CC BY
43
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2008.03.037-039. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ: ВЛИЯНИЕ ТРАДИЦИИ. (Сводный реферат).
2008.03.037. GRUIONIU O. L'eleatisme et l'heracliticisme: sur l'origine de la metaphysique classique occidentale // Rev. Roumaine de philosophie. - Bucuresti, 2007. - T. 51, N 1-2. - P. 233-242.
2008.03.038. FUSARO D. La farmacia di Epicuro: La filosofía come terapia dell'anima. - Prato: Saonara, 2006. - 212 p.
2008.03.039. МИШАРИНА М.В. Об иррациональных аспектах в античной философии: (Сон у Платона) // Antiqvitas ivventae: Сб. науч. тр. студентов и аспирантов. - Саратов, 2007. - С. 19-27.
В статье О. Груйониу (037) анализируются два оппонирующих онтологических проекта западной философии: гераклитовский и парменидовский. Из истории философии следует, что победительницей была онтологическая стратегия Парменида Элейского (floruit, 501-492), который полагал, что мир следует рассматривать больше в аспекте его стабильности и персистентности, чем в постоянно меняющемся обличье. Однако модернизм подхода Гераклита (540-470) был переоткрыт в XIX в., когда под воздействием новой физики такие философы, как Б. Рассел и А.Н. Уайтхед показали, что в центре онтологической реконструкции можно найти события и процессы, но не вечно неизменную субстанцию.
Целью Парменида было установить процедуру, следуя которой можно достичь «истинной науки», названной позже Аристотелем «первой наукой» или «наукой о бытии как таковом». Для этого философа онтологической легитимностью обладает лишь Единое или бытие (037, с. 234).
У Гераклита было категорически отрицательное отношение к милетским философам, которые полагали, что изменение - это лишь альтерация перманентного и неизменного субстрата или «материи». Эфесец опрокинул эту точку зрения, утверждая, что един-
ственно реальная и стабильная вещь - именно само это изменение. Таким образом, процессы и перемены репрезентируют подлинную реальность, которую и должны изучать философия и наука (037, с. 235). Он стремится аннулировать разделение физики и метафизики, отрицая существование мира первоначала. Этот философ акцентирует мир бесконечный становления, его множественность и разнообразие, поток которого столь глубок, что нельзя дважды войти в одну и ту же речку. Тем самым Гераклит уже не рассматривает «фюсис» как лишенный бытия, которое, по его мнению, не может существовать отдельно от мира генезиса - этот последний и есть полное проявление первопринципа; он не может быть познан иначе, чем через свое действие и процессуальность. Мир постижим именно благодаря беспрерывному процессу рождения и исчезновения форм, определяемых существованием.
Структурным фактором равновесия, который управляет этим безмерным океаном беспокойства, является логос, «мера», благодаря которой существование - напряжение противоположностей и движение - не теряет своей когерентности и не трансформируется из космоса в хаос. При этом логос и огонь репрезентируют один и тот же способ бытия и самоартикуляции существования (037, с. 236).
Таковы два фундаментально противоположных взгляда на этот мир. Один принадлежит Пармениду, который принимает только метафизическое измерение, утверждая, что нет ничего, кроме единого, вечного и равного самому себе бытия, другой - Гераклиту, полагающему лишь множество и бесконечное течение становления. Согласно первому бытие исключает становление. Согласно второму, бытие растворяется в генезисе.
Мелисс отметил, что единое Парменида объединяет в себе как черты более древних архэ, так и новое качество, относящееся к индивидуумам, но не к единичному бытию. Парменид установил, что последнее нерожденно, неразрушимо, неподвижно, нераздельно и непрерывно. Все «полно бытия», поэтому оно не должно иметь ни начала, ни конца во времени. Бытие не возникает, следовательно, оно не было и не будет, а только есть. Помимо этого, Парменид допускает также, что эта метафизическая реальность должна быть ограничена в пространстве, собрана в «крепких границах» и хорошо закруглена как сфера. По мнению Мелисса, Парменид совершил серьезную ошибку, которую он исправляет, - аб-
солютная реальность не может быть ограничена, а должна быть бесконечной, что Аристотель назвал в своей Физике «грубым» и «абсурдным», так как этим нововведением Мелисс вернул философскую мысль обратно к Анаксимандру с его апейроном. Парме-нид же критиковал в учении последнего именно это понятия, считая бесконечное незавершенным. Парменид уже не искал объяснения механизму рождения и гибели отдельных вещей, кон-цепируя единое как нечто концептуальное, а Мелисс - как материальное, поэтому для первого оно было конечным, а для второго -бесконечным (037, с. 237).
