CC BY
40
2008.04.022. ВЕСТЕРМАРК Э. СУЩНОСТЬ МЕСТИ1. WESTERMARCK E. The essence of revenge // Mind. - 1898. - Vol. 7, N 27. - P. 289-310.
От переводчика: Эдвард Александр Вестермарк (1862-1939) -финско-британский социолог и этнограф. Учился в Университете Гельсингфорса (Хельсинки), по окончании его работал попеременно в Финляндии и Великобритании: с 1890 г. в Университете Гельсингфорса (сначала доцент социологии, с 1906 г. - профессор «практической» философии), с 1903 г. - в Лондонской школе экономических и политических наук (с 1906 г. - профессор социологии), с 1918 г. - в университете Турку (профессор философии и первый его президент). В 1899 г. защитил в Гельсингфорсе докторскую диссертацию «Происхождение человеческого брака». Эта работа, опубликованная в 1891 г. в виде книги, принесла Вес-термарку широчайшую известность. В течение первых двух десятилетий ХХ в. он был одним из известнейших социологов-теоретиков, соперничавшим по влиятельности с А. Смитом, Г. Спенсером и Э. Дюркгеймом; в начале 30-х годов, правда, эта слава ушла так же быстро, как в свое время появилась. С конца XIX в. Вестермарк проводил полевые исследования в Марокко, на материале которых были построены многие его публикации, в том числе знаменитая в свое время книга «Происхождение и развитие моральных идей» (1906-1908). Хотя сегодня имя Вестермарка мало кому о чем-то говорит, особенно в социологии, его недолговечная слава была не всецело случайной. О значимости этой фигуры говорят хотя бы такие факты, что профессиональная ассоциация финских социологов была названа в его честь Вестермарковским обществом, а в сборнике, подготовленном к 120-летию со дня его рождения, поместили статьи такие видные ученые, как К. Леви-Стросс и М. Гинсберг. Кроме того, Вестермарк предложил в свое время гипотезу, объяснявшую запрет инцеста и правила экзогамии не тем, что люди, на которых они распространяются, связаны кровным родством, а длительной совместностью их проживания; эта гипотеза получила подтверждение в новейших исследованиях,
1 Статья прочитана в Аристотелевском обществе.
а соответствующий феномен в честь автора этой гипотезы был назван «эффектом Вестермарка»1.
Социология Вестермарка, если говорить в целом, представляет собой тот случай, когда социологические идеи и концепции вырастали из истории и этнологии, которые на рубеже XIX и ХХ вв. не были отделены друг от друга непреодолимой стеной. В этнологии и социологии этого времени, особенно в Великобритании, господствовал эволюционизм в разных его формах. Влияние эволюционистских моделей мышления и дискурса очевидны в работах этого автора. Важное отличие его, однако, состояло в том, что он испытывал (еще со студенческой скамьи) едва ли не органическое отвращение к различного рода спекулятивным концепциям, в том числе и эволюционистским; отсюда переполненность трудов Вестермарка эмпирическими деталями, скрывавшая теоретическое содержание его работ и сыгравшая, надо полагать, немалую роль в том, как быстро его забыли, когда на арену вышли более систематически мыслящие и пишущие коллеги по цеху. Кроме того, особенностью социологического мышления этого ученого было нечто такое, что воспринималось многими его современниками (пожалуй, не вполне правомерно) как «биологиза-торство». Вестермарк исповедовал естественно-исторический подход к социальным и культурным феноменам, но значительно более, чем даже современные ему социал-дарвинисты, подчеркивал, что все в обществе и культуре является результатом приспособления к среде и естественного отбора. В контексте этой особенности его мышления и должна рассматриваться тема эмоций, являющаяся одной из важнейших в его этнологических исследованиях и теоретико-социологических построениях. Эмоции в начале ХХ в., когда жил и работал Вестермарк, еще занимали в социологии то важное место, которое досталось им в наследство от новоевропейской социальной философии и антропологии. Между тем они исторически тесно связывались с телом, организмом, биологией. Все более решительный в последующем уход социологии от всяких связей с биологией, который ярче всего проявился в дюрк-геймовском социологизме, противопоставившем «социальное»
1 Подробнее о работе Вестермарка см. в статье: Николаев В.Г., Никишен-ков А.А. Вестермарк Э. // Культурология: Энциклопедия: В 2 т. / Главный редактор и автор проекта С .Я. Левит. - М.: РОССПЭН, 2007. - Т. 1. - С. 353-356.
всему индивидуальному, и в веберовском рационализме, отодвинувшем аффективное на обочину социологических интересов как нечто, что находится на границе осмысленного действования и выходит за эту границу, ознаменовался выпадением тематики эмоций из всякой социологии, претендующей на какую бы то ни было серьезность. Это означает, что, возвращаясь за образцами работы с эмоциями в раннюю социологию, в том числе вестермар-ковскую, мы сталкиваемся с обычным для этой социологии, но не вполне обоснованным связыванием эмоционального с биологическим, а это требует отделения зерен от плевел. Полезные идеи относительно места и роли эмоций в социальных процессах и структурах должны быть отсоединены от прямолинейных биологических коннотаций. Зона, в которой эмоции связываются с биологией, должна оставаться проблематичной. С этими предосторожностями можно смело подходить к чтению старых текстов, в том числе предлагаемого очерка о мести и мстительности. Этот очерк интересен, в чем-то даже элегантен. Насколько он может считаться устаревшим - вопрос в каком-то смысле сугубо практический. Если у нас нет готовой, более проработанной и менее спекулятивной концепции мести, чем та, которую мы находим в этом очерке, то он, если говорить осторожно, не совсем устарел1. С учетом того, что библиографические обычаи конца XIX в. сильно отличались от ныне принятых и уточнить данные по многим цитируемым в очерке Вестермарка сочинениям уже практически невозможно, библиографические описания, содержащиеся в сносках, оставлены в том виде, в каком они даны в оригинале.
В своем замечательном труде «Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe» доктор С.Р. Штейнмец сделал объектом исследования жажду мести, и этот объект заслуживает, видимо, большего внимания, нежели психологи до сих пор ему уделяли. В «Studien» не только содержится одна из немногих предпринимавшихся специалистами попыток прояснить общий психический феномен с помощью этнологических фактов. Сама проблема, в них обсуждаемая, имеет широчайшее значение; она не только напря-
1 См. другие наши публикации на эту тему: Макдаугалл У. Жажда мести как социальная эмоция // Социальные и гуманитарные науки. Сер. 11. Социология. -М.: ИНИОН РАН, 2003. - № 3. - 2003.03.018. - С. 139-145; Николаев В.Г. Месть как предмет социологического интереса // Там же. - 2003.03.017. - С. 128-138.
мую затрагивает вопрос о мести, но и косвенно относится к объяснению важнейшего элемента морального сознания. Цель настоящей статьи - бросить свежий взгляд на эту проблему. Здесь не будет дано ни чего-то вроде общей психологии мести, ни тем более обсуждения мести как социального феномена; мы всего лишь рассмотрим, чему на самом деле учат нас имеющиеся факты относительно ее сущности.
Конечные выводы, к которым пришел доктор Штейнмец, таковы: месть коренится, по существу, в чувстве власти и превосходства. Она возникает, следовательно, в ответ на переживание ущерба и имеет целью улучшить «самочувствие» (self-feeling), приниженное или ухудшенное пережитым ущербом. Лучше всего она отвечает этой цели тогда, когда направлена на самого агрессора, однако принятие какого-то определенного направления несущественно для нее, поскольку она - per se и изначально - является «ненаправленной» и неограниченной.
