое, символическая система, которую нужно отличать от социальной системы (с. 310). В этом подходе отразилась полемика с Т. Парсонсом, который видел в культуре одну из подсистем общей теории соци-
ального действия. Для обоснования и реализации своего понимания он организовал факультет междисциплинарных социальных исследований в Гарвардском университете в 1946 г. Наряду с психологами и социологами там работали и этнологи (например, Клайд Клакхон и его жена Флоренс). Эта модель разделения труда сужала предметную область этнологии, нацеливая на изучение предпосылок возникновения и изменения символически опосредованных систем ценностей и мировоззрений. Позже и Крёбер, и Клакхон ее приняли и стали выступать в защиту разграничения пластов исследования социологии, психологии и этнологии, несмотря на очевидность неразрывной связи культуры и общества. Традиционный интерес этнологов к «чужим» культурам и социологов к «современному» обществу не вызывал сомнений у Парсонса и Крёбера. Тем самым появлялась возможность дать иную дефиницию культуры, средоточие которой могли бы составлять ценности и мировоззрение, а не действия и институты, абстракции материальности и власти. Реквитц усматривает в этой логике шаг в направлении от информированного (informierten) культурного анализа к пониманию культуры «как символических порядков», не обязательно связанных с определенным коллективным носителем, т.е. в направлении «контингентной перспективы». Но он упускает из виду, настаивает Ленц, что подход Парсонса к культуре означал для этнологов de facto допущение совпадения (Deckungsgleicheit) символических систем и социальных общностей и сохранял тем самым приверженность к вышеупомянутому культуррелятивистскому, ориентированному на целостность, понятию культуры.
Некоторое отступление от этой линии этнологической интерпретации культуры можно найти у А.Р. Радклиффа-Брауна, утверждавшего, что «социальная антропология» должна стать полноправной частью социологии, а этнологически выделяемые общественно-исторические единства не определяются «культурно». Сорок лет спустя подобным образом высказался Дж. Гуди, открыто противопоставив европейский путь социальной антропологии установке Парсонса и американской культурной антропологии в целом. Этнология не должна ограничиваться изучением культур как символических систем не в последнюю очередь потому, что культуры жестко не отделены друг от друга и не изолированы от социальных связей и материальных феноменов.
Неоценимый вклад, по мнению автора статьи, внес в прояснение этой проблематики сотрудник кафедры социальных отношений Парсонса и его докторант К. Гирц. Популярность его трактовки культуры как «текста» и «полотна значений» вышла далеко за дисциплинарные рамки и дала толчок к «герменевтическому повороту» в науках о духе1. Не менее высоко оценивает его труды Рек-витц, указывающий, что именно Гирцем найдены точки соприкосновения этнологии и социологии, которые способствовали «культурализации» последней.
Ленц делает акцент на разрабатанном Гирцем в 70-е годы прошлого века семиотическом подходе к понятию культуры, поскольку он активизировал обсуждение проблематики десоциологи-зации культуры, начало которой положил Парсонс. Культура, согласно Гирцу, являет собой структуру символических систем -идеологий, религии, искусства, науки, этики и здравого смысла, - с помощью которых человек ориентируется в мире и наделяет свой опыт смыслом. Культура - это «символические измерения социального действия»2. При этом речь идет не об индивидуальном знании и интенциях действия, но о коллективно разделяемых символических системах, которые становятся очевидными в социальных действиях и которые этнограф затем расшифровывает и описывает как «социальные дискурсы». «Наивная точка зрения» является, по Гирцу, конструктом этнологов. Он сильнее, чем Пар-сонс подчеркивает собственную динамику символических систем. Культуру «нельзя объяснить исходя из ее функций в определенном социальном процессе, но нужно понимать как «контекст», в котором социальные действия становятся «понятными»3.
Автор замечает, что этот подход, по-видимому, открывает возможность переопределения культуры с точки зрения теории практики, на что претендует Реквитц. Для него Гирц - прежде всего, «защитник постфеноменологической интерпретативной теории культуры с отсылкой к теории действия». В то же время Реквитц соглашается с тем, что предложенное Гирцем толкование культуры
1 Bachmann-Medick D. Cultural Tums: Neuorientierung in den Kulturwissenschaften. - Reinbek b. Hamburg: Rohwolt, 2006. - S. 48.
2
Geertz C. Dichte Beschreibung: Beitrage zum Verstehen kultureller Systeme. -Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1987. - S. 43.
