CC BY
8
ных идей: душа, мир, Бог, - необходимость которых состоит в том, чтобы осуществить единство познания соответствующих регионов опыта. По Гуссерлю, идея «Бога» есть необходимое пограничное понятие всех теоретико-познавательных размышлений. Таким образом, идея Бога, являясь основой самопознания и миропознания, объединяет феномен самобытия и мира в их ценностно-практическом осмыслении (с. 90).
Л.А. Боброва
2010.03.015. СИЛАНТЬЕВА М.В. ЦЕННОСТНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ ХРИСТИАНСТВА ПЕРЕД ТЕОРЕТИЧЕСКИМИ ВЫЗОВАМИ СОВРЕМЕННОСТИ // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. - СПб.: Изд-во РХГА, 2009. - Т. 10. Вып. 2. -С.196-206.
Автор отмечает, что в настоящее время в европейской культуре обозначилось противостояние двух тенденций, концептуализирующих теоретические и деятельностные стратегии в глобализирующемся мире. С одной стороны, «неоклассическая» тенденция поддержания познавательных и ценностных идеалов «классики», основанных на традиционном «симбиозе» культуры и религии. С другой стороны, «неолиберальная онтология» - тенденция полного разрыва культуры и религии, утверждающая «витализацию» культуры и постулирующая плюрализм и антиклассицизм. Новые варианты стратегии потребовались в ответ именно на аксиологический кризис, поставивший под вопрос главную ценность западной культуры - разум и смысл, «чем артикулировал процесс своеобразного "радиактивного распада" гносеологизма, латентно присутствующего в антропоцентризме» (с.196).
В последнее время в науку все активнее вторгается ценностный подход, что можно интерпретировать как свидетельство кризиса сциентизма и возвращения в культуру матрицы религиозноно-го синтеза. Именно религия отвечала в Европе за соблюдение требования тесно увязывать перспективные познавательные стратегии с их ценностным потенциалом. Однако существуют весомые теоретические возражения против такого возвращения.
Подводя итог рассмотрения «неоклассического» направления, автор дает следующую его характеристику:
в гносеологическом ключе - как предельный рационализм;
в онтологическом ключе - как антропоцентризм, сведенный к той или иной форме культуроцентризма;
в аксиологическом ключе - как попытку консервации традиционных ценностей познавательно-ориентированных мотиваций с их «привязкой» к специфике типовой «карты» деятельности сознания. За этим стоит инерция сохранения традиционной морали и, как ни странно, религии;
в духовном ключе - как синкретизм, имеющий религиозный подтекст (иногда под вполне «секулярной» маской); стремление найти «инвариант» духовного измерения, позволяющий так или иначе унифицировать обрядность и в конечном счете стандартизировать язык межкультурной коммуникации.
«В целом данная тенденция во всех своих разновидностях так или иначе поддерживает проект религиозной культуры. Правда, сама религиозная культура при этом сводится исключительно к антропологической составляющей религиозности» (с. 202).
В «антиклассической» тенденции можно заметить близость его аксиологических интенций к тем, которые были обнаружены в «неоклассической». Здесь присутствуют:
в гносеологическом ключе - своеобразный «историзирован-ный рациональный анархизм» - «глобальный эволюционизм»;
в онтологическом ключе - антропоцентризм (уходящий от культуроцентризма в сторону экологизма);
в аксиологическом ключе - установка на витальное выживание, подчиняющая себе собственную культурную составляющую (религии в данном контексте места нет, поскольку антропологическая религиозность без всякого ущерба заменяется организацией социума, исходя из принципа «доминирования среды» и своеобразной санкционированной обществом «энвайрофагии»);
в духовном ключе - настоящий (!) монизм (настоящий - в отличие от христианского «разбавленного» дуальной идеей преображения материи). «Железобетонный» монизм выступает под маской либерального плюрализма, который сознательно противостоит и антропологической, и сакральной религиозности, вместе с тем ставя на место Бога единственную цель - выживание вида homo sapiens (с. 204).
Обе тенденции демонстрируют позицию «кризисного» (переходного) сознания. Такому сознанию свойственны отсутствие чу-
тья к сакральной религиозности как таковой, умение распознать ее антропологическую значимость. Сегодняшняя ситуация - это время обостренной рефлексии зрелой культуры над своими основаниями. В этом состоянии она открывает не только свою ограниченность и временность, но и способность строить разрушенные ею же мосты между временем и вечностью. «Осознание аксиологического значения проблемы восстановления структурного единства антропологического и сакрального измерения религиозной составляющей культуры - один из проверенных способов ее возрождения» (с. 206).
Л. А. Боброва
2010.03.016. ЛОМОНОСОВ А.Г. ПРОБЛЕМА ПОНИМАНИЯ СУЩНОСТИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ЗНАНИЯ // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. - СПб.: Изд-во РХГА, 2009. - Т. 10. Вып. 2. - С. 127-141.
Согласно Фихте, связь трансцендентальной философии с христианством не случайна, ибо она основывается на разумном содержании, едином у религии и философии, веры и знания. Эта связь в высшей степени важна для нашего времени.
Убеждение Фихте в том, что философия в наукоучении достигла, наконец, знающего самого себя знания, подойдя, таким образом, к завершению, заслуживает особого внимания. «Во всяком случае, после Фихте и благодаря его усилиям историю философии можно впервые рассматривать именно научным способом, т.е. в соответствии с открытыми в наукоучении законами разума» (с. 135).
Вся античная философия с этой точки зрения мыслит истину в форме первого момента принципа спекулятивной системы «Я полагает Я» - в форме тождества мыслящего и мыслимого, не случайно игнорируя опыт с присущим ему рассудочным, диалогическим мышлением как нечто лишенное в себе всеобщей логической формы познания. Вместе с тем внутри нее можно обнаружить движение от бытия Парменида к становлению Гераклика, от идеи Платона к мыслящему самого себя мышлению Аристотеля (с. 135).
На смену античной идее самопознания приходит идея откровения, которая только в форме трансцендентализма Канта, Фихте и