Строго говоря, эта теория не нова. По крайней мере, Пауль Ре в своей книге «Die Entstehung des Gewissens» объявил месть реакцией на чувство неполноценности, которое агрессор внушает своей жертве. Ущемленный человек, говорит он, естественным образом не желает чувствовать себя ниже другого человека и, следовательно, стремится, мстя за агрессию, показать, что он равен агрессору или даже превосходит его1. Доктор Штейнмец между тем разработал эту теорию независимо и с такой полнотой, которая делает всякие вопросы о приоритете совершенно незначительными.
Первая стадия, через которую прошла месть в истории человеческого рода, говорит он, характеризовалась полной или почти полной неразборчивостью. Целью обиженного человека было всего лишь поднять свое ущемленное «самочувствие», причинив страдания кому-нибудь другому, и его дикое желание удовлетворялось независимо от того, был ли человек, на которого изливался его гнев, виновным или невинным2. Несомненно, с самого начала были случаи, когда жертвой целенаправленно делался сам обидчик, особенно если он был соплеменником; но то, что в качестве объекта
1 Ree P. Die Entstehung des Gewissens. § 14. S. 40.
2 Steinmetz S.R. Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe. Leiden, 1894. Bd. I. S. 355, 356, 359, 361.
наказания предпочтение отдавалось ему, а не другим, не было обусловлено жаждой мести. Даже примитивный человек должен был ясно сознавать, что возмездие, направленное на действительного виновника, есть не только сильное средство устрашения для других, но и основной способ сделать опасного человека безвредным. Однако, добавляет доктор Штейнмец, эти преимущества не следует переоценивать, ибо даже месть без разбора оказывает на злодея устрашающее влияние1. В древние времена, следовательно, месть, согласно доктору Штейнмецу, была в основном «ненаправленной».
На следующей стадии она становится несколько менее неразборчивой. Ищется подходящая жертва, даже в тех случаях, которые мы назвали бы естественной смертью, ибо дикарь обычно приписывает ее злокозненности какого-то врага, искусного в кол-довстве2; хотя, по правде говоря, Штейнмец не уверен в том, действительно ли в таких случаях несчастная жертва подозревается в совершении вменяемого ей деяния3. Как бы то ни было, ощущается потребность в выборе кого-нибудь в качестве жертвы, и тем самым «ненаправленная» месть постепенно уступает место «направленному» возмездию. Грубый образец этого - кровная месть, в которой индивидуальный виновник оставляется без внимания, а война ведется против группы, членом которой он является, будь то его семья или племя. И от этой системы совместной ответственности, говорит доктор Штейнмец, мы, в конце концов, приходим путем постепенных переходов к современной концепции, согласно которой наказание должно применяться к преступнику и ни к кому другому4. По мнению доктора Штейнмеца, vis agens в этом долгом процессе эволюции скрывается в интеллектуальном развитии человеческого рода: человек все отчетливее осознавал, что лучшим средством сдерживания злых деяний является наказание определенного человека, а именно того, кто их совершает5. На этом утилитарном расчете обсуждаемый нами автор делает особый упор в
1 Ibid. Bd. I. S. 362
2 Steinmetz S.R. Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe. Leiden, 1894. Bd. I. S. 356 и далее.
3 Ibid. Bd. I. S. 359 и далее.
4 Ibid. Bd. I. S. 361.
5 Ibid. Bd. I. S. 358, 359, 361 и дальше.
последней части своего исследования; при этом в другом месте он замечает, что месть, направленная против обидчика, особенно пригодна для устранения чувства приниженности, поскольку она действенно унижает врага, упивавшегося до этого своим триумфом1.
В этом историческом описании нас интересуют главным образом начальная стадия «ненаправленной» мести и способ, которым такая месть постепенно стала разборчивой. Если в первобытные времена человека нисколько не заботило, на кого обрушивалось возмездие за понесенный им ущерб, то направленность его возмездия, конечно, не могла быть существенной для самой мести, а стала лишь позднейшим приложением к ней. Итак, вопрос в следующем: какие свидетельства может привести доктор Штейнмец в поддержку своей теории? О первобытном человеке мы ничего напрямую не знаем; ни один дикарский народ из ныне существующих не может быть верным его представителем ни физически, ни ментально. Тем не менее какие бы огромные изменения ни произошли с человеческим родом, первобытный человек не совсем умер. Черты его характера все еще удерживаются в его потомках; и от первобытной мести, как нам сообщают, осталось дос-
2
таточно много пережитков .
Под рубрикой «Совершенно ненаправленная месть» доктор Штейнмец приводит несколько предполагаемых случаев таких так называемых пережитков3. 1. Индеец из племени омаха, которого вышибли пинками из торгового учреждения, в которое ему было запрещено заходить, воскликнул в гневе, что месть за причиненную ему обиду будет страшна, после чего «в поисках чего-нибудь, что можно было бы уничтожить, повстречал свинью с поросятами и излил свой гнев на них, предав всех их смерти». 2. Люди того же племени верят, что если человек, которого поразила молния, не будет похоронен должным образом, то в том месте, где он погиб, его дух не будет мирно покоиться, а будет бродить вокруг до тех пор, пока кто-нибудь еще не будет поражен молнией и не ляжет рядом с
1 Ibid. Bd. I. S. 111.
2 Steinmetz S.R. Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe. Leiden, 1894. Bd. I. S. 364.
3 Ibid. Bd. I. S. 318 и далее.
ним. 3. На похоронах индейца ЬоисЬеих* родственники иногда будут кромсать и царапать свои тела или, как порой случается, набрасываться с ножами «в пароксизме мести судьбе» на какого-нибудь бедного, не имеющего друзей человека, который может временно жить среди них. 4. Навахо, ревнуя своих жен, склонны обрушивать раздражительность и злобу на первого, кто попадется им на пути. 5. Большие эскимосы, как сообщается, однажды после опустошительной эпидемии поклялись убивать всех белых людей, которые рискнут зайти в их страну. 6. Австралийский отец, маленький ребенок которого случайно получил травму, атакует ни в чем не повинных соседей, веря, что тем самым он распределяет боль между ними и, следовательно, смягчает страдания ребенка. 7. Бразильские тупи из мести съедали паразитов, которые им досаждали; если кто-то из них спотыкался о камень, то гневался на него и бил его, а если был ранен стрелой, то вынимал ее из тела и грыз древко. 8. Дакоты мстят за кражу, похищая имущество вора или кого-то другого. 9. У читральцев (Памир), если у кого-то соседский пес крал мясо, этот человек в приступе гнева не только убивал провинившегося пса, но вдобавок к этому еще и пинал собственного. 10. В Новой Гвинее людей, приносивших дурные вести, иногда бьют по голове при первой вспышке негодования, вызываемой этими вестями. 11. Несколько туземцев с Моту, которые спасли экипажи двух затонувших лодок и благополучно доставили их домой в Порт-Морсби, были атакованы там друзьями тех, кого они спасли, по той причине, что люди из Порт-Морсби были разгневаны потерей каноэ и не могли вынести того, что люди с Моту были счастливы, в то время как у них самих были проблемы. 12. Еще одна история из Новой Гвинеи повествует о мужчине, убившем нескольких невинных людей по причине того, что он разуверился в своих планах и лишился ценного имущества. 13. У маори иной раз случалось так, что друзья убитого мужчины убивали первого мужчину, попавшегося им на пути, независимо от того, враг это был или друг. 14. У этого же народа вожди, когда их постигала какая-нибудь потеря, часто обирали своих подданных, дабы покрыть ущерб. 15. Если с сыном маори случалась какая-то беда, его родственники по мате-
*
Соответствующий русскоязычный этноним установить не удалось. -Прим. пер.