Центральной задачей Парменида было показать, каким образом возможно для человеческого ума понять бытие существующей реальности. И ответом стала идентичность «мышления» и «бытия». М. Хайдеггер показал, что это знаменитое положение Парменида не является тавтологией - бытие и мысль у Парменида гетероген-ны. Эллинский философ впервые понял, что среди всех существ мира только один человек ставит проблему бытия, обладая интуицией того, что мысль и бытие являются со-участвующими. Единственный способ - и это открыл Парменид - показать, что мысль не ошибается, ставя проблему бытия (037, с. 238).
Платон принял его сторону, доказательством чего является диалог «Кратил», в котором показывается, что имена не являются только конвенциями, как считали софисты, а являются «правильными конкордансами», имитациями «силлабами и буквами» природы вещей. Иначе говоря, имена обозначают саму реальность вещей, но какую? Персистентную или мобильную? Платон показывает: если в вещах нет ничего, что остается «на месте», т.е. устойчивой сущности, то познание невозможно («Кратил», 440б) (037, с. 238-239). Таким образом, эллины показали, что наука в общем может конституироваться только дискурсивно, с помощью общих неизменных понятий. Это привело к спекулятивной и абстрактной артикуляции традиционных категорий, которые не смогли объяснить сложный комплекс различных уровней и измерений существования, а также дать онтологическую перспективу, которая бы объясняла как персистентность, так и новизну, тождество и изменение. Парменидовский подход привел к онтологическому разрыву между постоянством и становлением, отдельным и общим, мыслью и чувственно воспринимаемым (037, с. 240).
Б. Рассел также отметил эту ошибку традиционной онтологии, ее привычку признавать категориями только универсалии, обозначенные адъективами или субстантивами, игнорируя обозначенные глаголами. Теперь адъективы и общие субстантивы выражают качества или свойства отдельных вещей, тогда как препозиции и глаголы тендируют выразить отношения между вещами. В результате, игнорируя препозиции и глаголы, начинают верить, что любая препозиция может пониматься как атрибутирующая какое-либо свойство отдельной вещи, а не отношение между вещами. Отсюда предположение, что сущности как отношения меду вещами не могут существовать (037, с. 240-241).
Гераклит же показал, что источник движения следует искать не вне, а внутри конфликтующей структуры вещей. Он стремился объяснить архитектуру существования в ее обоих ликах, как подвижном и изменчивом, так и неподвижном, видя в первом основной узел проблемы. Избегая редукционизма, он хотел дать унитарную философскую интерпретацию полярных аспектов мира. Пытался сказать, что мир следует понимать как динамическую полноту, а не как фиксированное заполнение. И только успехи релятивистской физики и квантовой механики (показавшие, что объекты в принципе не являются персистентными) позволили таким философам, как Рассел, Уайтхед и Д. Бом, разработать идею, что в центре онтологической реконструкции должны быть события и процессы, а не вечно неизменные субстанции (037, с. 241). Бом признал, что мысль о реальности как о бесконечном процессе принадлежит Гераклиту. Он же отметил, что общая структура современного языка сконструирована так, что в предложениях всегда акцентируется sujet, что ведет к фрагментированию нашей мысли, к восприятию вещей как разделенных сущностей, «фиксированных и статичных по своей природе». Поэтому Бом предлагает разработать новую модальность речи (названную им реомод), в которой движение стало бы перводанностью, создав для этого пропозициональную структуру с глаголом в центральной функции (037, с. 241-242).
Уайтхед в работе «Process and reality» констатирует, что «человечество сделало несчастную генерализацию собственного опыта персистентных объектов», но так как современная физика отбросила это понятие, следует «освободить космологию от точки зрения, которую она не должна была бы принимать как ультимативный
метафизический принцип» (цит. по: 037, с. 242). Поэтому он предлагает не только пересмотреть онтологию как онтологию становления, т.е. процессов и событий, но и ввести вместо классического принципа субстанции принцип креативности, заменив также другие акцидентальные категории полностью обновленной концептуальной когерентной и апликативной матрицей, с помощью которой можно интерпретировать все отдельные элементы опыта (там же).
