CC BY
23
2010.02.023. ЗЕНЬКОВСКИЙ В В. СОБР. СОЧ. - М.: Рус. путь, 2008. - Т. 1: О РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И ЛИТЕРАТУРЕ: Ст., оч. и рец. (1912-1961) / Сост., подгот. текста, вступ. ст. и примеч. Ер-мишина О.Т. - 442 с.
В настоящее время вышло два тома Собрания сочинений философа, богослова, литературоведа В.В. Зеньковского (1881-1962): Т. 1: О русской философии и литературе: Ст., оч. и рец., (19121961) и Т. 2: О православии и религиозной культуре: Ст. и оч., (1916-1957). Реферируются включенные в первый том статьи о классиках русской литературы Х1Х в. - о Пушкине, Гоголе, Тургеневе, Достоевском, Л. Толстом, Чехове и др.
Во вступительной статье «Путь к идейному синтезу и единству (О жизни и трудах В.В. Зеньковского)» составитель издания О.Т. Ермишин акцентирует внимание на том, что в эмиграции философия русской культуры и история русской мысли стали ведущими темами в размышлениях ученого. Все надежды на будущее духовное и национальное возрождение России он связывал с идеей православной культуры и доказывал, что русская философская мысль определялась преимущественно «религиозными темами и запросами русского духа». Вместе с тем шел процесс секуляризации русской мысли. «В результате две тенденции, религиозная и секулярная, сформировали общее развитие русской философии» (с. 30).
В статье «Памяти А.С. Пушкина» (1937) мыслитель утверждал, что духовный мир поэта «не до конца отразился в его творчестве», что «скорбное восприятие мира» у него не ослабевало с годами, «но возрастало, закончившись так трагически в его ранней смерти» (с. 165, 166). Роковой загадкой пушкинской эпохи, по убеждению В.В. Зеньковского, была «несоединенность свободы и добра», продемонстрированная Французской революцией; Пушкин как человек не мог преодолеть этой трагической раздвоенности и потому «не был тем "пророческим явлением", каким его хотел представить Достоевский» (с. 167, 168). Однако в душе поэта постоянно «шла глубокая и серьезная духовная работа - это именно и сообщило его творчеству ту пламенеющую силу, действие которой осталось навсегда в русской культуре» благодаря главному его дару - «дару простоты» (с. 168).
Статью «Философские мотивы в русской поэзии» (1959— 1961) В.В. Зеньковский считал приложением к его более ранней двухтомной «Истории русской философии» (1948-1950). В этой статье он обращался к творчеству Ломоносова, Державина, Баратынского, Веневитинова, Пушкина, Лермонтова, Тютчева,
A.К. Толстого. В истории русской эстетической мысли, отмечал исследователь, никто так глубоко и правдиво «не говорил о преображающей силе красоты, как Пушкин»; красота была для поэта «откровением святыни», несмотря на все те «чуждые краски», которые «в форме страстей искажают душу человека» (с. 363, 365). «Благоговение перед святыней красоты» звало поэта к преображению в пророка, который должен отдать себя «велению Божию», и это «не убивало эстетической сферы, а лишь раскрывало ее таинственную правду, ее служение "святыне" красоты» (с. 367).
B.В. Зеньковский отмечал и постоянное устремление Пушкина к духовному преображению: поэт знал страсти, жил ими, но когда на крыльях вдохновения поднимался над реальностью, «он жаждал этого возрождения. Здесь он черпал свою веру в человека» (с. 368).
Основное поэтическое созерцание Тютчева, полагал В.В. Зеньковский, - это «неотделимость нашего я от космоса», чуждое христианскому утверждению человека (каждого «я») в вечном бытии (с. 373). Романтическое учение о Nachtseite der Seele (ночной стороне души), «философия ночи», согласно которой день как бы закрывает подлинное бытие от души и лишь ночью она освобождается от этого «давления», укрепило его поэтическое ощущение призрачности нашего «я». По мысли ученого, для Тютчева характерен имперсонализм - чувство «безличности» человека, которым обусловлена потребность поэта в «слиянии» с космосом (с. 374, 377), что чуждо христианству.
«Создателем русской романтической лирики» В.В. Зеньков-ский считал Лермонтова с его исканием полноты жизни и творческой свободы. Персонализм поэта окрашен психологией протеста, однако в самом его мятеже есть тоска («Как будто в бурях есть покой»). Выход из мятежного состояния души, горечи «от невыраженных тайных порывов» грезился ему только в красоте (с. 380). «Персоналистическая установка духа, с ее максимализмом, безграничной жаждой свободы, с потребностью творчески проявить себя, -все это впервые зазвучало действительно у Лермонтова. Это и есть
самое яркое, но и самое драгоценное у него, - и дело здесь не в ницшеанстве и не в богоборчестве, а именно в самоутверждении личности, в ее законной потребности самопроявления» (с. 382), -писал ученый.