ринской линии, к племени которых он считается принадлежащим, приходили грабить дом или деревню его отца. 16. Если на человека из племени куки падает дерево, его товарищи разрубают его на куски, а если кто-то из этого племени гибнет, упав с дерева, то дерево, с которого он упал, тут же срубают. 17. В некоторых частях Дагестана, когда причина чьей-то смерти неизвестна, родственники покойного объявляют произвольно выбранного человека его убийцей и обрушивают на него возмездие за эту смерть.
Я был обязан перечислить все эти случаи по той причине, что теория может быть удовлетворительным образом опровергнута только исходя из ее собственных оснований. Сразу могу признаться, что мне вряд ли когда-то приходилось видеть гипотезу, которая бы поддерживалась более несерьезными свидетельствами. Случаи 7 и 16 иллюстрируют как раз полную противоположность «ненаправленной» мести и, если принять во внимание анимистическую веру дикарей, мало нас удивляют. В случае 17 вина, конечно, вменяется кому-то произвольно, но только в том случае, когда виновник неизвестен. Случаи 1, 4, 10 и 12, а также, возможно, случай 11 предполагают, что месть обрушивается на невинную сторону в порыве страсти: в случаях 1 и 12 сам обидчик попросту недоступен; в случае 10 человек, получающий удар по голове, предстает на какое-то мгновение непосредственной причиной спровоцированного вестью горя или негодования; а случай 11 представляет нам сочетание зависти с крайней неблагодарностью. В случае 9 гнев направляется главным образом на «виновную» собаку, а на «невинную» - явно по ассоциации идей. Случаи 8 и 14 иллюстрируют возмещение имущественной потери, а в случае 8, кроме того, сам вор красноречиво упоминается первым. В случае 15 мстительное нападение предпринимается на собственность тех людей, среди которых живет ребенок и которые могут считаться ответственными за потерю, которую несет материнский клан в случае беды, случившейся с ребенком. Случай 6 попросту показывает попытку суеверного отца облегчить страдания своего ребенка. Что касается случая 5, то Петито, который его зарегистрировал, открыто говорит, что белые люди были заподозрены в том, что вызвали эпидемию, прогневив бога Торнрарка1. Случай 2 указывает на суеверие,
1 Ре1йо1 Ье8 Огаг^ Esquimaux. Р. 207 и далее.
которое само по себе достаточно интересно, но, насколько я могу судить, не имеет никакого отношения к тому, что мы обсуждаем. Случай 3 напоминает жертвоприношение. Закалывание невинного человека упоминается в связи с самоистязаниями оплакивающих, несомненно, имеющими жертвенный характер, или, скорее, как альтернатива им. Более того, в этом случае вообще не ставится вопрос о виновнике. Наконец, в случае 13 идея жертвоприношения совершенно очевидна. Доктор Штейнмец заимствовал свое утверждение у Вайца, но его описание неполное. Источник этого описания, Диффенбах, говорит, что рассматриваемый обычай назывался у маори тауа тапу, т.е. «священная битва», или тауа тото, т.е. «битва за кровь». Он описывает его следующим образом: «Если пролилась кровь, то группа людей отправляется и убивает первого человека, который ей повстречается, неважно, враг он или принадлежит к их собственному племени; даже брат приносится в жертву. Если они никого не встретят, то тохунга (т.е. жрец) выдергивает немного травы, бросает ее в реку и повторяет какие-то заклинания. После этой церемонии убить птицу или любое другое живое существо, попавшееся им на пути, считается достаточным, при условии, что кровь действительно проливается. Все, кто участвует в подобной вылазке, являются тапу; им не разрешается ни курить, ни есть что-либо, кроме природной пищи»1.
Не может быть никаких сомнений, что эта церемония предпринималась для того, чтобы умилостивить разъяренного духа умершего2. Вопрос, однако, в том, почему за его смерть не мстили действительно виновному в ней. На это доктор Штейнмец отвечает, что умерший считался неразборчивым в своей жажде мести3. «Священная битва» маори, однако, всего лишь иллюстрирует, по всей видимости, импульсивный характер гнева в связке с суеверным представлением. Из ее описания у Диффенбаха отчетливо видно, что родственники убитого считали делом первостепенной важности, чтобы немедленно была пролита кровь. Если на пути не попадалось ни одного человека, убивали животное. Это мы, думаю, сможем легко объяснить, если примем во внимание страх, который
1 Dieffenbach. Travels in New Zealand. Vol. II. P. 127.
2 См.: ibid. Vol. II. P. 129.
3 См.: Steinmetz. Loc. cit. Vol. I. P. 343.
наверняка внушала живущим предполагаемая ярость духа умершего человека. Маори, согласно достопочтенному Р. Тейлору, считали всех духов умерших настроенными по отношению к ним злона-меренно1, а призрак человека, умершего насильственной смертью, считался, разумеется, особенно опасным. Жажда немедленного искупления даже еще заметнее в другом случае, который было бы уместно в этой связи упомянуть. Сообщается, что аэта Филиппинского архипелага «не всегда дожидаются смерти пострадавшего, чтобы его похоронить. Едва только тело укладывают в могилу, как сразу становится необходимым, согласно их обычаям, чтобы его смерть была отмщена. Охотники племени отправляются с копьями и дротиками убить первое встречное живое существо, и при этом неважно, будет ли это человек, олень, дикая собака или буйвол»2.
Доктор Штейнмец приводит в поддержку своей теории некоторые другие примеры с этой же группы островов, в которых, когда кто-то умирает, ближайшие родственники умершего отправляются отплатить за его смерть смертью первого встречного. Он ссылается также на ряд утверждений о различных австралийских племенах, согласно которым родственники умершего убивают кого-нибудь невинного - явно с целью умилостивления его духа, а также, возможно, в какой-то степени из собственной мстительно-сти3. Но все эти утверждения не доказывают ничего из того, для доказательства чего они приводятся. В каждом случае отмщаемая смерть является, согласно нашей терминологии, «естественной»; но в представлении дикарей она вызывается колдовством. К тому же о филиппинских островитянах известно, что они самого худшего мнения о своих духах, которые, как предполагается, сразу после смерти особенно кровожадны4; австралийские туземцы, в свою очередь, имеют обыкновение связывать конечности покойников, чтобы не дать умершим выйти из могилы и причинить вред живым5.
1 Taylor R. Te Ika a Maui (1870). P. 221.
2 Earl. Papuans. P. 132.
3 Steinmetz. Loc. cit. S. 335 и далее.
4 Blumentritt. Der Ahnencultus und die religiösen Anschauungen der Malaien des Philippinen-Archipels // Mitteil. der Geogr. Gesellsch. in Wien. Bd. XXV. S. 166 и далее; De Mas. Informe sobre el estado de las Islas Filipinas en 1842, Orijen, etc. P. 15.
5 Curr. The Australian race. Vol. I. P. 44, 87.
Подводим итог: все факты, приводимые доктором Штейнме-цем для доказательства его гипотезы о первоначальной стадии «ненаправленной» мести, показывают всего лишь, что в некоторых обстоятельствах - либо в приступе страсти, либо когда действительный обидчик неизвестен или находится вне досягаемости -месть может обрушиваться на невинное существо, никак не связанное с тем, кто причинил ущерб и кому она призвана отомстить. Но это, как все мы знаем, может случаться не только у дикарей, но и в самом сердце высшей цивилизации. У нас не происходит ничего необычного, если разгневанный человек обрушивает свой гнев на людей, не сделавших ему ничего плохого, или если какой-нибудь чиновник, униженный собственным начальником, отплачивает за это тем, кто занимает низшее положение. Но это вряд ли может быть названо местью в подлинном смысле слова. Этот внезапный гнев или вспышка уязвленного «самочувствия», не будучи направленными на их собственный объект, могут принести мстительному человеку лишь неадекватное утешение. Тем не менее, хотя факты доктора Штейнмеца не открывают в психологии мести ничего нового, они преподносят нам интересный урок, относящийся к другому чувству, а именно к симпатии. Некоторые примеры, находимые нами у доктора Штейнмеца, регистрируют не спорадические и случайные вспышки мстительного чувства, а установленные и признанные обычаи, и показывают, в сколь крайней степени у многих дикарских народов не принимаются во внимание страдания невинных людей.