Диего Фузаро в названии своей работы использует аллюзию не только на монографию Дж. Реале «Философия Сенеки как терапия душевных зол», но и на книгу Ж. Дерриды «Лекарство Платона», обыгрывая двойное значение греческого слова «фармакон»: лекарство и яд. Реале иллюстрирует суть своей работы как «копер-никанскую революцию» во взглядах на Платона, который как бы просто прибавил свою философскую систему к эвдемонии, являющейся как бы фокусом, а не вывел из нее последнюю, как это обычно делается учеными (036, с. 5-9). «Философ Сада», отмечает Реале, прекрасно понимал, что загадка жизни не может быть решена тем, что сейчас называется наукой. Особенно, если проводить различие между «первой философией», т.е. онтологией в узком значении слова, которая в эпикуреизме основывается на первоначалах, каковы суть атомы и пустота, и «второй философией», задачей которой является приблизительная или вероятностная экспликация явлений чувственно воспринимаемого мира. Не менее важны также черты, уточняющие и характеризующие тип гедонизма, рекомендуемый Эпикуром, который далек от обычного содержания, вкладываемого в данный термин, и может, скорее, пониматься как «аскетический» (038, с. 8).
Кроме того, высокий идеал дружбы (превосходящий гедонизм), который античный философ артикулирует в соответствии с возвышенными требованиями своего времени, также может служить эффективным средством душевной терапии не только в абстрактной теории, но и в современной реальности. Фузаро показывает, что философия Эпикура, с одной стороны, является лекарством, как и воспринимались его четыре правила еще с античности, а с другой - может быть и ядом по отношению к традиционной концепции философии, которая уже укоренилась к тому времени. Античный мудрец считал, что категория счастья превалирует над по-
нятием истины, так что философия, не способная дать людям первое, не имеет никакого значения.
Далее Фузаро фокусируется на эвдемонизме как центральной категории эпикурейской мысли, репрезентируя «Письмо к Мене-кею» как учебник тому, кто хочет быть счастливым. При этом ученый рассматривает эллинизм как питательную среду для возникновения эпикуреизма, отмечая универсализм керигмы его учения, предназначенного мужчинам и женщинам, молодым и старым, как бедным, так и богатым (038, с. 14-26).
В третьей главе показывается, каким образом физические концепты используются философом Сада в целях эвдемонизма, совершая экскурс истокам его физики, концентрируясь на доктринах Демокрита и Парменида. Фузаро отмечает как точки соприкосновения, так и отличие физики Эпикура от Демокрита в учении об отклонении атомов, подчеркивая значение последнего для концепции этики и свободы. Понимая последнюю как возникающую в результате совместного действия, исследователь видит ее основание именно в физическом индетерминизме, демонстрируя при этом, что для Эпикура этика была более важна, чем физика (038, с. 27-53).
В четвертой главе ученый демонстрирует, каким образом основанная на учении об эйдолах гносеология Эпикура, абсолютно доверяющая данным органов чувств, также служит целям эвдемо-нии. Фузаро противопоставляет этот догматизм Эпикура скептицизму Демокрита, показывая, что выбор первого мотивируется этическими резонами, потому что, как эксплицитно пишет Лукреций (IV, 507-512), скепсис не может предложить той безмятежности, которая обеспечивается догматизмом (038, с. 54-80).
В пятой главе анализируется <Письмо к Пифоклу», где, как демонстрирует Фузаро, метеорология служит эвдемонизму Эпикура, который, беря разнообразные аргументы, скорее всего у Тео-фраста, объясняет ими небесные явления, стремясь освободить душу от сверхъестественных страхов и тем самым успокоить ее. При этом элиминируется различие между небесным и земным мирами (038, с. 81-93).
Теология Эпикура исследуется в шестой главе книги, где особое внимание уделяется концепции богов, отличающейся у философа Сада отсутствием фанатизма и учения о провидении. Фуза-ро привлекает известные фрагменты Лукреция (I, 84-101 и II, 352-
366), направленные против языческих жертвоприношений и описывающие, соответственно, заклание Ифигении и бычка, с описанием страданий матери последнего. Освещается вопрос, почему Эпикур поддерживал культ традиционных эллинских богов: они, во-первых, в своих совершенных атараксии и счастье являются для людей парадигматическим примером того, как надо жить, и, во-вторых, их отрицание могло бы привести к дезориентации людей и вызвать душевное беспокойство ввиду уже сложившейся и укоренившейся религиозной традиции (038, с. 94-110).
В седьмой главе проясняется ситуация с отношением между счастьем и угрожающими ему смертью и страданиями человеческой жизни, в связи с чем приводятся известные аргументы Эпикура против последних (038, с. 111-125).
В восьмой главе Фузаро исследует теорию гедонизма Эпикура, отмечая как умеренность катастематических удовольствий, так и негативный характер термина «апония», - при предпочтительности «интеллектуальных удовольствий» (038, с. 126-138). Рассматривая в девятой главе проблему эпикурейского идеала, ученый приходит к выводу, что он не может быть индивидуалистическим ввиду экзальтированной концепции дружбы, которую нельзя также оценивать с позиций утилитаризма, потому что согласно Эпикуру первая рождается из чувства взаимной радости. Что касается политической деятельности, которая конфронтирует с идеалом атараксии, то Фузаро приводит объяснение Диогена Лаэртского для воздержания от нее основателя Сада - его крайнюю скромность (038, с. 139-162).
