CC BY
12
2008.01.037. СТАРК Я. ИНДИЙЦЫ-МУСУЛЬМАНЕ В МАЛАЙЗИИ: ОБРАЗЫ СМЕЩАЮЩИХСЯ ИДЕНТИЧНОСТЕЙ В ПОЛИЭТНИЧЕСКОМ ГОСУДАРСТВЕ.
STARK J. Indian Muslims in Malaysia: images of shifting identities in the multi-ethnic state // J. of Muslim minority affairs. - Abingdon, 2006. -Vol. 26, N 3. - P. 383-398.
Полиэтническое общество Малайзии унаследовало колониальную расовую классификацию, конструировавшую малайскую, китайскую и индийскую общины как однородные блоки. Автор (Высшая школа гуманитарных наук, Университет Пенанга, Малайзия) прослеживает сдвиги в самоидентификации индийцев-мусульман Малайзии. Индийцам-мусульманам постоянно приходилось выбирать между сопротивлением и адаптацией к малаецен-тричному курсу бумипутра, проводившемуся малайзийским государством. Хотя идентичность определялась не только расой, но и религией, индийцам-мусульманам приходилось в борьбе за политическое представительство и распределение ресурсов колебаться между «лагерями» малайцев-мусульман и индийцев-индусов. Так им удалось удержать определенную степень автономности. Некоторые из них ищут возможности экономической автономии или уже присоединились к растущим социальным сетям ислама и гражданского общества. Однако, невзирая на усилия Малайзии по созданию «малайзийской расы» (бангса Малайзия), пример индийцев-мусульман являет нам долгий и трудный путь к расовой консолидации.
В свете тезиса Д. Глэдни: «Большинством не рождаются, большинством становятся»1, «конструирование» и определение большинства не только было одной из главных задач всех малайзийских правительств, начиная с провозглашения независимости, но и закрепляло в сознании местных политиков и западных наблюдателей образы гомогенных блоков этнических групп.
Хуже всех остальных этнических «групп» в эти четко очерченные категории вписываются индийцы-мусульмане, оказавшиеся
1 Making majorities: Constituting the nation in Japan, Korea, China, Malaysia, Fiji, Turkey and the United States / Ed. by D.C. Gladney. - Stanford, 1998. - P. 1.
в западне между двумя доминирующими маркерами идентичности малайзийского общества: этничностью и исламом. «Не будучи частью малайско-мусульманской механики, руководящей всем официальным дискурсом бумипутраизма в политической и экономической сферах», и не принадлежа к индо-индусскому меньшинству, они пытались либо стать малайцами, чтобы обеспечить себе «статус большинства», либо, руководствуясь экономическими интересами или политическими и иными соображениями, сохранить ин-до-мусульманскую идентичность (с. 383).
Исходя из допущения, что малайская и индийская идентичности конструировалась довольно искусственно, автор пытается следовать «разным многоцветным "нитям", представляющим сложную и запутанную мозаику полиморфных идентичностей малайзийского общества» (с. 384).
Способ, которым этнические группы мыслят сами себя как «воображаемые сообщества», определил рубежи национальных государств, как и границы, возникающие между их различными идентичностями. В малайзийском контексте расовый критерий появился только в XIX в. под британским колониальным владычеством. До того общества ЮВА характеризовались скорее тесными межэтническими узами, необходимыми для поддержания торговых контактов в мультикультурном обрамлении, а также ввиду родственных связей в рамках стратегии смешанных браков как орудия политического завоевания. Лояльность местному радже, династическое родство с бугами, яванцами и ачехцами были важнее узких категорий «расы и религии».
Относительно задач, которые ставила перед собой британская колониальная администрация, утверждая расовые категории, высказывалось множество гипотез, одинаково неубедительных. Ни ссылка на принцип «разделяй и властвуй», ни теория «неограниченной иммиграции» не объясняют, почему строгий этнический водораздел сохраняется и поныне как наиболее заметный маркер, требующий и от малайцев, и от индийцев соответствия расовым категориям, определяющим их социальное и экономическое положение.
