CC BY
94ПОЭТИКА МОДЕРНИЗМА
Н.М. РАКОВСКАЯ (Одесса, Украина)
УДК 821.161.1.09(Леонтьев К.)(091)
ББК Ш33(2Рос=Рус)5-02 +Ш3г
РУССКАЯ КЛАССИКА В ПАРАДОКСАЛЬНОЙ КРИТИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ К. ЛЕОНТЬЕВА
Аннотация. В современном гуманитарном дискурсе актуализируются интерпретации и рецепция критического текста. В этом плане интерес представляют работы ученых В. Крылова, Р. Громяка, М. Лановик, Н. Астрахан и др. В данной статье акцентируются суждения К. Леонтьева о русской литературе XIX века, в центре которых философские, эстетические и психоментальные аспекты соединяются в единое целое. Литературные статьи критика построены на оппозициях: гармония - дисгармония, прекрасное - безобразное, дидактическое -эстетическое. В связи с этим исследуется, в частности, рецепция А. Пушкина, представляющая для К. Леонтьева идеальную сущность, даруемую Богом и творческой интуицией. Рассматривается полемика К. Леонтьева с Ф. Достоевским, в которой речь идет о роли А. Пушкина в христианской культуре. Актуализируются идеи критика о современной ему реалистической литературе, представляющей с точки зрения критика не прекрасное, а «обыденное пошлого мира». Такая парадоксальная точка зрения обусловлена концепцией эстетизма критика, его неприятием эгалитарного мира. В статье указывается, что предметом художественных и философских исканий К. Леонтьева является поэтическая «живописность земного бытия», постигаемая в соотношении внутреннего закона бытия с эмпирическим. Творческий процесс в концепции К. Леонтьева это стремление к воплощению в художественном мире писателя исключительно эстетической идеи о красоте. Обладая поэтическим видением, К. Леонтьев обращает особое внимание на поэтику текста, а именно: точки зрения в тексте, роль автора, функции рассказчика и повествователя, символику текста. Критик исследует, как и каким образом создается эстетический эффект текста, реализуемый в коммуникативной сфере: текст - автор - читатель. Очевидно, что наблюдения К. Леонтьева дают возможность на-
звать его предтечей русского модернизма.
Ключевые слова: эстетизм, литературная критика, критическая рефлексия, автор, парадоксальность, гармония.
В жизни К.Н. Леонтьева непостижимым образом сочетались власть традиций, быта с властью своего «я», своего особого предназначения, исканиями Бога и страхом перед ним, европейская образованность с открытым вызовом новой Европе и утверждением русской национальной идеи. Его проповедничество, исторические и философские пророчества стали предметом размышлений А. Королькова («Пророчества К. Леонтьева»), В.И. Косик (К. Леонтьев. «Размышления на славянскую тему»), С. Сергеева («Творческий традиционализм К. Леонтьева»). Значимым оказалось издание антологии в двух книгах «Константин Леонтьев: рго е! сои^а», в которой собраны, но еще не систематизированы биографические материалы, мемуары, эссе, в основном, его современников, среди которых наиболее ценными являются статьи В. Розанова, В. Соловьева, С. Булгакова, С. Франка. В современном литературоведении о нем написаны публицистические статьи Г. Бочарова и В. Ерофеева. Литературоведение делает первые шаги в осмыслении художественного и критического наследия К. Леонтьева, о чем свидетельствует кандидатская диссертация И. Славина «Литературная деятельность К. Леонтьева», защита которой состоялась в МГУ, в 2008 г. Вместе с тем, критическая рефлексия К. Леонтьева остается все еще вне поля зрения исследователей. В связи с этим, актуальность исследования его интерпретационной практики очевидна.
Целью данной статьи является осмысление некоторых аспектов критической рефлексии К. Леонтьева, в которой проявилось парадоксальное и противоречивое мирочувствование талантливого мыслителя, исследующего мир русской классической литературы.