Доктор Штейнмец не только не доказал свою гипотезу, но и, насколько я понимаю, эта гипотеза совершенно противоположна всем наиболее вероятным идеям, которые мы можем сформировать в отношении мести первобытного человека. Я лично убежден, что мы можем добыть много знаний о первобытном состоянии человечества, но, разумеется, не путем изучения одних только современных дикарей. Я обращался к этому вопросу подробнее в другом месте1 и хочу сейчас всего лишь указать, что те общие физические и психические качества, которые не только являются общими для всех рас человечества, но и которые человек разделяет с животными, наиболее к нему близкими, можно полагать присутствовавши-
1 Westermarck E. The history of human marriage. P. 8 и далее.
ми и на ранних стадиях человеческого развития. Так, относительно мести у животных, в особенности у обезьян, рассказывается много интересных случаев в достойных доверия источниках. Ссылаясь на одного зоолога, «чья скрупулезная точность известна многим», мистер Дарвин приводит следующую историю: «На мысе Доброй Надежды некий офицер часто досаждал одному бабуину, и однажды в воскресенье, видя, как он направляется на парад, животное налило в яму воду, быстро замешало густую грязь и искусно забросало ею офицера, когда тот проходил мимо, к удовольствию многих зевак, при этом присутствовавших. Еще долго потом этот бабуин радовался и торжествовал всякий раз, когда видел свою жертву»1. Профессор Романес считает это хорошим примером «того, что можно назвать вынашиваемой обидой (resentment), преднамеренно подготовляющей удовлетворительную месть»2. В приведенное утверждение вкладывается, на мой взгляд, больше, чем в нем действительно содержится; но, в любом случае, оно регистрирует проявление мести в том смысле, в котором доктор Штейнмец употребляет это слово. То же можно сказать о других примерах, упоминаемых такими добросовестными наблюдателями, как Брем и Ренггер, в описаниях африканских и американских обезьян3. Я нахожу немыслимым, чтобы кто-то перед лицом таких фактов все еще продолжал верить, что месть древнего человека была поначалу сущностно неразборчивой и постепенно стала разборчивой просто из соображений социальной целесообразности.
На самом деле месть образует лишь одно из звеньев в той цепи ментальных явлений, наиболее подходящим общим названием для которой будет, пожалуй, «обида» (resentment)4. Выражение
1 Darwin C. The descent of man (1890). P. 69.
2 Romanes. Animal intelligence. P. 478.
3 Brehm. Thierleben (1880). Bd. I. S. 156. Ренггер (Rengger. Naturgeschichte der Säugethiere von Paraguay. S. 52) приводит следующую информацию: «Fürchet er... seinen Gegner, so nimmt er seine Zuflucht zur Verstellung, und sucht sich erst dann am ihm zu rächen, wenn er ihm unvermuthet überfallen kann. So hatte ich einen Cay, welcher mehrere Personen, die ihn oft auf eine grobe Art geneckt hatten, in einem Augenblicke biss, wo sie im besten Vernehmen mit ihm zu sein glaubten. Nach verübter That kletterte er schnell auf einen hohen Balken, wo man ihm nicht beikommen konnte, und grinste schadenfroh den Gegenstand seiner Rache an».
4 Ср.: Fowler. The principles of morals (1887). Vol. II. P. 105.
«жажда мести» обычно предполагает излишнюю суровость, но когда мы используем его как психологический термин для обозначения некоторого ментального состояния, моральный характер которого предстает в очень разном свете разным народам, представляется желательным очистить его от всяких этических оценок и сделать синонимичным обдуманной обиде. Тогда это выражение будет обозначать более интеллектуальную форму обиды, в которой связь между причиненным страданием и волевой реакцией разрывается принятием в расчет сопутствующих обстоятельств, в то время как в случае внезапной обиды, или гнева, реакция происходит почти мгновенно. Но, разумеется, невозможно провести сколько-нибудь четкую границу между этими двумя типами, и, хотя вынашиваемая месть свойственна, вероятно, лишь человеку, случаи обиды у обезьян, приведенные выше, определенно указывают на некоторую меру обдуманности. Невозможно также точно различить, где появляется действительное намерение причинить страдание. В простейшей форме гнев содержит интенсивную волю к устранению причины страдания, но, несомненно, не содержит реального намерения причинить страдание1. Гнев отчетливо демонстрируют многие виды рыб, но особенно примечательно колюшки, когда на их территорию вторгаются другие колюшки. В таких обстоятельствах провокации всё животное меняет цвет и, набрасываясь на нарушителя, проявляет гнев и ярость в каждом своем движении2; но, разумеется, мы не можем при этом считать, что в его разуме (mind) присутствует какая-либо мысль причинить страдание. Спускаясь еще ниже по шкале животной жизни, мы обнаруживаем, что сам волевой элемент постепенно сходит на нет, пока, наконец, не остается ничего, кроме простого рефлекторного действия.
В этой длинной цепи нет недостающих звеньев. Защитное рефлекторное действие, гнев без намерения причинить страдание, гнев с таким намерением, более продуманная обида, или месть, -все эти феномены настолько неразделимо соединены друг с другом, что никто не сможет сказать, где одно переходит в другое. Общей характеристикой этих феноменов является то, что они слу-
1 Есть несколько интересных замечаний на этот счет в книге мистера Хи-рема Стэнли: Stanley H. Studies in the evolutionary psychology of feeling. P. 138 и далее.
2
Romanes. Loc. cit. P. 246 и далее.
жат животному средствами защиты, а если исключить непроизвольное рефлекторное действие, то мы можем добавить еще одну характеристику: это ментальные состояния, отмеченные враждебной установкой по отношению к причине страдания. Это полезные инстинкты, которые, как и другие полезные инстинкты, были приобретены посредством естественного отбора в борьбе за существование.
Животным могут приниматься две разные установки по отношению к другому, причинившему ему боль: оно может либо бежать от врага, либо напасть на него. В первом случае его действие подстегивается страхом, во втором случае - гневом; которое из этих чувств станет действительной детерминантой, зависит от обстоятельств. Оба они крайне важны для сохранения вида, и, следовательно, их можно рассматривать как элементы ментальной конституции животного, не допускающие объяснения, идущего дальше того, которое выводится из их полезности. Мы уже видели, что инстинкт нападения на врага не мог изначально направляться репрезентацией врага как страдающего. Поскольку, однако, успешное нападение с необходимостью сопровождается таким страданием, с развитием интеллекта желание произвести его естественным образом вошло в обиду как важный ее элемент. Потребность в защите, таким образом, лежит в основании обиды во всех ее формах.
Это воззрение, как нам известно, не обладает обаянием новизны. Еще за полвека до Дарвина Шефтсбери писал об обиде такими словами: «Даже если ближайшей ее целью является причинение другому вреда или наказания, все же она явно относится к тому роду [страстей], который отвечает выгоде и интересу Я-системы, или самого животного; кроме того, она способствует в иных отношениях благу и интересу вида»1. Схожее мнение выражено Батле-ром, согласно которому резон и цель, ради которых человек был создан подверженным гневу, состоят в том, чтобы он мог быть лучше оснащен для пресечения насилия и действий против него и для оказания им отпора, в то время как осмысленное негодование «надлежит рассматривать как оружие, вложенное в наши руки природой, против оскорбления, несправедливости и жестокости»2. Адам Смит также полагает, что обидой «природа одарила нас...
