CC BY
99
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ, Т. IV, № 2
4 *
¡м
эпистемологии сновидений. Европейский опыт
А. В. ЛЬВОВ
* Я
а
о
х
1С
Проблема сна интересовала человека на протяжении всего его развития, что не удивительно, ведь во сне мы проводим почти треть своей жизни. Но даже это важно не так, как то, что в этом состоянии человек продолжает ощущать, чувствовать, переживать. Во сне перед ним открывается новый мир, новая жизнь, новая реальность. Эта реальность весьма схожа с той, повседневной, «вне-сонной», а порой схожа настолько, что трудно понять, какая из них явлена нам теперь. Существует немало примеров такого затруднения, но этот самый известный, если не сказать «избитый»: «Однажды я, Чжуан Чжоу, увидел себя во сне бабочкой - счастливой бабочкой, которая порхала среди цветков в свое удовольствие и вовсе не знала, что она - Чжуан Чжоу. Внезапно я проснулся и увидел, что я Чжуан Чжоу»1. Для западного мышления также не чужд подобный опыт (не менее известный случай Рене Декарта, описанный им в «Размышлениях о первой философии»), Наличие такой «иной» реальности привело человечество к многовековым спорам. И спорить есть о чем.
Сформулировать «основные вопросы» философии сновидений можно следующим образом: во-первых, возможно ли познание сферы сна; возможно ли
1 Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995. С. 73.
познание через нее, т. е. может ли «реальность» сновидения стать источником новых знаний о мире, человеке; если может, то каким образом, а во-вторых, «реально ли бодрствование», т. е. не снится ли бодрствование человеку? Эти вопросы часто ставитесь не только, а точнее, не столько философами (начиная с Платона на Западе и даосов и буддистов на Востоке), сколько поэтами, писателями и прочими деятелями искусства. Вспомним хотя бы Кальдерона, а именно — «Жизнь есть сон»2 (кстати, именно в испанском барокко эту тему подхватил Х.Л. Борхес, а его, в свою очередь, переиначивает X. Кортасар), или классику в кинематографии - «Скромное обаяние буржуазии» Луиса Бунюэля (вообще, весь сюрреализм «функционирует» по законам сновидений). Позже, один из крупнейших модернистов XX в. призовет очнуться ото сна, а точнее, от «кошмара истории»3.
Итак, как же со временем трансформировалась «эпистемология сновидений»? Какие формы она принимала? Может быть, попытка разобраться в истории этого вопроса поможет нам дать ответ на него?
Сновидение с точки зрения обыденности всегда понималось как способ некоего освобождения: только в сновидении простой человек мог видеть себя в желаемом образе или в неизвестных ему землях, встречаться с ранее недоступными людьми и сказочными существами. Помимо этого, сон призван был облегчать гнетущие человека страдания, сопутствующие его существованию. Сервантес удачно выразил эту мысль, сказав, что «сон - это плащ, покрывающий всего человека». К тому же сон расширял коммуникативную сферу сновидца. В этом смысле сон был необходим человеку, и тот не спешил объявлять его «нереальным», «иллюзорным», отдавая предпочтение «яви». Так появилось представление о сне как реальности, хотя и несомненно иного характера.
На самых ранних стадиях культуры еще не прослеживается отчетливой грани между сном и явью. Первобытное мышление склонно было принимать видимое во сне за реальные события. Мир сновидений для представителя наиболее архаичных обществ не выглядел каким-то «потусторонним». Этнография накопила достаточно свидетельств тому: африканец, которому во сне привиделся укус змеи, подвергался после пробуждения такому же лечению, какое следовало бы за действительным укусом4; или же паника в селении индейцев, одному из которых приснились подкрадывающиеся враги5. Среди некоторых народов мнение о том, что определенные сновидения обладают не меньшей действительностью, чем явь, присутствует до сих пор.