3 Ibid. - S. 21.
угрожает «переворачиванием текстуальных значений», выводимых не из интенции создания текста, но из смыслового горизонта интерпретаторов, т.е. этнологов. На самом деле метафора «культура как текст» скрывает в себе «иллюзию автономного символа»1. Гирц, подчеркивает Реквитц, был инициатором поворота к «социально-конструктивистскому перетолкованию» культуры, отделившему «культуру от понятия общины»2.
Однако, возражает Ленц, отношение между общностью интерпретаций, которые проясняют определенные символы и мировоззрения как единый «социальный текст (культуры)», и групповыми общественными интересами Гирц не обсуждал по существу. Его десоциологизированное понятие культуры подспудно вновь воспроизводит представление об идентичности специфического общества (нации, народа, этноса) и, соответственно, о специфической культуре. Допущение, что мир являет собой мозаику территориально закрепленных, дискретных культур - разновидность контейнер-модели - ведет к пренебрежению внутрикультурными изменениями в пользу межкультурных. Оно служит основанием для эссенциализации понятия культуры и не свободно от риска ав-тономизации символических систем. «Культура», таким образом, часто понимается квазинатуралистично, и это делает ее ответственной за спекуляции расистскими аргументами в социальных науках (в частности в политологии и социологии).
В то же время этнологический концепт культуры, утверждающий гомогенный, бесклассовый и неконфликтный характер незападных обществ, оставляет в стороне вопросы о власти и поля-ризации3. В связи с этим этнолог М.-Р. Труйо обсуждает возможность «отказа от [понятия] культуры». Его размышлениям созвучна и радикальная критика классического определения культуры, в частности Л. Абу-Лайхуд, как иерархического различения своего и чужого другими этнологами, с межкультурной, маргинальной по-
1 Reckwitz A. Die Transformation der Kulturtheorien: Zur Entwicklung eines
Theorieprogramms. - Weilerswist: Velbrück, 2006. - S. 473.
2
Reckwitz A. Unscharfe Grenzen: Perspektiven der Kultursoziologie. - Bielefeld: Transcript, 2008. - S. 33.
3
Trouillot M.-R. Adieu, culture: A new duty arises // Anthropology beyond culture / Hrsg. von R.G. Fox, J. King. - Oxford: Berg, 2002. - P. 37-60.
зиции1. По мнению К. Брамэна, на которого также ссылается автор, рассматривая проблему эссенциализации этнических групп и культур в этнологии и ее воздействия на социологию, дело не в классической установке на замкнутую целостность культуры, но в традиции этнографического описания, претендующего на экспертное суждение о культуре. Не стоит отбрасывать понятие культуры, нужно его переформулировать и усилить2.
Предпринятый Ленц обзор преимущественно этнологических интерпретаций понятия культуры подводит ее к мысли, что куль-тура(ы) определяется не твердыми, разделяемыми всеми соплеменниками канонами нормами, практиками, мировоззрениями, но складывается в «поле дискурсов», где ценности и институции согласуются всякий раз заново. Культурная общность устанавливается только временно. Она конституируется в ходе дебатов по конвенциональным правилам и поддерживается коллективной памятью о прошлых спорах и договоренностях (с. 319). Такой подход к культуре позволяет привлечь внимание к проблеме ее внутренней вариативности и соотнесения с властью и стратегическими возможностями социальных групп. В этом случае она играет роль понятийного «джокера», по выражению Виммера, который в зависимости от контекста может принимать очень разные значения. Этот взгляд, конечно, заостряет тему культурных практик дис-тинкций. Одновременно, отмечает автор, данный подход сталкивается со встречным требованием социологов (прежде всего в лице Реквитца) - «культурализировать» анализ общества.
Необходимо, заключает автор, продолжить диалог позиций: рецепции Гирца, с одной стороны, и критики Гирца - с другой. Обеим дисциплинам при этом необходимо реабилитировать «культуру» как горизонт общих проблемных смыслов, как «понятийный мост» между ними.
Л. В. Гирко
1 Abu-Lughod L. Writing against culture // Recapturing anthropology: Working in the present / Ed. by R.G. Fox. - Santa Fe (NM): School of American research press, 1991. - P. 137-162.
Brumann Ch. Writing for culture: Why a successful concept should not be discarded // Current anthropology. - Chicago, 1999. - Vol. 40, Suppl. 1. - P. 1-27.