Далее анализируется терапевтическая функция философии (по Эпикуру), которой подчинено все остальное в его учении (038, с. 163-171). При этом подчеркивается единство философии и образа жизни основателя философии Сада (038, с. 172-178). Рассматривается история эпикуреизма в последующие века, причем о поэме Лукреция исследователь замечает, что она, наверное, осталась незаконченной, так как ее название, несомненно, калькирует титул главного произведения Эпикура «О природе» в 37 книгах, части которых обнаружены в последнее время при раскопках Геркуланума и еще ждут научной обработки. Отмечаются также попытки сблизить доктрины Эпикура с христианством, предпринятые Ло-ренцо Валлой и другими мыслителями.
В современной науке об античности, пишет М.В. Мишарина (039), уже не раз ставились вопросы о месте и значении иррациональных элементов в эстетике древних греков. В частности, исследовалось отношение античного человека к сновидениям и различные проявления в античной эстетике «божественной исступленности» (9sia ^avia, ^avia тои 9soü ktL, что мы находим у Платона).
О вере греков в «пророческие сновидения» и мантике писали Э Р. Доддс, М.П. Нильссон и В. Буркерт, вопросам античной оней-ротопики и гипнологии посвящены работы Т.Ф. Теперик и др. Свою задачу исследовательница видит в том, чтобы на материале платоновских текстов проследить, как философ разграничивает термины, определяющие понятия сна, сновидений и душевной исступленности (мания).
Термины, обозначающие сон и сновидение, у Платона встречаются как в ранних, так и в самых поздних его сочинениях. Начиная с «Апологии Сократа» и заканчивая «Законами», Платон упоминает о сне в том или ином значении свыше 50 раз: это сон Эра в X книге «Государства» (RP. 614 b sqq.), пророческий сон Сократа о женщине в белых одеяниях, привидевшийся ему перед казнью (Crito. 44 b), боговдохновенные грезы поэта, о которых говорится в «Ионе» и многие другие. Но для чего Платон вводит в рассуждения своих героев элемент сна и сновидения? Использует ли философ это исключительно как художественный прием? Какие термины в его лексиконе определяют понятие «сон», и в каком контексте он их употребляет? - спрашивает Мишарина. В «Апологии Сократа» Платон упоминает «сон» три раза: один раз - ovap (40d) и дважды термин rnvo^ (3 lb, 40d). Во всех трех случаях сон означает что-то нереальное, далекое от понимания и познания истины.
В «Теэтете» Платон использует слово ovap семь раз. Значение термина не меняется от того, кто произносит данный термин. В этом диалоге герои также говорят о сне как о чем-то неистинном и несбыточном (20Id): «... Ну что же, слушай мой сон вместо своего». И еще (173d): «Ночные шествия с флейтистками даже и во сне им не могут присниться». В этом диалоге собеседники рассуждают о знании (Teaet. 158b-d) (039, с. 21). Говоря о жизни человека, Сократ называет два состояния, в которых пребывает душа: явь и сон (ovap). При этом вопрос о том, находится ли человек в опреде-
ленный момент своего существования в состоянии сна или бодрствования, не имеет ответа, поскольку всегда можно ошибиться.
В «Федоне», приводя одно из доказательств бессмертия души через знание как припоминание, Сократ спрашивает Кебета: «Теперь ответь мне, есть ли что-нибудь противоположное жизни, как сон противоположен бодрствованию?». Противопоставление сна бодрствованию встречается в диалоге «Филеб» (36е): «Сократ: Ведь ни во сне, ни наяву, как ты говоришь, ни в приступе исступленности и безумия никому никогда не случается думать, что он радуется, нисколько при этом не радуясь, или что он печалится, нисколько при этом не печалясь» (039, с. 22).
Это же разграничение двух состояний есть в диалоге «Политик», в выводах учения об истинном политике. Платон здесь употребляет ovap, рассуждая о вопросе необходимости познания сложного через простые элементы, и вновь использует данное понятие как нечто обманчивое, то, что противопоставлено истине-познанию «наяву»: «Ведь каждый из нас, узнав что-то словно во сне, начисто забывает это, когда снова оказывается будто бы наяву» (Polit. 277d). В том же значении ovap употребляется в «Софисте», где обсуждается вопрос о предназначении политика и философа (266с). В «Тимее» употребляется один раз ovap, и пять раз термин unvoç. В данном диалоге, отмечает исследовательница, речь идет о мифологической диалектике космоса и ovap употребляется здесь как одно из состояний, когда возможно пророческое «умопомрачение», unvoç же объясняет природу сна.