<1
2 См.: Кальдерон П. Драмы. Кн. 2. М., 1989. 5
3 См.: Джойс Д. Улисс. М„ 1993. <В * Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. Спб., 2002. С. 36. О*
Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. д«
М., 1980. С. 177; а также: Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939. <В
С. 225-226. Н
I
к
I I #
! Й>'
В европейской древности особенных высот в теории сновидений достигли греки. Вообще, самой древней классификацией снов было их разделение на пустые и значимые, что подтверждается Гомером: «Те, что летят из ворот лакированной кости слоновой, / Истину лушь заслоняют и сердце людское морочат; / Те, что из гладких ворот роговых вытекают наружу, / Те роковыми бывают и все в них свершается точно»6 (прошу прощения за очередной «избитый» пример). Во II в. до н.э. Артемидор Эфесский составил свое «Толкование сновидений», дошедшее до нас как «Сонник Артемидора». Этим произведением в значительной степени был аккумулирован весь индоевропейский опыт снотолкования того времени. Помимо двух только что упомянутых нами групп, Артемидор различал сновидения, соответствующие действительности, аллегорические, а также типические сновидения, позволяющие определять душевное состояние сновидца7. Большое влияние на снотолковательную традицию оказали Аристотель, который предвосхитил Средневековье своей теорией «демонического» происхождения сновидений, и, позднее, неоплатоник Макробий. Последний, к примеру, приводил следующую типологию: ниспосланные свыше пророчества (/ргцштюцбд; огаси1ит), видения (брацга; \'15ю), сны, нуждающиеся в интерпретации (оуарос;; Ботпшт), ничего не значащие (еушгуюу; тБоттит), болезненные (фогутаора; рЬаЩаБта), кошмарные (£7п6Атг|<;; ерЫакеБ)8. Эта классификация оказала большое влияние и на позднеангичные, и на средневековые теории.
Таким образом, гносеологический аспект сновидения для древнего грека состоял в пророческой функции. Исходя из этого, можно предложить следующую классификацию сновидений, содержащих информацию о будущем: первый тип - символические, которые требуют толкования и расшифровки, вторые - демонстрирующие будущее точно так, как оно должно быть (орарсс у Макробия), третьи -«оракулы», в них влиятельное лицо, божественный посланник, или сам Бог приоткрывает визионеру завесу будущего. Примерами пророчеств последнего типа изобилует, например, тот же гомеровский эпос. Здесь в снах являются души умерших и, естественно, боги в человеческих обличиях. Ну, например: «Там над Пелидом сон, сердечных тревог укротитель, / Сладкий разлился... / Там Ахиллесу явилась душа несчастливца Патрокла, / Призрак, величием с ним и очами прекрасными сходна, / Та ж и одежда, и голос тот самый сердцу знакомый. / Стала душа над главой и такие слова говорила (,..)»9. (Такие случаи встречаем и у Платона, описавшего сны
£ 6 См.: Одиссея. XIX, 560-569.
10 Артемидор Далдианский. Сонник // Вестник древней истории. 1989.
О. № 3 - 1991. № 3.
8 См.: Петрова М. С. Макробий о мифах и снах // Историко-фило-<0 софский ежегодник. М., 2000. И 9 Илиада. XXIII, 63-74.
,1.. ЬУ:
Сократа перед казнью.)10 Эти древние представления впоследствии трансформировались в атомистическую теорию «образов», или «призраков» («вгбоЛоу»), откуда они, вероятно, и были заимствованы Платоном". Так Евстафий в комментарии к «Одиссее» говорил: «Великий поэт (Гомер) был учителем Демокрита и его школы в учении о том, что сны - результат вхождения и проникновения (в тело) ЕЩ приходящих снаружи образов (...)»12. Сновидение-«оракул», без со- 1 мнения, весьма распространенное явление в античной культуре, стало литературным мотивом. В этом можно легко убедиться, лишь немного ознакомившись с античной литературой. Оно также, вероятно, легло в основу первых религиозных представлений13.
Теперь можно сделать некоторый вывод об отношении древних греков к сновидениям, несущим информацию (пророческим). В отношении них также функционирует общий для античного мышления принцип объективизма, который выражен, как известно, и в отношении древнего 1река, например, к космосу. Таким образом, здесь сновидение вполне может нести новую истинную информацию о мире (о будущем) и не являться продуктом человеческого сознания, образы его могут существовать независимо от человека. Человеку присуще состояние сна, обусловленное некоторой степенью «увлажнения» (Гераклит), «охлаждения» (Эмпедокл, Парменид), «недостатка» (Демокрит) или «покоя» (Платон), но сновидение может быть следствием повышенной чувствительности в этом состоянии. Такая объективизация сновидений и позволила античной этике относиться к повседневной жизни как ко сну14. Но при этом тот же Платон говорил о роли души сновидца в характере сновидений, из чего выводил моральный облик его15. Правда, были и более древние философы, утверждавшие исключительную субъективность сновидения, например Гераклит: «Каждый спящий живет в своем мире (,..)»1Ь. Так, не стоит забывать, что на протяжении всей античности существовали «здравомыслящие» философы, «указывающие сновидению подобающее место».