1 Shaftesbury. An inquiry concerning virtue or merit (1699). Book II, pt. II, sect. II.
2 Butler. Sermon VIII. - Upon resentment.
только для нашей защиты и исключительно только для нее», что она «служит порукой справедливости и охраной невинности»1. Точно такой же взгляд на «цель» обиды принимается некоторыми современными эволюционистами, хотя они, конечно, не довольствуются утверждением, что это чувство даровано нам природой, а пытаются объяснить, каким путем оно развилось. «Среди членов одного вида, - говорит Герберт Спенсер, - те индивиды, которые не обижались в сколько-нибудь значительной степени на агрессии, должны были неизменно тяготеть к исчезновению и оставлять после себя тех, кто оказывал агрессии сколько-нибудь действенный отпор»2. М-р Хирем Стэнли, ссылаясь на утверждение Джанкера об африканских пигмеях, что «их очень боятся за их мстительный дух», тоже замечает, что «при прочих равных условиях, самые мстительные люди являются наиболее успешными в борьбе за самосохранение и самопродвижение»3. Эта эволюционистская теория мести была подвергнута критике Штейнмецем, но, на мой взгляд, совершенно безуспешно. Он отмечает, что чувство мстительности не могло иметь никакой пользы для животного, даже если акт мести мог быть полезен4. Но этот способ рассуждения, согласно которому вся ментальная жизнь оказалась бы исключена из сферы влияния естественного отбора, основан на ложном представлении о связи между разумом и телом и в конечном счете на неправильном понимании причины и следствия.
Отвергая гипотезу доктора Штейнмеца относительно природы мести, я никоим образом не отрицаю, что посягательство на «самочувствие» является в высшей степени обычным и могущественным стимулом к мести. Ничто так легко не возбуждает в нас гнев и желание возмездия, как акт, указывающий на презрение или пренебрежение к нашим чувствам. Душевная мука, причиненная оскорблением, сохраняется и требует отмщения еще долго после того, как проходит боль от удара. Я не вижу, однако, нужды прибегать к разным принципам, чтобы объяснить обиду, возбуждаемую
1 Smith A. The theory of moral sentiments. Pt. II, sect. II, ch. I. (Цит. по изданию: Смит А. Теория нравственных чувств. - М.: Республика, 1997. - С. 95.)
2 Spencer H. The principles of ethics. Vol. I. P. 361 и далее.
3
Stanley H. Loc. cit. P. 180. См. также: Guyau. Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction. P. 162 и далее.
4 Steinmetz. Loc. cit. Bd. I. S. 135.
этими разными видами мук. Во всех случаях месть предполагает, изначально и по существу, желание причинить боль или иного рода страдание в ответ на причиненный ущерб, неважно, телесный он или душевный; и если, как часто бывает, к этому желанию добавляется намерение приподнять уязвленное «самочувствие», то это не затрагивает подлинной природы первичной жажды мести. То, что объяснение доктора Штейнмеца не может быть правильным, кажется мне очевидным, помимо прочего, исходя из следующих фактов. С одной стороны, мы имеем подлинные образцы обиды, не соединенной с чувством собственного достоинства1; так, глупость имеет решительную тенденцию провоцировать гнев. С другой стороны, действие чувства собственного достоинства (self-regarding pride) может быть совершенно свободно от озлобления. Если человек написал плохую книгу, которую сурово критикуют, он может желать восстановить свою репутацию написанием лучшей книги, а не оскорблением своих критиков; и если он предпринимает последнее, а не первое, то делает это не просто для того, чтобы поправить свое «самочувствие», но и потому, что им движет мстительность.
В чувстве удовлетворения, возникающем из успешного возмездия, очень важным элементом может быть упоение властью, однако он никогда не бывает единственным. Как удовлетворение каждого желания сопровождается удовольствием, так и удовлетворение желания, заключенного в обиде, доставляет удовольствие само по себе. Рассерженный или мстительный человек, которому удается сделать то, на что он нацелен, наслаждается тем, что причиняет боль, по той самой причине, что он желал ее причинить.
Мы уже отмечали несколько фактов, показывающих, что в тех случаях, когда до действительного обидчика, по крайней мере в данный момент, невозможно добраться или когда какое-то иное чувство, особенно страх, не позволяет потерпевшему на него напасть, обида может быть направлена на какого-нибудь индивида, даже не подозреваемого в причинении вызвавшего обиду ущерба. Однако эти случаи, число которых было бы легко умножить повседневными наблюдениями в нашем собственном кругу, никак не отменяют вывод, что обида как средство защиты направлена по существу на того, кто причинил нам возмутившее нас страдание.
1 См.: Bain. The emotions and the will (1880). P. 177.
Они всего лишь показывают связь, существующую между переживанием ущерба и той враждебной реакцией, посредством которой пострадавший индивид дает выход своей страсти и которая не преминет проявиться, даже если бьет мимо своей цели.
То, что ярость раненного животного обращается на реальную или предполагаемую причину его ранения, яснее ясного, и каждый знает, что так же обстоит дело с гневом ребенка. Несомненно, замечает профессор Салли, «набрасывание с кулаками на первых попавшихся, бросание вещей на пол и их ломание, рёв, возбужденные движения рук и всего тела - всё это внешние выходы, которые может находить вспышка детского гнева»1. С другой стороны, мы хорошо знаем, что описанный мистером Дарвином маленький мальчик, ставший ярым приверженцем бросания книг и палок во всякого, кто его обижал2, был в этом отношении ребенком не исключительным. То, что схожие отличительные особенности характеризуют обиду дикаря, - это факт, на котором не было бы нужды и останавливаться, если бы не было некоторых видимых аномалий, требующих объяснения.
Было в достаточной мере доказано, что кровная месть - широко распространенный институт у народов, живущих на низкой стадии социального развития. В этом институте всегда заключен некоторый род коллективной ответственности. Если обидчик из другой семьи, нежели его жертва, но принадлежит к тому же клану или племени, то некоторым из его родственников, возможно, приходится искупать его поступок. Если он принадлежит к другому
3
клану, то ответственность за него может нести весь клан ; а если он из другого племени, то месть может обрушиваться без разбора на его соплеменников. Объяснить эти факты, однако, не составит труда. Следующее утверждение, сделанное мистером Ромилли относительно жителей Соломоновых островов, обладает, несомненно, го-
1 Sully. Studies in childhood. P. 232 и далее.
2 Darwin. A biographical sketch of an infant // Mind. Vol. II. P. 288.
3 Доктор Штейнмец говорит (loc. cit. Vol. I. P. 381), что не обнаружил ни одного случая кровной мести, имевшей место между кланами. Мое утверждение в тексте основано на отчете Бриджа об огнеземельцах (Bridge. A voice for South America. Vol. XIII. P. 207), на отчете Ридли о камиларои в Австралии (Jour. Anthr. Inst. Vol. II. P. 268) и на отчете Годвина Остена о горных племенах гаро в Индии (ibid. Vol. II. P. 394).
раздо более широкой применимостью: «В делах, которые требуют наказания, поймать действительных виновников труднее, чем может представить тот, кому не приходилось заниматься этой неприятной работой»1. Хотя порой бывает, что убийцу отвергает его собственный народ2, общее правило таково, что не только все члены группы вовлекаются более или менее действенно в акт мести, но и все взаимно оберегают друг друга от мстителей. Очень часто убийца провоцирует войну , в которой семья выступает против семьи, клан против клана или племя против племени. В таких случаях вся группа берет на себя деяние виновного, и любой из его собратьев, вступаясь за него, становится подходящим объектом для мщения. В глазах потерпевшей стороны вина, так сказать, расширяется. Более того, ввиду близкого родства, существующего между членами одной группы, действительный виновник будет почти наверняка убит при успешном нападении мстителей на его людей, а если он вдруг уже мертв, тогда мучительные и унижающие последствия нападения, как предполагается, настигнут его дух.