Художественный мир русской классики, в частности, А. Пушкина, Ф. Достоевского, Л. Толстого был предметом размышлений близких К. Леонтьеву по мировосприятию Ап. Григорьева и Н. Страхова. Не случайно он называл свою критическую концепцию так же, как и Ап. Григорьев, «органической» и в публикуемых работах явственно пытался доказать верность славянофильским идеалам, которые в 70-80-е гг. XIX в. утрачивали свое влияние в общественной и литературной мысли.
«Духовная амбивалентность леонтьевского эстетизма» [Булгаков 1918: 141], особенности его кризисного сознания отразились в статье «Наши новые христиане. Ф. Достоевский и граф Л. Толстой», в кото-
рой творческое наследие писателей включается в эстетико-философский контекст размышлений о судьбах славянофильства, православия, русской и европейской культур.
В этом аспекте К. Леонтьев был одним из тех мыслителей, кто признавал дар Ф. Достоевского и Л. Толстого, но не принимал их мироощущения, духовного проповедничества. Так, например, оценивая рассказ Л. Толстого «Чем люди живы», К. Леонтьев размышляет о художественной эволюции писателя. Его интересует переход от больших романов к коротким рассказам, отказ от реалистических бытописаний, и в то же время, «высокая простота и сжатость формы», эстетизация мира и человека. Артистическая манера писателя проявилась, с его точки зрения, независимо от «нравственного направления». К. Леонтьев не принимает мировоззренческий поворот Л. Толстого к «новому христианству». Логическое самосознание и христианское мышление Л. Толстого несоразмерны «изяществу и силе его полунечаянного творчества», «повесть - правильнее его тенденции», «гениальный повествователь выручил весьма несовершенного христианского мыслителя», - замечал критик [Леонтьев 1913 Т. 8: 167]. В статье «Анализ, стиль и веяние» К. Леонтьев продолжит размышления о художественном мире писателя. Анализ романа Л. Толстого «Анна Каренина» дает, с его точки зрения, представление о развитии психологизма в русской литературе и особенностях толстовской поэтики. Здесь главный акцент сделан на психологических формах и средствах анализа, символике текста, его знаковых кодах. Детали, подробности, цвет, звук, числа станут предметом интерпретации, обнажая метафизический характер толстовского романа. В. Грифцов назовет данную статью «плотиной», сдерживающей поток метафизических вопросов и следствий, которые поставила русская литература и, в частности, Л. Толстой, о человеке и мире. Иной подход наблюдается у К. Леонтьева при анализе творчества Ф. Достоевского. Ему интересно не только романное творчество писателя, но и его публицистика. Вместе с тем, современники (в том числе Г. Успенский, А. Чехов, Н. Лесков) категорически не приняли концепцию критика. В. Грифцов отмечал, что К.Леонтьев «близоруко-несправедлив» к творчеству Ф Достоевского, единственного человека, который смог бы ответить на его требование «потрясающей музыки чувств» [Грифцов 1913:15]. Но, вместе с тем, именно благодаря Ф. Достоевскому совершался переворот в сознании критика, завершившийся духовным кризисом. В 70-е - нач. 80-х гг. К. Леонтьев писал о том, что выходит на собственную дорогу исканий, связанную с исключением из своего сознания «тоскливого субъективизма», возникшего под влиянием
Ф. Достоевского. Теперь его будет привлекать философия красоты, осознание Ф. Достоевским жизни как объективной силы и всеобъемлющего мерила явлений мира.