10 См.: Критон, 44 а; Федон, 60 е—61 Ь.
11 Об этом см.: Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку. 1946.
12 Евстафий. Комментарии к Одиссее. IV, 795; см. также: Лурье С. Я. Демокрит. С, а, I, 170.
13 См.: Розов А. И. Психологические аспекты религиозного удвоения мира // Вопросы философии. 1987. № 9. С. 118-127; а также: Назаретян А. П. Архетип восставшего покойника как фактор социальной самоорга-низации // Вопросы философии. 2002. № 11. С. 73-83. щ
14 См., например: Платон. Государство. V, 476 с; VII, 520 с; IX, 576 Ь; О-Платон. Политик. 277 с!. ^
15 См.: Государство. IX, 571 с-572 Ь. ^В. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 20. а
Интересным вариантом древней вообще, и античной, в частности, «сомнологической гносеологии» является традиция так называемой «инкубации» («возлежания»). Вероятно, эта практика есть следствие укоренения представления об «объективном» сновидении в сознании масс. В литературе доказательствами такой «объективизации» служат предметы, оставленные приходящими во снах «образами». Так, у Пиндара Афина Паллада оставляет проснувшемуся Беллерофонту золотую уздечку17. Так вот, «инкубация» или «искомое» сновидение, имея древнеегипетские корни, известна во всех культурах и религиозных системах и по сей день. Пытаясь получить контакт с сакральным миром, человек идет на всевозможные лишения: от продолжительной молитвы до серьезнейшей аскезы. Непосредственно инкубация - сон на священном месте, или на шкуре священного животного - описана многими этнографами и использовалась первобытными народами, например, в инициационных обрядах. Что касается Древней Греции, то здесь «инкубация» могла использоваться в некоторых оракулах18.
Традиция инкубации сновидений не исчезает, а, скорее, приобретает новые черты в эпоху Средневековья. Вообще, в рассматриваемой нами проблеме возможной познавательной роли сновидения средневековая мысль шагнула вперед по сравнению с античной и, конечно, испытала на себе ее влияние. Целью данной статьи не является детальное рассмотрение истории онирических воззрений, поэтому ограничимся беглым обзором средневековых новшеств в интересующем нас вопросе. Главное - познание мира (и Бога) посредством сновидений принципиально возможно: «(...) излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать (...) старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения»19. В Средневековье отношение к снам менялось от полного неприятия в начале, до более или менее свободного толкования и приветствия визионерского опыта в конце.
Как было сказано, древние греки, в общем, разделяли сновидения на «правдивые» и «лживые», критерием классификаций же зачастую являлся их источник. Особенностью раннего средневекового восприятия мира сна является тревога и недоверие, вызванные христианской дихотомией «добро»-«зло» («Бог»-«Дьявол», «Рай»-«Ад»), Античные «даймоны» превращаются здесь в «демонов», по воле Господа искушающих людей во сне20. Есть и «ангелы» - «добрые демоны», являющиеся посланниками Всевышнего. Новым для человека в Средневековье становится понятие кошмарного сна. Появление таких снов отчасти обусловлено вышеупомянутой борьбой «добра» и «зла». Сон - поле битвы Бога и Дьявола, а человек - ору-^ дие этой битвы. Такое представление, особенно распространенное в
^ монашеской среде («Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в ис-« -
17 См.: Пиндар. Вакхилид. Оды, фрагменты. М., 1980. С. 53-54. 2 18 См.: Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 164-168.
т 19 Иоиль. 2: 28-29.
Я 20 См.: Тертуллиан. О душе. Х1ЛТ1, 1. СПб., 2004. С. 121.
кушение (,..)»)21, и стало причиной отмеченного беспокойства. Сон прочно стал ассоциироваться со смертью: «Лазарь, друг наш, уснул; но Я иду разбудить его»22. В народной среде все еще распространено представление о том, что душа временно покидает тело во время сна. Сновидение также может являться фактором обращения. Самым известным примером является, пожалуй, видение Августина в 386 г. Этот случай в миланском саду описан им самим23.
