CC BY
9
Флоровский высоко ценил свободу творческого духа в христианстве, но не в смысле Бердяева. Те, кто протестуют против деперсонализации и обесценивания человека в современной цивилизации, по-своему правы. Но они нередко отрицают также и ценность культуры. Бердяев, ратуя за творческое самоутверждение личности, присоединился к этому отрицанию, когда заявил, что культура - это мир всего лишь объективных ценностей, а не творческой свободы личности. «Флоровский справедливо возражал, что культура внутренне весьма разнообразна и не сбалансирована, поэтому то, что справедливо к одним видам культурной работы, может быть неприменимо к другим» (с. 381).
Флоровский, как и Новгородцев, пишет о крушении утопии земного рая, о неосуществимости такого уклада, где был бы навсегда устранен источник порчи и несовершенства. Утопизм в социальном плане - это «всякая вера в возможность последних слов, в возможность имманентной исторической удачи, окончательной и предельной» (цит.по: с. 382). Нужна трезвость и ясность социально-исторического мышления, чтобы обойти подобные тупики.
Философия истории не может быть построена без философской антропологии, без «метафизики личности» или «метафизики человеческого бытия». Ошибочно считать «субъектами истории» общество, народ, расу, государства и пр. «История есть область личного действия и потому является областью творчества и свободы. Личность есть истинный субъект истории» (цит. по: с. 385).
Флоровский не утверждал, что христианам будет дано создать новый вариант своей культуры, с помощью которого современный мир выйдет из своего застарелого кризиса, как это однажды уже произошло в древности. Для сравнения: Е. Трубецкой ратовал за созидание новой христианской культуры. Г. Флоровский, как С. Булгаков и И. Ильин, отмечал, что новое «воцерковление» всей культуры уже не состоится, и делал акцент на личностное достоинство, свободу, творчество и подвижнический труд, на обожение как высшую антропологическую задачу.
Л.А. Боброва
2010.03.014. ТРУНОВ Д.Г. ИДЕЯ БОГА И САМОПОЗНАНИЕ // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. - СПб.: Изд-во РХГА, 2009. - Т. 10. Вып. 2. - С. 82-90.
Проблема самопознания в современной философской терминологии звучит как проблема Другого. Рассмотрев ее решение Ж.П. Сартром, автор приходит к следующему выводу. «Разочаровавшись в надежности "чужих" и "собственных" мнений, человек понимает, что для обоснования своего бытия необходимо еще более надежное, некое абсолютное основание. Это должен быть совершенно особый Другой - Другой как абсолютно незыблемое основание, который не похож ни на какого-либо человека, ни на какую-либо часть «Я», поскольку эти основания себя не оправдали... Один из вариантов: Другой становится Богом» (с. 86).
Потребность найти надежное основание для своего бытия и своего самопознания, а также понимание невозможности быть открытым до конца никому и даже самому себе, приводят человека к Идее Бога как Существа (Силы, Сознания, Закона и т.д.), всецело обосновывающего мое бытие, своеобразного абсолютного эксперта в моей субъективности. Субъективность неограничена и непознаваема для меня и тем более для других людей, но не для Бога.
Без своего доверия Богу как последнему из оснований, по словам Ж. Маритена, невозможна никакая надежда, лишь опыт безысходного одиночества, страстное желание смерти, тяготение к полному уничтожению.
Идею Бога как абсолютного основания самобытия мы встречаем у Платона в «Алкивиаде», где очерчивается иерархия «зеркал», в которых человек может увидеть и познать самого себя. Имея перед своими глазами «ясный блеск божества», человек «узрит и познает» самого себя и то, что является для него благом.
В «Исповеди» Августина зафиксирован первый опыт глубокого самопознания, осуществляемого через общение человека с Богом. Отношения человека с Богом - это совершенные отношения любви. В такой любви человек не теряет ни свою объектность, ни свою субъектность, а значит, обретает полноту самобытия. «Это то, что является результатом мистических направлений любой религиозной системы, это "божественная благодать", которой достигает человек в общении с Богом, это ощущение собственной устойчивости, умиротворенности, силы, сострадания и любви» (с. 89).
Идея Бога - это необходимое концептуальное основание, помогающее собрать, объединить разнообразный и спонтанный опыт самобытия в мире. И. Кант обозначил три класса трансценденталь-
ных идей: душа, мир, Бог, - необходимость которых состоит в том, чтобы осуществить единство познания соответствующих регионов опыта. По Гуссерлю, идея «Бога» есть необходимое пограничное понятие всех теоретико-познавательных размышлений. Таким образом, идея Бога, являясь основой самопознания и миропознания, объединяет феномен самобытия и мира в их ценностно-практическом осмыслении (с. 90).
Л. А. Боброва
2010.03.015. СИЛАНТЬЕВА М.В. ЦЕННОСТНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ ХРИСТИАНСТВА ПЕРЕД ТЕОРЕТИЧЕСКИМИ ВЫЗОВАМИ СОВРЕМЕННОСТИ // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. - СПб.: Изд-во РХГА, 2009. - Т. 10. Вып. 2. -С.196-206.
Автор отмечает, что в настоящее время в европейской культуре обозначилось противостояние двух тенденций, концептуализирующих теоретические и деятельностью стратегии в глобализирующемся мире. С одной стороны, «неоклассическая» тенденция поддержания познавательных и ценностных идеалов «классики», основанных на традиционном «симбиозе» культуры и религии. С другой стороны, «неолиберальная онтология» - тенденция полного разрыва культуры и религии, утверждающая «витализацию» культуры и постулирующая плюрализм и антиклассицизм. Новые варианты стратегии потребовались в ответ именно на аксиологический кризис, поставивший под вопрос главную ценность западной культуры - разум и смысл, «чем артикулировал процесс своеобразного "радиактивного распада" гносеологизма, латентно присутствующего в антропоцентризме» (с.196).
В последнее время в науку все активнее вторгается ценностный подход, что можно интерпретировать как свидетельство кризиса сциентизма и возвращения в культуру матрицы религиозноно-го синтеза. Именно религия отвечала в Европе за соблюдение требования тесно увязывать перспективные познавательные стратегии с их ценностным потенциалом. Однако существуют весомые теоретические возражения против такого возвращения.
Подводя итог рассмотрения «неоклассического» направления, автор дает следующую его характеристику:
в гносеологическом ключе - как предельный рационализм;