Наиболее существенное и основное в поэзии А.К. Толстого -«его живое ощущение того, что мир видимый корнями своими уходит в запредельную сферу», он полон Отражениями Вечного Бытия, Вечной Красоты, а самое Бытие - «едино, цельно, неделимо». Таково центральное видение, которым жил Толстой, - и это есть тот драгоценный дар, который оставил нам его поэтический гений» (с. 393).
Статья «Памяти Н.В. Гоголя» (1959) была написана к 150-летию со дня его рождения. Гениальная тема писателя - религиозного обновления жизненных отношений, - с которой он, по мысли В.В. Зеньковского, так и не совладал, стала «пророческим преддверием всей русской культуры в последующие годы» (с. 337). В этой теме с ним перекликаются Л. Толстой и Ф. Достоевский, Вл. Соловьёв и Н. Бердяев, С. Булгаков и С. Франк, а также многие другие. У него были предшественники в русской литературе, но его тема ни у кого не была центральной. Гоголя не поняли его современники, не разделили его исканий, тоски о новой жизни, устремленной к Христовой правде, - «и это надломило его».
Статья «Миросозерцание И.С. Тургенева» (1958) была создана к 75-летию со дня смерти писателя. Тургеневский реализм, согласно В.В. Зеньковскому, есть вера в знание, в научное истолкование бытия. В своих поисках «истины» писатель мучился вопросом о человеке, о его судьбе: «Самоутверждение личности, а не покорное подчинение свыше данным законам... вызывает у Тургенева отход от идеи "спасения", раз оно добывается ценой подавления в себе всего личного» (с. 321-322). В этом Зеньковский усматривал «мотив персонализма», который в русской культуре впервые зазвучал у Пушкина, а затем был провозглашен Герценом. Мотивы персонализма у Тургенева и определили собой «миросозерцательную драму», которая составляет центральную тему в диалектике идейных исканий писателя. Ключ к его внутренней («миросозерцательной») драме исследователь видел «в двойственности его понимания природы»: «с одной стороны, после крушения его гегельянства Тургенев был глубоко отравлен сознанием безразли-
чия природы к человеку, как бы затерянностью человека в бытии, и вследствие этого перед ним открылась бессмыслица человеческой жизни с ее ничем не оправданными претензиями, мечтами об идеале. Однако, как художник, а не мыслитель, Тургенев живо чувствовал таинственную логику в бытии, чувствовал жизнь природы, ее обращенность именно к человеку. От этого восприятия природы и рождались у Тургенева мысли - о высоком назначении человека, о том, что мечты и грезы наши таят в себе ответ на самые глубокие наши надежды и искания» (с. 323-324). Писатель ищет в природе «метафизической опоры» для человека «и, конечно, не находит (по той простой причине, что метафизической опорой для человека может быть лишь то, что стоит над природой)» (с. 324). Вопрос же о том, каково «место личности в бытии», сохранял для него «всю свою напряженность, и в этом и состояло его "искание истины" о человеке» (там же). Однако религиозный мир оставался для Тургенева закрытым и недоступным: так же как Герцен, Михайловский и Кавелин, он стоял на позиции этического идеализма. «Независимость моральной оценки, свобода от гипноза фактической действительности, высокое учение о правде и долге личности служить вечной правде - характерны для этой группы» (с. 333).
Печать «светлой меланхолии» лежит на всех произведениях Тургенева, но за ней, как полагал В.В. Зеньковский, стояло жуткое трагическое ощущение, освободиться от которого писатель не мог до конца жизни. Как художник он чувствовал «сияние» в мире, жил его красотой, но для осмысления и «оправдания» этого не было основания в его «реализме». «Отсюда, из этой "миросозерцательной драмы ", надо исходить в истолковании всего его творчества» (а не из его личной неустроенности) (с. 334). В художественном мире Тургенева было «много целомудрия»; он только намекал иногда на то трагическое восприятие мира и человека, которое его мучило.