К рассматриваемой нами эпистемологической сфере имеют непосредственное отношение так называемые «видения» («visio»). Именно благодаря им человек получал представление о Боге («большая часть людей узнает Бога из видений»24) и потустороннем мире. Достоверность видений, в том числе, подтверждается примером св. апостола Павла25. В Античности мы уже сталкивались с видениями потустороннего мира, например, у Платона26, но в Средневековье они приобретают особенную популярность, превращаясь из визионерского опыта в жанр литературы, характеризующий эпоху (без них не обходился ни один агиофафический текст). Высшей же формой видения, максимально приближающей христианина к Богу, является экстаз (éxtasis).
Так, если на ранних этапах средневековой сомнологии познавательные качества отводились лишь некоторым видам сновидений, то, начиная примерно с V в., силу приобретает мнение о значимости любого сна: не бывает пустых снов, бывают ложные. Но, как отмечает Ж. Ле Гофф, в это же время осгро встает вопрос о запрете снотолкования и отведения сновидений под начальство злейшего врага рода человеческого (последнее происходит по причине связи их с сексуальностью)27, что опять-таки усиливает напряжение в отношении людей к сновидениям. Как следствие, появилась необходимость создания максимально точных критериев отличия сна «ложного» («дьявольского») от божественного видения. Этим критерием становится сам сновидец.
Таким образом, в Античности сон являлся особенным источником знания, которым могло пользоваться большинство («éi5coXov» являлся во сне кому угодно). В Средневековье число «пользователей» значительно сокращается, появляется элита сновидцев - святые мужи («sancti viri»). Именно они в состоянии отличать «божественные послания» от «дьявольских козней», или, как говорил Августин, «наваждения от откровений». Помимо представителей Церкви (святых, мучеников и подвижников) такими привилегированными сновидцами становятся монархи28. Известны сны Карла Великого, кото-
Üiil
21 Мф. 26: 40; Мк. 14: 38; Лк. 22: 46.
22 Ин. 11: 11.
23 См.: Бл. Августин. Исповедь. VIII, XII, 29. М., 1992. С. 224-225. "4 Тертуллиан. О душе. XLVII, 2.
25См.:Деян. 16:9-11. «
26 См.: Платон. Государство. X, 621 а-b.
27 См : Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. ¡j-
28 См.: Блок М. Короли-чудотворцы. М., 1998; Ле Гофф Ж. Другое JO средневековье. Екатеринбург. 2000.
т
рые он видит в переломные моменты действия «Песни о Роланде»: «Таков был сон, что Карлу божий ангел / Явил тогда»29.
Итак, средневековая эпистемология сновидений вкратце выглядит следующим образом: есть видения, посланные Всевышним, имеющие в себе сообщение; есть «фантомы» - ложные сны, посылаемые демонами или Сатаной с целью искушения сновидца. Отличие между ними весьма тонкое, очевидное «опытному в стремлении к Богу» подвижнику и монарху, которые познают объективную реальность посредством таких откровений («revelation»), сами являясь источником сакрального знания для народа. Народным массам же запрещается толковать сновидения и прибегать к помощи толкователей, ибо сказано: «(...) если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним (...) устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях (...)»3°, и еще «(...) не ворожите и не гадайте»31. Даже в XVI-XVII вв. в Англии был принят ряд законов, запрещающих как онейромантическую, так и вообще любую предсказательную практику. Признавалась также роль в сновидении самого сновидца, но лишь в смысле сексуальности, по природе плотской, требующей умерщвления через молитву, покаяние или аскезу^2. > Дальнейшим отношением человека к сновидению можно, на наш
| < взгляд, удачно продемонстрировать теорию «долгого Средневеко-! вья» Ж. Ле Гоффа. Вплоть до XVIII-XIX вв. точка зрения по нашему
¡■I , вопросу, в общем, не менялась. Развитие сомнологии шло по пути hi < увеличения числа точек зрения, а не «смены парадигмы». К этому А > времени уже скопилось достаточное количество всевозможных пе-<1 , ресказов античных авторов, трудов «отцов церкви», многократно tjlijj переписываемых в монастырских скрипториях. Правда, и в Новое ¡fljjj время отдельные мыслители стали задаваться вопросом о научности >существующих теорий. Так, Ф. Бэкон пишет: «Что же касается толкования естественных снов, то эта наука излагается в некоторых ученых трудах, изобилующих, к сожалению, множеством самых нелепых измышлений»". В народной же среде средневековые представления о сне существуют до последнего времени. Дальнейшее развитие онирических воззрений подчинено дихотомии церковно-народного и философско-научного направлений. Первое оставим в компетенции фольклористов. Касательно эпистемологического аспекта сомнологии XVII в. стоит отметить показательное высказывание того же основоположника эмпиризма: «Сны и предсказания астрологов (...) заслуживают презрения (...) но пренебрегать их появлением и распространением нельзя, ибо они причиняют много вреда»34.