В этот период он близок не только к Ф. Достоевскому, но и к Ап. Григорьеву; их объединяла общая литературная почва. Ап. Григорьев отмечал, что литературно-душевная почва «нашего недавнего прошлого» (речь шла о А. Пушкине и И. Тургеневе) была для них «родной», и они сохраняли верность ей при всех эстетических разногласиях и философских переоценках. Неоднократно К. Леонтьев писал о значимости русского байронизма и европейского романтизма, мировой тоске русского мыслящего героя. Заметим, что и Ф. Достоевский в 1876 г. размышлял о Жорж Санд как одной из «ясновидящих предчувственниц» более счастливого будущего, ожидающего человечество [Достоевский 1980 Т. 23: 36], а в 1877 г. на могиле Н. Некрасова защищал перед новыми радикалами байронизм как «великое и святое» явление европейского духа. По этому поводу С. Франк заметил: «В их звуках [словах] зазвучала тогдашняя тоска человечества и мрачное разочарование в своем назначении» [Франк 1910:86]. В поисках гармонии критик и писатель обращались к А. Пушкину. К. Леонтьев был солидарен с Ф. Достоевским, что только А. Пушкин указал «исход для нас, русских, из мировой тоски - в обращении к идеалу народности, почве» [Леонтьев 1913 Т. 2: 113]. Из своей первой монастырской кельи, на Афоне, в 1872 г. критик писал: «От некоторых мест Чайльд Гарольда можно перейти без всякого усилия и почти незаметно к иным местам Давидовых Псалмов, а от Псалмов Давида ко всей христианской церковности. Два величайших лирика (речь идет о Пушкине и Байроне. - Н. Р.) всего мира могут легко примириться в больной и тоскующей русской душе. - И вольно же было сухим умам мировую тоску, тоску безграничной ненасытной и широкой души сводить на мелкое гражданство, недовольство современностью, вместо того, чтобы разрешить ее в Боге» [Леонтьев 1892: 34]. В парадоксальном сочетании этих имен и заключалась, с точки зрения Н. Бердяева, «цветущая сложность» К. Леонтьева. Он склонялся перед требованиями православной аскезы и не хотел, в то же время, терять широту эстетических и культурных переживаний. «Ум свой упростить я не могу», - замечал критик. Он не просто в своей концепции совмещает Байрона и пророка Давида, эти имена важны для него как некие вехи пути русского человека. Путь, на котором «тоска мировая широкой и ненасытной души находит себе разрешение в почве и в Боге» [Леонтьев 1892: 35], путь, какой проходили близкие ему по духу интеллектуальные герои XIX века, в том числе и такие его протагонисты, как
Ап. Григорьев, Ф. Достоевский. Совершенно очевидно, почему для всех них кумиром и спасителем культурной памяти был А. Пушкин, тем более, что мир поэта являлся постоянно предметом острой полемики в литературной критике.
К. Леонтьеву была близка мысль Ф. Достоевского о том, что «Пушкин умер в полном развитии своих сил и, бесспорно, унес с собой в гроб некоторую тайну, и вот мы теперь без него эту тайну разгадываем» [Достоевский 1980 Т. 28: 176].
Как известно, ответ на вопрос о судьбе наследия А. Пушкина в русской культуре пытался дать Ап. Григорьев, но столь понятное и четкое «Пушкин - наше всё» подвергалось постоянным сомнениям. Речь Ф. Достоевского о Пушкине, в определённом плане, в 80-х г. XIX в. была попыткой не только воскресить интерес к поэту, но и поставить проблемы национального значения А. Пушкина, которое определялось, с точки зрения писателя, тем, что он воплотил тип «русского скитальца», и в то же время, обладал «всемирной отзывчивостью». Статья К. Леонтьева «О всемирной любви», написанная после выступления Ф. Достоевского и опубликованная в цикле статей (газета «Варшавский дневник») предполагала определенную исповедальность и близость к «Дневнику писателя» Ф. Достоевского.
Остановимся подробнее на некоторых ее аспектах. Рецепция феномена Пушкина (как его осмыслял Ф. Достоевский) в концепции К. Леонтьева может быть прослежена следующим образом: во-первых, характеры Алеко и Онегина - характеры «вечных скитальцев», оторвавшихся от почвы. Возможно, здесь для К. Леонтьева очевидна близость с Иваном Карамазовым, восходящая к притче о сеятеле (Мф. 13; 3 -23). Во-вторых, противопоставление «русским европейцам» пушкинских народных типов, «положительно прекрасных». В-третьих, связь с именем Христа и евангельской идеей плодоношения. В-четвертых, два типа универсализма и вселенскости - механический и онтологический, и способность Пушкина к «полнейшему перевоплощению в гении чужих наций» с выявлением всей затаенной глубины их как свойство второго типа универсализма, соединяемое с понятием «служения» в евангельском контексте (Мф. 20; 25 -28, Мф. 10; 42 -45). В-пятых, становление в художественном мире Пушкина двух типов «универсализма» и выбор поэта между ними как проявление национального самосознания, и, одновременно, предпосылка соизмеримости «феномена Пушкина» и русской судьбы.