В философском этюде «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского» (1933) ученый обращается к двум, параллельно развивавшимся и осложнявшим друг друга циклам идей писателя -его трагической антиномии. С одной стороны, это известная формула «красота спасет мир», а с другой - осознание того, что «красота есть объект спасения, а не сила спасения...» (с. 140). Критик акцентирует внимание на одной из важнейших мыслей Достоевского, что все «держится» красотой, которая и есть «вся тайна»
жизни, ее правда и сила, основа и норма. Основу христианского натурализма у Достоевского, по Зеньковскому, составляет вера в то, что сила спасения дана миру от его создания, что она заключена в нем, а красота есть свидетельство и явление этой силы, нужно лишь овладеть ею. Потому «спасение мира через красоту есть спасение через святость, через явление той силы, которая задавлена грехом» (с. 147).
Софиологичность формулы о спасении мира через красоту заключается и в признании того, что красота восходит к идеальной основе, «к софийной глубине мира», и в том, что «спасение» мира является именно «восстановлением» его «софийной основы», «сдавленной и прикрытой темной оболочкой греха и неправды» (там же). Таким образом, в этой формуле о спасении мира через красоту дана не апология искусства, а «религиозная идея - спасения мира через святость, через восстановление образа Божия в нас» (с. 148).
По Достоевскому, «эстетическая идея помутилась в человеке», и произошло это, как писал Зеньковский, потому что разорвалась «изначальная связь красоты и добра, искусства и морали» (с. 149). Здесь исследователь увидел ключ ко всем дальнейшим горьким мыслям писателя, «подтачивавшим» его эстетическую утопию. Двусмысленность красоты становится ясной уже в «Бесах», и носителем этой двусмысленности является Ставрогин. По сути, «помутнение эстетической идеи», как указывал Зеньков-ский, выражает не моральную, а онтологическую сторону греха -губящего ту чистоту и ясность, которая охраняет видение Бога. Но в результате критического анализа Достоевского и возникла известная тирада Дмитрия Карамазова («Братья Карамазовы») о страшной силе красоты, где «диавол с Богом борется, а поле битвы -сердца людей». В этой тираде сгущены все тяжкие размышления и сомнения писателя над загадкой красоты. И главная мысль, разрушающая мечту о «спасительной силе» красоты, заключается в той «двусмысленности эстетического восприятия, которая игнорирует различие добра и зла»: «красота равнодушна к добру» и на нее «нельзя положиться» (с. 151, 152).
Следующая стадия - совмещение людьми «содомского идеала» с «поклонением Мадонне». Здесь встает все «ужасное» в «загадке красоты», которая не только может быть находима во зле, но
делает равноценными добро и зло. Эту загадку создает то, что пол «связан с красотой не только в своих нормальных, но и своих извращенных выражениях» (с. 152). Обращенность нашей души одновременно к двум безднам («вверху» и «внизу») вызвала цикл мыслей Достоевского о том, что «широк, слишком широк человек»; «я бы сузил». В погоне за красотой человек «вступает в ту плоскость, где перед ним раскрываются две бездны, одинаково манящие, одинаково не подчиняющиеся человеку и стремящиеся его поглотить» (с. 153).
Финальная часть тирады Мити о том, что красота в мире является предметом «борьбы» между злым началом и Богом: «Есть красота вне мира - вечная, изначальная красота в Боге, но красота в мире попала в плен злу. в самой Софии мира, как носителе красоты, произошло раздвоение, подобное раздвоению личности у нас; кроме светлого лика Софии возник темный лик тварной Софии. Красота осталась сама по себе не затронутой этим раздвоением и оттого стала возможной "злая красота". демонизма» (с. 154). Но именно потому, что красота осталась не затронутой возникновением зла, что она «светит и злу» (но не освещает и не преображает его), «она является как бы залогом спасения, она вечно возвращает в самом зле к изначальной целостности бытия» (там же). Но красоту в мире, подчеркивал В.В. Зеньковский, надо спасать - и это возможно только как «оцерковление мира и души».
В ранней статье «Проблема бессмертия у Л.Н. Толстого» (1912) философ писал: «Религиозное творчество - вот то главное, в чем расцвел гений Толстого; оно ценнее, важнее, чем все остальное, что он дал культуре» (с. 42). В нем - вся «сила» и «слабость» его, «вся тайна его души», устремленной к исканию смысла жизни. Основные черты религиозной личности Толстого, согласно Зень-ковскому, - мистицизм, эмпиризм и индивидуализм. К религиозному миропониманию писатель пришел тогда, «когда понял, что жизнь может иметь смысл лишь в том случае, если этот смысл не отрицается и не погашается смертью» (с. 46). Толстой составил особое представление о сущности бессмертия, опираясь в своей религиозной системе исключительно на собственный духовный опыт и свое толкование Евангелия, отличное от церковного понимания жизни и учения Спасителя. «Толстой, в сущности, не раз сознавал, что отрицать индивидуальное бессмертие нет основания,
но и признать его ему мешали. гордость, нежелание отказаться от узости и внять Откровению» (с. 60), - полагал В.В. Зеньковский.