29
Песнь о Роланде. М., 1958. С. 144.
Чис. 12: 6-8. Лев. 19: 26.
30
31
32
так Средневековье начало «поставлять материал» для пси-
а
хоанализа.
Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук. IV, 1. М., 1977. С. 243. 34 Бэкон Ф. Опыты, или наставления нравственные и политические.
34
XXXV. М., 1978. С. 434.
Позднее, наряду с некоторой секуляризацией сновидений, начинает происходить еле заметное пока смещение от стремления к познанию трансцендентного божества к познанию человека - субъекта сновидения.
Еще Тертуллианом отмечалось влияние состояния или положения спящего на содержание сновидения, но это было «физическое» воздействие тела на душу: «В зависимости от положения человека во время самого отдыха (...) обиталище ума будет потревожено»35. Начиная с XVII-XVIII вв. теориям соматического происхождения сновидений уделяется большое внимание. Но эти теории еще сильно связаны с первыми «онейрокритиками» Античности посредством примитивной символики, использующейся при трактовке. Бэкон поясняет механизм такой «символизации» так, что если действие ка-кой-то внутренней причины сходно с действием какой-либо внешней причины, то внешнее обычно воспроизводится во сне36. Первые физиологические теории сновидений появились примерно в XIX в., и основным источником тех или иных зрительных образов считалось внешнее или внутреннее чувственное раздражение. Вообще, наиболее популярные тогда теории сновидений можно было разгруппировать следующим образом: во-первых, идущие еще от Декарта теории, признающие в сновидении психическое продолжение бодрствования; во-вторых, теории, говорящие об ослаблении психической деятельности во время сна, о сне как неполном бодрствовании или как полной противоположности бодрствованию. Фрейд в своем «Толковании сновидений» приводит мнение Ф. Гильдебрандта, о том, что «сновидение есть нечто строго отделенное от действительности, пережитой во время бодрствования, - так сказать, герметически замкнутое бытие» ' .
На философском поприще в это время Шопенгауэр ставит вопрос, который приобретает популярность в научных кругах середины XIX в.: «Мы видим сны — не сон ли вся наша жизнь'?»38. С этим вопросом мы сталкивались в начале статьи, упоминая Р. Декарта (позволим себе небольшой экскурс в XVII век). Его «cogito ergo sum» распространяется и на сон: человеческий ум всегда должен быть сознающим. Декарт считает, что «любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне»39. В том же «Рассуждении о методе» он пишет: «Если и случилось, что и во сне пришли вполне отчетливые мысли, например, геометр нашел новое доказательство, то его сон не мешал бы этому доказательству быть верным»40. Таким образом, Декарт утверждает возможность рационального мышления и познания даже во сне. Он также выдвигает принцип когерентности: чем больше связей между
35 Тертуллиан. О душе. ХЬУШ, 2.
См.: Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук. IV, 1. С. 244. ^
37 Фрейд 3. Толкование сновидений. М., 1997. С. 25. Я
38 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Сочинения: В 5 т. й-
Т. 1.М., 1992. С. 64.
Декарт Р. Рассуждения о методе. М.,1925. С. 32. щ
39
40 Декарт Р. Там же. С. 38. [iij
происходящим и всей остальной жизнью, тем больше вероятность того, что происходящее - не сон. Ему противоречила школа английского эмпиризма. Джон Локк, в частности, отмечал: «Каждое погружение в сон, на мой взгляд, потрясает до основания учение тех, кто говорит, что душа всегда мыслит. По крайней мере тех, кто спит без сновидений, никогда нельзя будет убедить в том, что их мысль иногда работает двадцать четыре часа, а они об этом не знают»41.