Несмотря на все это, однако, стойкая тенденция к разборчивости, характеризующая обиду, не теряется полностью даже под завесой общей ответственности. Так, например, мистер Хауитт пришел к выводу, что у австралийских курнаи, когда человекоубийство совершается чужим племенем, кровная месть «может удовлетвориться только смертью преступника», хотя она осуществляется не против него одного, а против всей группы, членом которой он является4. Относительно аборигенов Западной Австралии сэр Джордж Грей замечает: «Первый великий принцип в отношении наказаний заключается в том, что все родные виновного в случае, если его не найдут, становятся носителями его вины; если, ста-
1 Romilly. The Western Pacific and New Guinea. P. 81. Ср.: Friedrichs. Mensch und Person // Das Ausland. 1891. S. 299.
2 См.: Crantz. The history of Greenland. Vol. I. P. 178.
3 Утверждение доктора Поста (Die Geschlechtsgenossenschaft der Urzeit. S. 156), что кровная месть «charakterisirt sich... ganz und gar als ein Privatkrieg zwischen zwei Geschlechtsgenossenschaften», не вполне верно в этой безоговорочной форме, что можно увидеть, например, из описания кровной мести у бразильских индейцев, предлагаемого фон Мартиусом в книге: Von Martius. Beiträge zur Ethnographie Amerika's. Bd. I. S. 127-129.
4 Fison and Howitt. Kamilaroi and Kurnai. P. 221.
ло быть, главный виновник не может быть найден, то за него почти равноценно будут отвечать его брат или отец, а если и они не смогут за него ответить, то ответственность ложится на любого другого родственника, мужчину или женщину, которые могут попасть в руки мстящей стороны»1. У веттер, согласно Риделю, сначала ищут самого злодея, и только если его невозможно найти, месть обрушивается на кого-нибудь из членов его негари2. У огнеземельцев, как сообщает М. Хиадес, самые серьезные бунты происходят тогда, когда человекоубийца, которого хотят наказать, укрывается от расплаты у кого-то из своих родственников или друзей3. Фон Мартиус замечает относительно бразильских индейцев вообще, что, даже когда человекоубийство перерастает в межплеменную войну, ближайшие родственники убитого стараются, насколько это возможно, покарать самого виновного и его семью4. У индейцев Гвианы, согласно мистеру Бретту, «если невозможно убить предполагаемого преступника, вместо него должен пострадать кто-то из невинных членов его семьи - мужчина, женщина или маленький ребенок»5. Относительно индейцев крик мистер Хокинс говорит, что, хотя в случае бегства убийцы и невозможности его поймать они обрушивают месть на какого-нибудь невинного индивида, принадлежащего к семье убийцы, они все-таки «искренне стремятся предать смерти виновного»6.
Вполне возможно, что чего-то в таком роде можно было бы найти гораздо больше, если бы только наблюдатели дикарской жизни уделяли больше внимания этой особой стороне дела. Во всяком случае, самый интересный момент, связанный с кровной местью, состоит не в том, что сам виновник часто легко уходит от расплаты, а в том опять же, что страдания ни в чем не повинных индивидов самым вопиющим образом игнорируются. И именно в этом моменте в ходе эволюции произошло в высшей степени важное изменение. Может ли быть что-то отвратительнее для нашего
1 Grey. Journal of expeditions. Vol. II. P. 289.
2 Riedel. De sluik en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua. P. 434.
3 Hyades and Deniker. Mission scientifique du Cap Horn. Vol. II. P. 375.
4
4 Von Martius. Loc. cit. Bd. I. S. 128.
5 Brett. The Indian tribes of Guiana. P. 357.
6 Hawkins, in Trans. American Ethn. Soc. Vol. III. P. 67. См. также: Dall. Alaska. P. 416; Chalmers. Pioneering in New Guinea. P. 179.
чувства справедливости, чем месть калифорнийского нисенана, который «считает, что самая сильная и суровая месть, какую только может свершить человек, - это предать смерти не самого убийцу, а его лучшего друга»!1 И насколько же противоречат всем нашим моральным идеям следующие факты! Если у мара благородный убивает простолюдина, то смерть последнего отмщается не напрямую убийце, а какому-нибудь простолюдину, подчиненному ему2. Если у канканаи Лусона плебей убивает благородного, то должен быть убит другой благородный, из родни убийцы, в то время как сам убийца игнорируется3. Если у игоротов мужчина убивает женщину из другого дома, то ее ближайший родственник стремится убить женщину, принадлежащую к домохозяйству убийцы, но самому виновнику-мужчине он ничего не делает4. Во всех этих случаях виновник вовсе не теряется из виду; месть неизменно обрушивается на кого-то, связанного с ним. При этом всякое помышление о невинности жертвы меркнет на фоне слепого подчинения могущественному правилу, которое требует точной эквивалентности ущерба и наказания - око за око, зуб за зуб, - и это правило, будучи доведенным до логического конца, не может допустить, чтобы за жизнь женщины была принесена в жертву жизнь мужчины, за смерть простолюдина - смерть благородного или за смерть благородного - смерть простолюдина.
Подобное правило эквивалентности, более или менее строго соблюдаемое, часто регулирует практику расплаты. Иногда оно требует, чтобы за одну жизнь забиралась только одна жизнь; иногда - чтобы смерть отмщалась человеку того же ранга, пола или возраста, что и умерший; иногда - чтобы убийца умер той же смертью, что и его жертва; иногда - чтобы различные виды ущерба возмещались причинением такого же ущерба преступнику. Для правильного понимания мести у дикарей стоит, пожалуй, привести еще несколько иллюстраций этого примечательного закона.
1 Powers. Tribes of California. P. 320.
2 Munzinger. Ostafrikanische Studien. S. 243.
3 Сведения Блументритта, цитируются в: Spencer H. The principles of ethics. Vol. I. P. 370 и далее.
4 Jagor. Travels in the Philippines. P. 213.
У Nukahiva*, согласно фон Лангсдорфу, убийство влечет родовую месть, «но как только кто-то приносится в жертву, будь то мужчина, женщина, мальчик или девочка, вражда сразу же прекращается, и между антагонистами восстанавливается полнейшая гармония»1. Племена негрито и игоротов в провинции Ла Исабела на Филиппинах ведут регулярный балансовый учет голов; и, странно сказать, те же игороты, которые отплачивают за смерть родственника смертью какого-нибудь совершенно невинного индивида, случайно подвернувшегося им под руку, настолько щепетильны в этом квазивозмездии, что «за погибшего мужчину должен быть убит мужчина, за женщину - женщина, за ребенка - ребенок»2. Опять же в Абиссинии если один человек убивает другого, то убийца должен быть предан смерти ближайшими родственниками умершего с помощью того же вида оружия, которым была погублена его жертва. Мистер Паркинс рассказывает нам, до какой нелепой крайности доводится этот принцип. Один мальчик, взобравшись на дерево, случайно упал с него прямо на голову своему маленькому товарищу, стоявшему внизу. Товарищ мгновенно умер, а неудачливый покоритель деревьев был впоследствии приговорен к смерти и должен был быть убит тем же способом, которым он погубил другого мальчика: брат погибшего мальчика забирался на дерево и прыгал на голову его губителя до тех пор, пока не убил его3. Другие примеры показывают, что закон эквивалентности относится не только к случаям убийства. Мистер Им Турн сообщает об индейцах Гвианы, что в теории, если не на практике, их сознания насквозь пропитались завершенной теорией возмездия «зуб за зуб» и что даже малейший ущерб, нанесенный одним индейцем другому, хотя бы и непреднамеренно, должен4быть искуплен тем, что виновник должен понести такой же ущерб .