Главной проблемой в пушкинском творчестве для Ф. Достоевского и К. Леонтьева является проблема гармонии, решаемая в эстетическом и философском контексте. Как известно, Ф. Достоевский
обосновывал необходимость будущей гармонии и её неотвратимость самим существованием гармонической личности, какой для него была личность Пушкина. По собственному признанию Ф. Достоевского, искусство Пушкина подвело его к современным вопросам, к осознанию того, что обновление мировой цивилизации будет достигнуто благодаря тому, что русский художник, каким был Пушкин, одарен высшим разумом и инстинктом общечеловечности. «Евгений Онегин», «Борис Годунов», «Медный всадник» - эти произведения А. Пушкина, пишет Достоевский, - обнажают такие свойства натуры поэта, как «самостоятельность мышления, вековечная, благодатная, ничем не смущаемая вера в справедливость при жажде новой истины» [Достоевский 1980 Т. 28: 173].
Отмечая мысль Ф. Достоевского о «неизбежности для всякого русского человека - жить, страдая скорбями о всечеловеческих страданиях, о европейском, всечеловеческом смысле русского «скитальни-чества», К. Леонтьев вносит свои коррективы в понимание пушкинской гармонии, указывая, что пушкинская гармония - это не просто преодоление несчастий, «разрывов и надрывов» (как считал Ф. Достоевский), они - условие её существования, ибо органическая природа живет разнообразием, антагонизмом и борьбой. Именно в антагонизме она обретает единство и гармонию. Стремление обойтись без органических бедствий и разочарований он называет «розовым славизмом», который был чужд А. Пушкину, но присущ Ф. Достоевскому. К. Леонтьев видит в пушкинской гармонии амбивалентное единство вражды с любовью, возникающее из многообразного, «чувственного, воинственного и демонически пышного» гения. С. Булгаков считал, что в этих суждениях, весьма резких, обнажается некая тайна и самого К. Леонтьева, открывается его собственное язычество, «закрытое в сознании и в исповедании, но сохранившееся в бытии и миросозерцании» [Булгаков 1918: 34]. Идея всемирного братства, которую усматривает Ф. Достоевский в А. Пушкине, кажется Леонтьеву «ересью», ибо даже Христос не обещал благоденствия. Для Достоевского Христос - это идеал, олицетворяющий любовь и самопожертвование, для Леонтьева - не искупитель, а жертва. «Терпите, всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такое колебание горести и боли, есть единственная на земле гармония» [Леонтьев 1892: 27]. Об этом, с его точки зрения, свидетельствуют полюсно-контрастные характеры - Онегина и Татьяны, Моцарта и Сальери и т. д.
Не воспринимает К. Леонтьев и настойчивую мысль Ф. Достоевского о необходимости совершенствования человечества.
Ф. Достоевский пишет в «пушкинской речи»: «Не торопитесь перестраивать жизнь, займитесь прежде всего жизнью собственного сердца вашего». К. Леонтьев считает, что Достоевский как художник может надеяться на сердце человеческое, но Христос, с точки зрения критика, не верит ни в совершенство человека, ни в совершенство общества. Ф. Достоевский, отвечая на эти замечания, указывает: «В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое, сверх того чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коли все обречены, так чего ж стараться, чего любить добро делать? Живи в своё пузо..» [Достоевский 1980 Т. 28: 174].
Определение «безрассудности» идеи К. Леонтьева связано, с точки зрения Ф. Достоевского, прежде всего с философской концепцией критика. Ф. Достоевский не мог принять вольное обращение К. Леонтьева со священными текстами, не мог осмыслить, почему философия К. Леонтьева представляет «смесь страха и любви». Действительно, страх Божий и любовь к человечеству - такова главная леонть-евская антитеза.