У нынешнего мощного аппарата государственной бюрократии и у британской колониальной администрации есть одно важное сходство: обе структуры успешно создавали институциональные
рамки для своих идеологических целей, которые непременно должны были быть оформлены в расовых терминах.
Первоначальное стремление британской администрации создать рынок дешевого наемного труда привело не только к массовому притоку рабочей силы извне (в основном китайцев и индийцев), но и стало первым шагом к отождествлению расы с экономической нишей. Консервируя традиционную структуру малайского общества, британцы поддерживали номинальные позиции малайской аристократии как «защитники» малайцев и одновременно обеспечивали неизменную поддержку правителей колониальной системе. Как сохранение малайской аристократии в качестве отдельного класса администраторов, так и разделение труда между преимущественно сельским обществом малайских крестьян и немалайским городским сообществом торговцев и рабочих способствовали институированию расовых образов: малайцы представали как нуждающиеся в политической защите и экономической поддержке в конкуренции с более предприимчивыми китайцами и индийцами.
В результате такой политики, сдерживающей социальную мобильность, малайские предприниматели действительно столкнулись со значительными трудностями в рекрутировании дешевой рабочей силы из малайской деревни, при наличии значительных ее резервов в среде пришлых работников-мигрантов. Процветающие торговые общины малайцев, внесшие некогда свой вклад в возвышение талассократий Шривиджайи и Малакки, «превращались в "ленивых туземцев", неизменно нуждающихся в закреплении своего положения в расовых и религиозных терминах» (с. 385). Выражением этого стал впоследствии лозунг малайских националистов: «Раса, религия и государство» (бангса агама нагара), логически продолжавший систему господства и подчинения, выстроенную по линии личной преданности, родственных уз и узкого определения этничности.
«Индийцы виделись британцам как покорный, пассивный и дешевый трудовой резерв. Картинка "индийского кули" укладывалась в это восприятие даже легче, чем образ более независимого работника-китайца» (с. 385). Однако институирование индийской общины в целом как зависимой рабочей силы проходило не так гладко, как включение малайцев в колониальную систему. Несмот-
ря на отсутствие «защитника», который смог бы покровительствовать их интересам, индийцы, в отличие от преимущественно однородной группы селян-малайцев, ориентированных на крестьянский образ жизни, сложились из сочетания представителей куда более многообразных этносоциальных коллективов. Уже в XVIII в. появилась малаеязычная и исповедовавшая ислам группа индийского происхождения джави перанакан, которая, в качестве торгового меньшинства, успешно интегрировалась, наравне с китайцами, в социальную структуру колониальных поселений под непосредственным британским управлением - Малакки и Пенанга. Такая промежуточная позиция джави перанакан способствовала тому, что они быстрее поставили под сомнение представления, обусловленные критериями кровного родства (кераджаан) в определении принципов бангса, и приняли активнейшее участие в широких дебатах о взаимоотношении малайского национализма и ислама.
Мусульманин арабо-индийского происхождения Мунши Аб-дуллах (1797-1854) пытался уловить содержание «малайскости» за пределами тесных рамок кераджаан, участвуя в дискуссии каум муда (религиозных обновленцев) и каум туа (традиционалистов) относительно роли раджи и необходимости освобождения ислама от локальных индо-буддийских пережитков. Реформистская газета «ал-Имам», издававшаяся с 1907 г., еще более акцентировала термин бангса, призванный охватить значительный ряд этнических групп, таких как минангкабау, ачехцы, индо-малайцы, дабы включить их в будущую независимую малайзийскую нацию. Бангса и агама стали ключевыми понятиями нового дискурса, открыто направленного против традиционного истеблишмента и ставившего под сомнение главные столпы малайского общества. «Если бы эта концепция восторжествовала, то вопрос этнического самоопределения, сформулированный как требование присоединиться либо к бумипутра, либо к индийскому лагерю, возможно, никогда бы и не встал как таковой перед индийцами-мусульманами» (с. 385).