Мы не должны, однако, считать, что эта строгая эквивалентность характеризует обиду как таковую; в этом плане я согласен с
доктором Штейнмецем. Несомненно, есть некая соразмерность
*
Соответствующий русскоязычный этноним установить не удалось. -Прим. пер.
1 Von Langsdorf. Voyages and travels. Vol. I. P. 132.
2 Foreman. The Philippine Islands. P. 213; Jagor. Loc. cit. P. 213.
3 Parkyns. Life in Abyssinia. Vol. II. P. 236-238.
4 Im Thurn. Among the Indians of Guiana. P. 213 и далее.
между болевым стимулом и реакцией; при прочих равных условиях, обида возрастает в силе вместе со страданием, которым она возбуждается. Чем больше человек чувствует себя обиженным, тем сильнее (ceteris paribus) его желание отплатить за причиненный ему ущерб и тем более сурового возмездия он ищет. Вместе с тем обида не предполагает точного уравновешивания собственного страдания и страдания другого. И стало быть, возможна огромная несоразмерность между пережитым страданием и тем страданием, которое причиняется в ответ на него. Особенно изменчивой является связь между внешним действием и реакцией, внешней причиной обиды и следствием, в которое она выливается. Одна и та же вещь может вызывать у разных людей очень разные степени страдания и обиды. Крайность, до которой может быть доведен гнев в душе дикаря всякой случайностью, которая кажется нам сущей мелочью, хорошо иллюстрирует патагонский касик, в приступе ярости швырнувший со всей силы своего трехлетнего сынишку о камни из-за того, что тот уронил переданную ему отцом корзинку яиц1. Если обдуманная обида обычно менее избыточна, чем внезапный гнев, то это потому, что есть время не только для лучшей оценки степени причиненного вреда, но и для вхождения в чувственную жизнь других импульсов. Ни месть, ни внезапный гнев, однако, не находятся в какой-либо естественно фиксированной связи со своей причиной. Достаточно вспомнить Ганнибала, убившего Химеру и предавшего смерти 3 тыс. пленников-мужчин в отместку за своего убитого деда. Итак, если направленность обиды на собственную причину относится к самой ее природе, то точное требование «око за око, зуб за зуб» к ней не относится. Если у одних народов в обычае отнимать за одну жизнь только одну жизнь, то другие стремятся погубить всю семью виновника2. В то время как некоторые требуют лишь, чтобы убийца умер той же смертью, что и его жертва, другие не ограничиваются просто убийством, а стремятся еще и изуродовать труп убитого врага3. В то время как некоторые отплачивают за различные виды ущерба причинением аналогичного ущерба обидчику, другие не имеют ничего против того, чтобы да-
1 King and Fitzroy. Voyages of the Adventure and Beagle. Vol. II. P. 130 и далее.
2 Например, бразильские индейцы (Von Martius. Loc. cit. Vol. I. P. 128).
3 Например, тасманийцы (Calder, in Jour. Anthr. Inst. Vol. III. P. 21).
же за маленькие ущербы отплачивать смертью1. Как тогда объяснить правило эквивалентности, которое регулирует месть у некоторых народов, но не соблюдается у других?
Если это правило не подразумевается самой местью, то, разумеется, оно должно быть обусловлено влиянием других факторов, которые смешиваются с этим чувством и помогают вкупе с ним детерминировать действие. Одним из этих факторов является, на мой взгляд, чувство собственного достоинства (self-regarding pride), которое играет столь важную роль в мести как у дикаря, так и у цивилизованного человека, что его считали, хотя и ошибочно, составляющим самую суть мести. Желание сбить унижающую спесь с агрессора естественным образом предполагает идею отплатить ему той же монетой. Так, пинок обычно вызывает ответный пинок, удар в ухо - ответный удар в ухо, дурное слово - еще одно дурное слово в ответ, порча имущества - ответную порчу имущества. Подобное сходство между действием и реакцией, несомненно, обусловлено - по крайней мере, в значительной степени - уязвленной гордостью, хотя представляется вероятным, что естественная склонность к имитации, особенно в случаях внезапного гнева, действует в том же направлении. Кроме качественной эквивалентности между причиненным ущербом и наказанием, lex talionis требует еще приблизительной количественной эквивалентности. Но это требование, по-видимому, не может иметь происхождение ни в одном из только что названных факторов. Уязвленное «самочувствие» вполне может требовать, чтобы наказание было по крайней мере равным по интенсивности оскорблению, но в то же время может вести и к возмездию, далеко выходящему за этот предел. Следовательно, должна работать какая-то другая сила, когда установился закон отплаты той же монетой. Давайте посмотрим, что это за сила.
Надо заметить, что строгое правило эквивалентности имеет характер обычая и, как и все обычаи, навязывается обществом. Месть у дикарей, в действительности, не является просто частным делом; общество не оказывается совершенно безучастным наблюдателем даже тогда, когда совершенное посягательство сугубо индивидуально. Хотя требование мести обычно описывается как пра-
1 Например, тиморцы (Forbes. A naturalist's wanderings in the Eastern Archipelago. P. 473).
во, принадлежащее обиженному или его группе, есть факты, слишком многочисленные, чтобы их приводить, которые показывают, что даже у низших из ныне существующих дикарей месть считается социальным долгом и что его невыполнение влечет всеобщее осуждение. Человек по природе своей - существо как обидчивое, так и сочувствующее. Видя, что кто-то из его товарищей терпит ущерб или гибнет от рук другого индивида, он сам испытывает боль и обиду и, хотя не является непосредственным объектом посягательства, желает, чтобы обидчик был наказан. В этой простой комбинации обиды и симпатии мы имеем факт, в высшей степени важный для формирования морального сознания - бесконечно более важный, чем всякая калькуляция в отношении социальной полезности. Если кто-то на это возразит, что данное объяснение моделирует разум дикаря в слишком большой степени по образцу нашего собственного, то я могу, выбрав один из множества схожих примеров, сослаться на терьера профессора Романеса, который «где и когда бы ни видел человека, бьющего собаку, будь то дома или на улице, в непосредственной близости или где-то вдалеке... обычно рвался вмешаться в происходящее, рыча и скрежеща зубами самым угрожающим образом»1.
Хотя общественное мнение, стало быть, требует, чтобы месть совершалась в ответ на причинение ущерба, она функционирует также и иным образом. В то время как обида ущемленной стороны в каких-то случаях может казаться посторонним слишком слабой или слишком сдерживаемой другими импульсами, в других случаях она может казаться безосновательно раздутой. Если обидчиком оказывается человек, чувствам которого люди естественным образом сочувствуют, то это сочувствие, или симпатия, будет удерживать желание видеть его наказанным в определенных границах, а если они в равной степени сочувствуют страданию обидчика и страданию его жертвы, то будут требовать наказания, только равного преступлению. Это требование - в сочетании с естественной для неокультуренного разума идеей, что преступление и наказание должны измеряться их внешними аспектами, - лежит в основании строгого правила эквивалентности, которое является, таким образом, выражением не необузданного варварства, а продвижения в
1 Кошаие8. Ьос. ей. Р. 440.