Свою философию страха и любви К. Леонтьев противопоставлял теории Достоевского как прямо христианскую [Леонтьев 1913 Т. 2: 68]. Ф.Достоевский напоминал ему новозаветное слово, содержавшее решающее возражение: «В любви нет страха, но совершенная любовь вон изгоняет страх» (1 Послание Иоанна, 4, 18). К. Леонтьев возражал: «Та любовь к Богу, которая до того совершенна, что изгоняет страх, доступна только очень немногим». Как современное учение «одностороннее» проповедование христианской любви есть для Леонтьева признак «розового» или «нового» христианства, незримо связанного с эмансипационно-эгалитарными течениями века. Собственное леонть-евское решение: «Смесь страха и любви - вот чем должны жить человеческие общества, если они жить хотят..» [Леонтьев 1892: 42].
«Совершенной любви» в картине леонтьевского бытия - нет. У Леонтьева понятие любви относительно, "паллиативно"» [Леонтьев 1913 Т. 8: 192]. Для критика любовь - сила естественная, подчиненная, как и всё живое, закону старения и умирания: «под конец оскудеет любовь», - повторяет Леонтьев от лица Евангелия, на деле, однако, переводя евангельское пророчество («И, по причине беззакония, во многих охладеет любовь» - Матф. 24, 12) на язык своей теории триединого процесса. Исследователи творчества Ф. Достоевского не раз отмечали, что в «Братьях Карамазовых» предусмотрен спор Леонтьева с Достоевским: «Но ведь есть и много любви в человечестве, и почти подобной Христовой любви», - говорит Алёша, и ему по-леонтьевски
отвечает Иван: «По-моему, Христова любовь к людям есть в своем роде невозможное на земле чудо» [Достоевски 1980 Т. 14: 216].
«Всё, кружась, исчезает во мгле..». К. Леонтьев понимал данное суждение и в статье «О всемирной любви» повторял, опять от имени Евангелия, но акцентируя по-своему, что «на земле всё неверно и всё неважно, всё недолговечно..» [Леонтьев 1913 Т. 8: 182]. И христианство - «для внутренней жизни нашего сердца» - характеризовал как «религию разочарования, религию безнадежности во что бы то ни было земное» [Леонтьев 1913 Т. 8: 183]. Глубокое погружение в религиозное миросозерцание в середине жизненного пути и было вызвано у К. Леонтьева острым переживанием тленности и обреченности земной красоты и самой жизни.
«Неподвижно лишь солнце любви». Этой формулы, видимо, К. Леонтьев не признавал, но ее хорошо осознавал Ф. Достоевский. В поэме об инквизиторе Ф. Достоевский раскрывал глубинную суть явления людям Христа: «Солнце любви горит в его сердце. .». В видении Алеши сам Христос - это солнце: «А видишь ли солнце наше..? - Боюсь, не смею глядеть.. - Не бойся Его. Страшен величием перед нами, ужасен высотою своею», но милостив бесконечно..» [Достоевский 1980 Т. 14: 327].
Заметим, что в полемике с К. Леонтьевым В. Соловьёв напишет статью «Смысл любви», которая откроет новую линию истолкования этой темы в русской философии и литературе XX века.
В. Соловьёв полагал ошибочным обвинение К. Леонтьева в искажении Ф. Достоевским христианской идеи «примесью сентиментализма и отвлеченного гуманизма», так как гуманизм Ф. Достоевского утверждался на Христе и на Церкви, а не на вере в отвлеченный разум или в безбожное и бесноватое человечество [Соловьев 1990]. Спор К. Леонтьева с Ф. Достоевским, по словам не только В. Соловьева, но и В. Розанова, отразил начавшийся «глубочайший водоворот христианства, стержнем которого был вопрос, что есть сердцевина в христианстве: нравственное братолюбие или некая мистика, при коей братолюбие и не особенно важно» [Розанов 1982: 219]. К. Леонтьев главным в христианстве считал его мистическое содержание, недостаток которого обнаружил в «Братьях Карамазовых». Ф. Достоевский, отрицая мистицизм в православии, тем не менее хорошо понимал, что отсутствие Бога нельзя заменить любовью к человечеству, которая, в свою очередь, невозможна без «веры в бессмертие души».