Обсуждение государственных принципов Малайского союза (1946-1947 гг.) стало кульминацией споров о расе и гражданстве. Британский план превращения полиэтничности в основу малайзийской «нации по соглашению» (nation of intent), несмотря на активную поддержку левых националистов, не выдержал давления со стороны консервативных малайских кругов, сплотившихся вокруг
Объединенной малайской национальной организации (ОМНО), которая ратовала за традиционно узкое понимание малайской бангса.
Продолжение британцами курса на расовую сегрегацию способствовало не только складыванию национальной идентичности по линии этнической солидарности, но и акцентированию важности малайских обычаев, языка, религии и ценностей как краеугольного камня формирующейся нации, что вызвало аналогичную ориентацию в среде других этнических групп. Трения углубились после формирования первого национального правительства (1957). Коалиционный кабинет из представителей ОМНО, Китайской ассоциации Малайзии и Индийского конгресса Малайзии (ИКМ) так и не смог определить четких параметров взаимодействия между ними. Вместе с тем внутригрупповые разногласия и появление внутриэтнических оппозиционных партий серьезно повредило партнерам по правительственному альянсу в деле долгосрочной политической мобилизации своего электората.
В дальнейшем появление элит, получивших образование внутри страны и, следовательно, все менее приверженных британской системе ценностей, усугубило углубляющееся этническое разделение, и курс компромиссного политического торга подрывался этноцентристскими устремлениями в вопросах распределения властных полномочий. В такой атмосфере лозунгом дня стали этнические обобщения, противопоставлявшие «малайцев» «китайцам» и ставившие серьезные препятствия на пути индийского сообщества; его социокультурную (от работников на каучуковых плантациях до торговцев) и религиозную (мусульмане-пакистанцы, сикхи, индусы, новообращенные христиане) дробность стратегия ИКМ преодолеть не могла.
Как самая малочисленная этническая группа (9% населения Малайзии), индийцы традиционно находились в тени двух более значительных сообществ. Необходимость искать собственную политическую и экономическую нишу и сохранять целый набор контрастирующих индийских идентичностей ставит перед индийцами-мусульманами противоречивые вопросы адаптации и эмансипации, что характерно для их положения начиная с колониального периода.
Взаимосвязи между индийской и малайской идентичностями проявились уже в XVIII в. Вместе с тем индийцы-мусульмане в Малайзии постоянно страдали от промежуточного характера своей
идентичности, оставлявшего их между различными этническими группами. Помимо того что они не признавались ни вполне индийцами, ни вполне малайцами, их статус дополнительно осложнялся внутрииндийскими культурными различиями, языком и социальным происхождением. Ислам как сильный маркер культурной и этнической идентичности малайского большинства также не смог сгладить эти трения; скорее, политический ландшафт Малайзии оказался во многом производным различных попыток индийцев-мусульман вступить в ряды малайцев, чтобы воспользоваться привилегиями статуса бумипутра. Эти поползновения часто осуждались политическими представителями как малайской, так и индийской стороны, притом что возможности индийцев-мусульман оказывать влияние на распределение средств всегда были весьма ограниченны. Соответственно, индо-мусульманская идентичность была подвержена постоянным сдвигам: как «малайцы» они включались в мейнстрим бумипутра, как индийцы оставались вне поля зрения Индийского конгресса Малайзии и его представителей, ориентированных на индусское сообщество. В то же время индо-мусульманская идентичность укреплялась в традициях внутриази-атской торговли. Однако индийцы-мусульмане маргинализирова-лись как неполноправные члены низших каст и групп рабочего класса. «Ислам так и не смог преодолеть эти различия; он скорее подчеркнул расхождение принципов этно-религиозного самоопределения в мультикультурной среде Малайзии» (с. 397).
Т.К. Кораев