человечности и цивилизации. Если бы это объяснение было правильным, то обсуждаемое правило должно было бы первоначально ограничиваться преступлениями, совершенными соплеменниками, поскольку в противном случае общественное мнение не могло бы быть беспристрастным судьей. О системе «зуб за зуб», преобладающей у гвианских индейцев, мистер Им Турн ясно говорит: «Конечно, все это относится главным образом к взаимным отношениям членов одного и того же племени»1. С другой стороны, когда мы находим, что дикари действуют согласно тому же принципу и в отношениях с другими племенами, причину этого можно искать отчасти в сильном влиянии, которое этот принцип оказывает на их умы, и в значительной степени в тех опасностях, сопровождающих межплеменную месть, которые делают желательным удержание ее в разумных пределах.
Тогда, насколько я знаю, не остается никаких фактов, которые противоречили бы до сих пор принятому взгляду, что обида направлена по существу на ее реальную или предполагаемую причину. В то время как кажущиеся исключения из этого правила, как мы показали, обусловлены влиянием иных соображений, которым обида обязана была уступать, в доказательство этого правила могут быть приведены бесчисленные примеры. В этой связи я мог бы, например, сослаться на практику наказания «нарушителя», которая встречается у разных народов и не является неведомой даже для дикарей, но я ограничусь тем, что скажу несколько слов о другом предмете, чрезвычайно важном для психологии обиды.
Каждому известно, что, по крайней мере, у нас обида гораздо легче вызывается умышленным причинением вреда и причинением вреда, возникающим из пренебрежения, нежели тем, которое происходит непреднамеренно. Особенно это касается обдуманной обиды, которая, видимо, практически невозможна там, где не допускают волевой причины вреда. У дикарей, опять же, насколько нам известно из достоверных источников, часто, но не всегда и вряд ли когда-либо с удовлетворительной точностью, проводится различие между случайностью, culpa и dolus; и история уголовного права показывает, насколько медленно и постепенно складывалось полное признание этого различия у цивилизованных народов. Все
1 Im Thurn. Loc. cit. P. 214.
это можно легко объяснить исходя из того, что было сказано выше о естественной направленности обиды и растущем внимании, уделяемом человеческому страданию. Обида направлена на предполагаемую причину боли, но для раскрытия этой причины может требоваться больше интеллекта, чем тот, которым обладает дикарь. Если моя рука или нога по чистой случайности ударяет моего ближнего, а он, надлежащим образом рассудив, совершенно убежден в моей невинности, то, разумеется, он не может на меня сердиться. Почему нет? Просто потому, что он проводит различие между частью моего тела и мной самим как волевым существом и находит, что я не являюсь правильным объектом обиды, поскольку причиной вреда была просто моя рука или нога. Однако не каждый человек способен или готов провести это различие, и результатом становится то, что мы зовем несправедливой обидой. Она может быть обусловлена либо низким уровнем интеллекта, либо страстным желанием излить гнев, недостаточно обузданным симпатией и моральными соображениями. Отсюда разница между обидой не-окультуренного разума и обидой разума окультуренного, различие, которое явно никак не затрагивает сущность самого этого чувства.
Обдуманность, однако, может пойти дальше. Если человек пострадал от намеренно причиненного ущерба, он может прийти к мысли, что желать отплатить страданием за страдание неразумно и жестоко, если только тем самым не будет достигнут какой-нибудь хороший результат - особенно устранение злой воли, из которой проистекает изначальное страдание. Ему будет, вероятно, трудно, а то и невозможно, полностью покориться этому голосу разума и симпатии, поскольку, как мы уже видели, имеется глубоко коренящаяся связь между желанием причинить ответное страдание и желанием устранить причину собственного страдания. Труднее всего ему будет это сделать, если он исходит из того, что злонамеренное воление коренится в целостном характере человека; сделать это будет, с другой стороны, легче, если он сможет свести его к какой-то явно случайной причине, например к недостаточному знанию или каким-то физическим нарушениям. В сущности, ему надо лишь дать более широкое применение тому уроку, который преподнесла ему его связь с неодушевленным миром. Если он обжигается о горячую тарелку, он немедленно пытается устранить причину своего страдания, но он не может, будучи в ясном рассудке, желать при-
чинить ответную боль вещи, неспособной чувствовать боль. Конечно, можно на какой-то миг испытать чувства доктора Нансена, который, пересекая Гренландию, получил, по его словам, «вполне реальное удовлетворение» от поломки санок, которые ему было трудно с собой тащить1. Такое желание, однако, не может длиться долго. Даже собака, которая во время игры с другой собакой причиняет себе вред, врезаясь лбом в дерево, немедленно меняет свою гневную установку, когда замечает реальную природу источника боли2. Чтобы полностью понять разницу между ущербом, происходящим от неодушевленной вещи (к которому сводятся для просвещенного разума всевозможного рода случайные повреждения), и вредом, причиняемым волевым существом, мы должны, однако, также иметь в виду, что в первом случае нет ликующего врага, раздражающего нас своим оскорбительным для нас успехом.
Эти последние соображения уже подвели нас вплотную к моральной проблеме. И именно в этой связи теория доктора Штейн-меца представляется мне, пожалуй, наиболее неудовлетворительной. Сам он считает необходимым остановиться на соображениях полезности и социальной целесообразности, чтобы объяснить направленность мести и наказания, а исходя из этих соображений, по всей видимости, мы должны затем объяснять понятия моральной вины и ответственности. Все это, на мой взгляд, в корне неверно. Ответственность, несомненно, имеет свои корни в принципе, гораздо более глубоком, чем холодная идея, что некоторый индивид -а именно обидчик - должен быть принесен в жертву ради общественного благополучия; и та перегородка, которую доктор Ре и доктор Штейнмец возвели между местью и наказанием, рушится несметным множеством фактов. Недостаток места не позволяет мне, однако, привести основания моих мнений по этим важным вопросам, которые к тому же не попадают в предмет обсуждения этой статьи.
В заключение хочу добавить несколько слов о методе, с помощью которого были получены оспоренные здесь выводы. Я лично считаю, что психологии жизненно важно гораздо шире пользоваться сравнительным методом, чем это до сих пор делалось. В то
1 Nansen. Eskimo life. P. 213 и далее.
2 Stanley H. Loc. cit. P. 154 и далее.
же время она должна использовать его с большой осторожностью и в особенности должна пытаться избежать тех ошибок в методологии, которыми, по моему мнению, обременены очень многие социологические труды последнего времени. Доктор Штейнмец по большей части основывал свою психологическую теорию - образующую лишь часть его во многих отношениях важной работы - на случаях дикарской мести, которые он совершенно произвольно и неметодично, нисколько не консультируясь с психологией животных, интерпретирует как пережитки ранних стадий, через которые прошло человечество. Это, на мой взгляд, вносит в психологию самую фатальную ошибку современной социологии. Изучение явлений, которые можно со сколько-нибудь серьезной вероятностью считать пережитками, действительно является крайне важным и уже принесло много блестящих открытий; но в то же время я придерживаюсь мнения, что некритичный культ пережитков породил массу фантастических теорий, которые в умах, знакомых с точной процедурой, к сожалению, ослабляют веру в сравнительный метод как таковой. Когда я обнаруживаю, что антропологи до сих пор с догматической определенностью постулируют древнюю стадию универсальной полиандрии на том основании, что часто встречается обычай брака с вдовой умершего брата; что они всякое жертвоприношение объявляют происходящим от практики совместной трапезы с богом, коей предшествовала еще более древняя практика съедения самого бога; что универсальный тотемизм, со всем ворохом предполагаемых последствий, становится религиозной догмой целой школы, - когда я все это вижу, я не могу желать сравнительной психологии прохождения через соответствующую стадию. Я, скорее, надеюсь, что эта новая наука сможет руководствоваться в своем трудном пути тем рассудительным и подлинно научным духом, который сделал великие труды профессора Э.Б. Тайлора прочными краеугольными камнями исторической антропологии.
Пер. с англ. В.Г. Николаева