Соглашаясь с тем, что в произведениях А. Пушкина и Ф. Достоевского Сын Божий предстает в традиционном облике носителя деятельного добра, искупителя людских грехов, предавшего свою
плоть «бичам мучителей», а дух - испытанию «коварством искусителя», в связи с чем образ Христа трансформируется в фигуру положительно прекрасного «земного подвижника», открывающего «спасенья верный путь и тесные врата всем жаждущим», «мир любви к живой жизни», без которой жизнь «дар напрасный, дар случайный», К. Леонтьев, вместе с тем, не осознал, что характеры А. Пушкина и Ф. Достоевского страстно взыскуют веры в Бога и отсюда дух терпения и смирения. Не принял критик и идею положительного всеединства добра, истины и красоты, посредством которой Ф. Достоевским и В. Соловьевым решался вопрос о Пушкине - пророке и жреце «чистой красоты».
В статье К. Леонтьева «В. Соловьев против Н. Данилевского» учение Соловьева прямо возводится к идеалам Достоевского. Их общность, с его точки зрения, проявляется в тезисах о невозможности гармонии социальной и необходимости гармонии внутренней. Но для критика важна не только «эстетическая упоенность жизнью» (В. Соловьев), но и религиозный ужас гибели. «У К. Леонтьева, - писал Н. Бердяев, - в отличие от Соловьева и Достоевского, со страха начался духовный кризис» [Бердяев 1926: 94]. С. Булгаков вообще считает мотив страха ведущим мотивом отношения К. Леонтьева к себе и миру. «Роковой, метафизический испуг толкает его на борьбу за спасение культуры, родины, собственной жизни, поэтому и религия, и политика, и социология у него пронизаны страхом» [Булгаков 1918: 118]. Весьма категоричен С. Франк: «Бог есть для него (К. Леонтьева -Н.Р.) только грозный властитель и мстительный судья, а практическое значение религиозности сводится к жесткому аскетизму, к душевной борьбе и принудительному истреблению всех естественных побуждений» [Франк 1910: 65].
Однако следует заметить, что страх смерти «проснулся» в Леонтьеве как сигнал «высшего спасения, спасения души». Поэтому в творчестве А. Пушкина он, в отличие от В. Соловьева и Ф. Достоевского, ищет спасение для собственной души и находит его в мотиве уединенности. Тут же возникает ассоциация с «чугунной куклой» из онегинского кабинета «с руками, сжатыми крестом» [Пушкин 1957 Т. 5: 148], Раскольниковым, который углубился в себя и уединился от всех, Але-ко, который «для себя лишь хочет воли»:
Все предрассудки истребя
Мы почитаем всех нулями
А единицами себя.
Как известно, уединенное сознание - это значимое духовное явление. Его границы определяют: во-первых, монологизм «сумрачно замкнутого круга уединенной мысли, конструирующий свою собственную субъективную картину мира» [Столяров 1924: 71].Такое сознание мыслит и другую личность не как партнера по диалогу, не как иную субъективность, но как объект, как несамостоятельный компонент оригинального и самовольного миропорядка. Во-вторых, это демоническое самоутверждение субъекта; демоническое постольку, поскольку предполагает дух отрицания, дух сомнения по отношению ко всему объективному и оборачивается, в конечном итоге, отрицанием жизни, как неподвластному субъекту бытия действительного мира. Однако К. Леонтьев не учел, что позиция «уединенного сознания», по Пушкину, безжизненна, она не позволяет благополучно миновать ли-минальную фазу испытания смертью и преобразиться для новой жизни. Трагизм духовной маргинальности, отрешенности от жизни «подпольных» персонажей героев Достоевского также безжизненен. Для самого К. Леонтьева страх смерти после уединения и есть начало подлинной веры. Ее смысл в смирении ума, презрительно относящегося не к себе одному, но и ко всем другим, страх перед именем Божьим, затем вера и любовь, как награда за веру и страх, и особый дар благодати.
Открытие проблемы уединенности характерно для К. Леонтьева еще и потому, что «сознание пустыни и трансцендентного непоправимого одиночества слышна во всем, что ни писал К. Леонтьев» [Гриф-цов 1913:21].