В «Законах» ovap не употребляется, но несколько раз встречается unvoç. В седьмой книге Афинянин говорит о rnvoç как состоянии физического сна: «Долгий сон по самой природе не подходит ни нашему телу, ни нашей душе и мешает как телесной, так и душевной деятельности». И если войдет в привычку спать мало, «то сон людей будет недолог» (Leg. 808b). Здесь же о состоянии одержимости: «кто-то когда-то во сне или наяву, пробудившись от пророческой грезы, предугадал ее» (800а). В диалоге «Хармид» также встречается рассуждение о сне (Charm. 173e) (039, с. 23).
Платон не использует термин ovap как понимание физического отдыха человека. Использование rnvoç обстоятельственно не отличается от ovap, но значения его совершено другие. По Платону, unvoç - это впадение в бессознательное, погружение в ничто.
В диалоге «Тимей» Платон говорит (50а-с): «...пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему роду, но само воспринимается без ощущения, посредством некого незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство». «Этот странный род, - говорит Платон, - мы видим во сне, а потом, пробудившись, переносим почерпнутые во сне представления о нем на непричастную сну природу истинного бытия» (ibid. 52 а-с). Чтобы сновидения были истинны, нужно иметь чистую душу, ведь то, что боги говорят напрямую только с чистыми душами, считалось общепризнанным фактом (572а-Ь).
В «Ионе», «Феаге» и других диалогах Платон использует ünvo^ как опыт одержимости неким даймоном. «Благодаря божественной судьбе с раннего детства мне сопутствует некий гений - это голос, который, когда он мне слышится, всегда, чтобы я ни собирался делать, указывает мне отступиться, но никогда ни к чему не побуждает» (Theag. 128d) (039, с.25-26). Платон говорит о даймо-не, как о чем-то истинном или «пророческом», интуитивном. Ovap и rnvo^ становятся «божественными» переживаниями только тогда, когда человек имеет чистую и непорочную душу - остается бесспорным фактом. Так, в «Тимее», где философ рассуждает о космическом устройстве Вселенной, мы находим (7I d): «Душа должна стать просветленной и радостной, ночью же вести себя спокойно, предаваясь пророческим снам, коль скоро она уже непричастна рассудку и мышлению». Интересно, что у Платона присутствует вера в сон, как нечто пророческое. Герою его диалогов Сократу «в течение жизни являлся один и тот же сон». Свое занятие музами Сократ называет «почитание бога»: «И надо было не противиться его голосу, но подчиниться, ведь надежнее будет повиноваться сну» (Phaedo. 61а-Ь). Показателен в этом отношении эпизод из раннего диалога Платона «Критон», где речь идет о корабле, отправленном на Делос, с приходом которого философ должен будет принять смерть (44а-Ь) (039, с. 26).
В заключение Мишарина констатирует: Платон употребляет сон прежде всего, чтобы показать неистинность чего-либо. При этом: 1) сопоставляется жизнь со сном у людей, предающихся неразумным удовольствиям и не знающих философии (Apol. 31а):
«Может статься, что вы, как люди, которых будят во время сна, ударите меня и с легкостью убьете, послушавшись Анита, и тогда всю остальную вашу жизнь проведете во сне, если только бог, жалея вас, не пошлет вам еще кого-нибудь»; 2) сравнивая со сном жизнь тех, кто познает подобие вещи, а не вещь саму по себе (RP. 476c-d): «Кто ценит красивые вещи, а не красоту самое по себе и не способен следовать за тем, кто повел бы его к ее познанию, -живет такой человек во сне или наяву, как ты думаешь? Суди сам: грезить - во сне или наяву - не значит ли считать подобие вещи не подобием, а самой вещью, на которую оно походит». Таким образом, ovap чаще всего употребляется у Платона в значении «заблуждение, самообман»; 3) сравнивается со сном и устройство государств (ibid. 520с): «Тогда государство будет у нас с вами устроено уже наяву, а не во сне, как это происходит сейчас в большинстве государств, где идут междоусобные войны и призрачные сражения за власть, - будто это какое-то великое благо». И здесь сон, отмечает исследовательница, - это неверное понимание истины. Это способ передать нечто «неистинное», «невозможное», больше с негативным значением (Lys. 218с): «Увы, Лисид и Менексен, кажется, богатство наше нам только приснилось!» (039, с. 24).
Г. В. Хлебников