В статье «Православие и русская культура» (1924) философ вновь обратился к «религиозному максимализму» Л. Толстого, который «с исключительной силой выразил ту основную идею христианства, что заповеди Христовы есть не идеал, а живой путь дей-ствования» (с. 118).
В философском этюде «Л. Толстой как мыслитель (К диалектике его идейных исканий)» (1960) В.В. Зеньковский отмечал, что писатель был «поистине гениален в своих моральных суждениях, в своей исключительной моральной чуткости» (с. 342). Из всего христианства ему была близка только мораль, тогда как метафизика христианства осталась непонятной и ненужной. Искания смысла жизни, не уничтожаемой смертью, привели Толстого «к связыванию личной жизни с Абсолютом, понимаемым как Добро, но как добро безличное (иначе неизбежна была бы та метафизика Абсолюта, какая заключена в христианстве)». То, как Толстой понимал этот «пульс абсолютности» в человеке, неизбежно вело его к принципу имперсонализма, к новому учению «о том, что есть собственно "истинная" жизнь в человеке - и здесь антропология переходит уже в этику» (с. 347), утверждал философ.
Подобно Гоголю, Чехов, по определению критика, «необыкновенный мастер слова» (статья «К юбилею А.П. Чехова», 1959), в его рассказах и драмах есть своеобразная «музыка души». Герои писателя «неразумны, порой невыносимы, часто несчастны, но человеческое отношение автора» к ним «скрашивает их недостатки» (с. 340). За героями всюду чувствуется сам Чехов, который описывает их «с какой-то нежностью», поразительной «силой жалости к людям». И от этого у писателя «трудно выразимая в словах грусть о всех, кому тяжело жить. Когда же у героев Чехова вырываются слова об иной жизни, о том счастье, потребность которого живет в каждой душе, тогда эти мечты. зажигают ответную грусть у читателя» (там же). Успехи писателя на Западе связаны именно с человечностью, которая пронизывает его произведения. И если от них почти всегда веет грустью, то еще больше веет «вниманием к человеческой душе, нежным участием к ней» (с. 341).
В первый том также включены работы В.В. Зеньковского: «С.И. Гессен как философ», «Памяти Л.И. Шестова», «Учение
С.Л. Франка о человеке», «В.П. Вышеславцев как философ», «Черты утопизма в истории русской мысли», «Кто фальсифицирует историю русской философии?», «Идея всеединства в философии Владимира Соловьёва», «Эстетические воззрения Вл. Соловьёва», «О мнимом материализме русской науки и философии» и др.
Т.Г. Петрова
2010.02.024. БРУМФИЛД У К. СОЦИАЛЬНЫЙ ПРОЕКТ В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ XIX в. - М.: Три квадрата, 2009. - 272 с.
Уильям К. Брумфилд, профессор славистики Университета Тулейна (Новый Орлеан, США), рассматривает общественно-историческую и нравственно-этическую проблематику русской литературы 1860-1880-х годов.
Книга состоит из двух разделов. В первый - «Социальная тема в русской литературе третьей четверти XIX в.» - вошли статьи о творчестве Достоевского и Тургенева; второй раздел представляет собой монографию «Василий Слепцов: Жизнь и творчество». Все материалы объединены временем колоссальных социальных перемен, когда русская литература обратилась к «проклятым вопросам» современности.
В статье «Тереза-философ и великий грешник» американский литературовед рассматривает полемику Достоевского с католической церковью и институтом папства, отразившуюся в записях к не опубликованному при жизни писателя роману «Житие великого грешника».
В одной из своих дневниковых записей за 1864 г. Достоевский, противопоставляя русское православное и римско-католическое духовенство, недвусмысленно утверждал связь между католицизмом, развратом и революцией. По мнению У.К. Брумфилда, специфическая интерпретация Достоевским католицизма не может быть объяснена исключительно в терминах славянофильской оппозиции западным институтам и предполагает источник, до сих пор малоизученный - произведения маркиза де Сада. Его «развратные книжонки» Достоевский, несоменно, читал; одна из них - «Тереза-философ, или Мемуары, касающиеся истории отца Диррага и мадемуазель Эрадис» - неоднократно упоминается писателем.
Первое упоминание «Терезы» встречается в «Игроке». Отсылки к «Терезе-философу» есть и в «Житии великого грешника».