Вместе с тем, заметим, что Пушкину свойственно превращение уединенного сознания в сознание изображенное (В. Тюпа). Евгений и Татьяна, возможно, два варианта уединенности. (Об этом писал еще Ап. Григорьев). Вследствие столкновения и взаимодействия этих субъективных миров, их жизненные позиции претерпевают кризис (для героини «все были жребии равны»), для Онегина выходом из кризиса намечается обретение «своего другого», выливающееся в форму неожиданной влюбленности. Для Татьяны - это поворот вспять к ценностям авторитарного самоопределения. Кризис уединенного сознания - это открытие «другого» в качестве полноправного субъекта жизни. Есть у Пушкина и открытие самоценной инаковости «другого», путь от уединенного (монологизированного) «Я-сознания» к конвергентному (диалогизированному) «Ты-сознанию». Конвергентной ментально-стью наделен, в частности, пушкинский Моцарт, воспринимаемый Сальери как некий херувим, явившийся, как и Сальери, субъектом уединенного сознания, чтобы «возмутить бескрылое желанье» высшей духовности. Его менталитет особый, его «я» не мыслит себя вне соот-
несенности с «ты». Жизненная норма для Моцарта - причастность к какой-либо человеческой связи («с красоткой или с другом - хоть с тобой»), Моцарт всегда больше себя, хоть «сам того не знает». Сальери же, в уединенности своего сознания, опредмечивающий чужую личность, не умеет духовно обогащаться причастностью к жизни другого («Что пользы, если Моцарт будет жив..»).
Прямым продолжателем пушкинской ментальности явился, с точки зрения К. Леонтьева, Ф. Достоевский. К. Леонтьев на интуитивном уровне ощутил, что Соня Мармеладова, Алеша Карамазов, князь Мышкин созданы как субъекты конвергентного сознания. Леонтьев ссылается на эпилог в «Преступлении и наказании»: «сердце одного заключало бесконечные источники жизни для сердца другого» [Достоевский 1980 Т. 5: 473]. Так, по сути, К. Леонтьев предваряет современную концепцию, согласно которой творчество А. Пушкина и Ф. Достоевского - это «культура нераздельности и неслиянности личностных миров» (М. Бахтин), связанных диалогическими отношениями подлинной соборности (в соловьевском ее понимании).
Думается, эти идеи применимы не только к А. Пушкину, но и к Ф. Достоевскому, Л. Толстому. Парадоксальные суждения К. Леонтьева стали своеобразными пророчествами в современной гуманитарной мысли и требует своего дальнейшего осмысления.
ЛИТЕРАТУРА
Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Париж: УМСА-РгеББ, 1926. 269 с.
Булгаков С.Н. Тихие думы: Из статей 1911-15 гг. М. : Изд. Г.А. Лемана и С.И. Сахарова, 1918. 202 с.
Грифцов В.А. Судьба К. Н. Леонтьева // Русская мысль. 1913. № 2. С. 15-25.
Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Л. : Наука, 1980.
Зеньковский В.И. История русской философии в 2 т. Л. : ЭГО, 1996. Т. 2. 269 с.
Леонтьев К.Н. Полн. собр. соч. и писем : в 12 т. - СПб. : Владимир Даль, 2003. - Т. 6.
Леонтьев К.Н. Избранные письма. (1854 - 1891). СПб. : Пушкинский Фонд, 1993. 640 с.
Леонтьев К. Отшельничество, монастырь и мир. Их сущность и взаимная связь, М. : Тип. Муллера и Богельмана, 1892.
Неизданные письма В.В. Розанова к К.Н. Леонтьеву // Литературная учёба 1989, № 6. С. 110-126.
Пушкин А.С. Полн. собр. соч. : в 10 т. М. : Изд-во АН СССР,1957.
Розанов В.В. Теория исторического прогресса и упадка // Русский вестник 1892, № 3, с. 218-261.
Соловьёв В.С. Философия искусства и литературная критика, М. : Искусство, 1990.
Столяров М. Могила Пушкина // Россия (Новая Россия) 1924, № 2 [13], с. 149 -170.
Флоровский П. Пути русского богословия, Париж : YMKA-PRESS, 1983.
Франк С.Л. Миросозерцание К. Леонтьева // В. Леонтьев. Рго еt сойга: личность и творчество. СПб. : Христ. ун-т, 1995. Т. 1.