Но вернемся к тому времени, когда начинает разрабатываться принципиально новый подход к проблеме сна и сновидения, по характеру скорее биологический.
В 1900 г. выходит книга 3. Фрейда «Толкование сновидений», которой суждено было определить путь развития сомнологии в XX в. В своем труде он как бы возвращается к прежнему пониманию сновидения как источника информации, но не о мире объективном, а о мире психическом. Теория сновидения Фрейда явилась той «сменой парадигмы», которая и внесла новый подход к проблеме и традиции ее решения. Сновидение здесь имеет не божественное или соматическое, а психологическое происхождение. Таким образом, психоаналитическая теория - это еще и переломный момент, отражающий переход сновидения из ранга объективных явлений в ранг субъективных, психических феноменов.
Ключевым вопросом «сомнологической эпистемологии» психоанализа является вопрос о принципиальной познаваемости бессознательного. Психическое «столь же неизвестно нам в своей внутренней сущности, как и реальность внешнего мира»42. Цель изучения сновидения - не предсказание будущего («об этом не приходится, конечно, и говорить»43), а познание человеческой души. Объективная реальность - онтологическая данность, в гносеологическом аспекте же важно преломление ее человеком. Познавательная функция сновидения теперь состоит в переводе бессознательного содержания в сознание («via regia»). Процесс этот Фрейд назвал «работой сновидения». Осуществляется она посредством ряда механизмов: сгущение, смещение, изобразительность, символизация и, наконец, вторичная обработка. Сложность работы со сновидениями, по Фрейду, заключается в том, что «сновидение никому ничего не хочет говорить, оно не является средством общения, наоборот, оно рассчитано на то, чтобы остаться непонятым»44. Очевидно коренное отличие данной концепции от предшествующих, где сон «стремился» быть разг аданным. К концу XIX ст. успело закрепиться мнение о сновидениях как об «отбросах мира явлений»45. Первая особенность психоанализа состояла в возвращении сновидениям прежнего статуса значимости, но развернутого в психическое бытие. Для фрейдизма
41 Локк Д. Опыт о человеческом разумении. Сочинения: В 3 т. Т. 1.
3 Кн. 2. Гл. 1. М., 1985. С. 161. 1В 42 Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 483.
^ 43 Фрейд 3. Там же. С. 490.
^ 44 Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1995. С. 147.
Я 45 Фрейд 3. Там же. С. 14.
характерна редукция настоящего к прошлому, центральная роль сновидения в «ознакомлении с прошлым». Имеется в виду и детство индивида, и «детство» рода. Так мы приходим ко второй особенности, которая заключается в выведении общих основ («эдипов комплекс») и законов структурирования и психики человека, и всей деятельности человечества. Именно расшифровка символического языка сновидений позволяет Фрейду сделать это.
Теория Фрейда получила свое развитие в трудах нео- и постфрейдистов. Так, например, К. Г. Юнг в своей теории возвращается к объективизации сновидения. Для него — это вновь трансцендентальное явление, послание, если хотите. Сновидение Юнга нацелено на будущее, Фрейда - на прошлое. Но главное, психоанализ разбудил интерес к теме у представителей современных философских направлений (экзистенциалисты, структуралисты, феноменологи, представители аналитической философии и другие пытаются высказаться по обозначенному вопросу). Пожалуй, главной особенностью сомнологии сегодня является накопление опытных данных и большое количество точек зрения и на процесс сна, и на гносеологическое значение феномена сновидения. Такое многообразие вполне естественно и необходимо. Вероятно, ответ на данный вопрос вряд ли будет найден: сновидение - исключительно субъективный опыт, и единственный источник нашего знания о нем - рассказ сновидца. То есть, как утверждает Н. Малкольм, оно в принципе не верифицируемо46. Проблема, тем не менее, остается и продолжает волновать умы. Круг сомнологических проблем широк, охватывает разные сферы научного знания, и онирологический аспект требует особого внимания философов и культурологов.
46
Л
а о х
------------щ
См.: Малкольм Н. Состояние сна. М., 1993.
! Зак. 939
113
