CC BY
23
ЦЕНТРАЛЬНАЯ АЗИЯ И ЗАКАВКАЗЬЕ
2008.01.012-016. ПОСТСОВЕТСКИЙ ИСЛАМ:
АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА.
Post-Soviet Islam: An anthropological perspective // Centr. Asian survey. - Oxford, 2006. - Vol. 25, N 3. - Р. 217-371.
From the cont.:
2008.01.012. KANDIYOTTI D. Foreword //Ibid. - P. 217-218.
2008.01.013. RASANAYAGAM J. Introduction // Ibid. - P. 219-233.
2008.01.014. KEHL-BОDRОGI K. Who owns the shrine? Competing meanings and authorities at a pilgrimage site in Khorezm // Ibid. -P. 235-250.
2008.01.015. FATHI H. Gender, Islam and social change in Uzbekistan // Ibid. - P. 303-317.
2008.01.016. JESSA P. Aq jol soul healers: Religious pluralism and a contemporary Muslim movement in Kazakhstan // Ibid. - P. 359-371.
Дениз Кандийотти (012) и Дж. Расанаягам (Абердинский университет, Великобритания) (013) напоминают, что специальный номер журнала, посвященный «постсоветскому исламу», - результат конференции летом 2005 г. в Институте социальной антропологии Макса Планка (Халле, Германия). Во всех статьях, в отличие от прежних лет, когда основное внимание уделялось геополитическим аспектам проблемы, прежде всего борьбе с экстремизмом, детально анализируется взаимодействие между государством, социальными группами и отдельными людьми, пытающимися выработать стиль жизни и стратегию выживания во времена перемен и неопределенности. Действительно, строгий государственный контроль за религиозной деятельностью может оправдываться угрозой исламского экстремизма, на местах различные социальные группы борются за власть и ресурсы, обращаясь к разным источникам исламского знания и легитимности. Однако этот номер журнала посвящен иным
проблемам: он демонстрирует «взгляд снизу», без которого нельзя понять роль ислама в Центральной Азии (ЦА).
В историографическом введении Дж. Расанаягама назван ряд последних работ российских и западных авторов1. Из российских исследований советского периода отмечена монография С. Полякова2. И Поляков, и многие зарубежные авторы говорили о параллельном существовании официального и повседневного (регулирующего жизнь в семье) ислама.
В независимых республиках ЦА ислам стал использоваться как элемент государственного строительства: например, в Узбекистане его ханафитская школа объявлена частью узбекской национальной культуры.
Интересен антропологический подход к исламу, особенно хорошо представленный работой о мусульманских обычаях в Ка-
3 "
захстане , в которой доказывается, что нельзя создавать дихотомию между «чистым исламом» и практикой, называемой доисламской или шаманской (культ предков, исцеление с помощью духов): «Казахи считают свою религию легитимно исламской, поскольку она принесена нынешнему поколению их предками, которые следовали по пути истинного ислама, а также потому, что в казахской степи есть могилы святых и другие религиозные структуры» (013, с. 225). К этому же антропологическому подходу Расанаягам относит реферируемые ниже статьи.
В заключение Расанаягам вновь высказывается против упрощенного противопоставления «традиционализма» и «экстремизма», долгие годы господствовавшего в научных публикациях, и напоминает о прежней своей критике атмосферы уязвимости, создавшейся в Узбекистане из-за готовности подавить любую исламскую деятель-
1 См. Jihad: The rise of militant Islam in Central Asia. - New Haven, 2003; Islam in politics in Russia and Central Asia: Early eighteenth to late twentieth centuries/ Ed. by S. Dudoignon and H. Komatsu. - L., 2001; Roy O. The new Central Asia: The creation of nations. - L., 2000; Islam in post-Soviet Russia: Public and private faces? / Ed. by H. Pilkington and G. Emelianova. - L., 2003. Описание здесь и далее по реф. источнику.
2 Poliakov S. Everyday Islam: Religion and tradition in rural Central Asia. - L.,
1992.
3 Privratsky B. Muslim Turkistan: Kazakh religion and collective memory. -Richmond, 2001.
ность, «отнесенную к экстремизму, - например, ярлык "ваххабит" используется в соперничестве на местах для дискредитации соперника» (013, с. 231)1. Отказавшись от подобных упражнений, следует изучать, как сами мусульмане понимают «истинный» ислам, что означает для них «быть хорошим мусульманином».
Криштина Кель-Бодроги (Институт социальной антропологии Макса Планка, Халле, Германия) (014), собиравшая данные в Хорезме в 2003-2004 гг., анализирует религиозное и политическое значение комплекса, официально посвященного памяти Юсуфа Хамадани, в свете политических изменений в независимом Узбекистане.
В советский период допускалось существование официального ислама (зарегистрированные мечети и мусульманские авторитеты, подчиняющиеся Мусульманскому управлению Средней Азии и Казахстана), в отличие от почитания усыпальниц святых (saintly shrines). Часть последних превратились в туристические объекты или стали музеями, другие были закрыты или даже разрушены. Чтобы дискредитировать вековые традиции, советская власть пыталась доказать, что почитание усыпальниц - неисламское. Эту точку зрения отстаивали и советские этнографы, писавшие о «доисламских пережитках» в исламе - прежде всего, о шаманизме. Тем не менее, изжить паломничество к святым местам так и не удалось, несмотря на все усилия антирелигиозной пропаганды.
Изменение отношения узбекских властей к исламу началось еще в 80-е годы: вначале, в ответ на возрождение исламских ритуалов, включая паломничество к гробницам святых, была организована антирелигиозная кампания, в ходе которой коммунисты и все госслужащие рисковали потерей работы за участие в ритуалах, с 1988 г. политика гласности и перестройки распространилась на мусульманские территории СССР, что позволило открыто выполнять исламские обычаи; с 1991 г. паломничество возобновилось как одно из проявлений исламского благочестия. При этом узбекские власти «с одной стороны, продолжали контролировать религиозные институты, и с 1998 г. (с принятием нового закона о религии), государственная политика становилась все более репрессивной, с другой - широко используются религиозные символы во имя укре-
1 Rasanyagam I. I'm not a wahhabi: State power and Muslim orthodoxy in Uzbekistan // The post-socialist religious question // Ed. by C. Hann. - Münich, 2006.
пления национальной идентичности. «В противоположность официальной интерпретации ислама в СССР, государство теперь признает народные религиозные традиции легитимным выражениям веры и частью "золотого наследия" узбекского народа» (014, с. 237). В средствах массовой информации начали пропагандироваться религиозные ценности, особенно в сфере гендерных отношений, поддерживалось возрождение традиций суфизма.
В независимом Узбекистане главные усыпальницы находятся под юрисдикцией Мусульманского управления Узбекистана, тем самым они были включены в структуры официального, контролируемого государством ислама. Одновременно в религиозных кругах началась дискуссия о совместимости культа святых с исламом1. В Хорезме с его преобладанием сельского населения (80%) интерес к религии в первые годы независимости стал особенно заметен у молодежи. Многие учились в Намангане и даже в Афганистане, а вернувшись, проповедовали односельчанам основные доктрины ислама. Увеличилась посещаемость публичных молитв, немало молодых женщин надели хиджаб. Однако постепенно эти признаки исламского возрождения стали менее заметными.
В период полевых обследований автора в столице Хорезма Ургенче действовали только три мечети, на улице нельзя было встретить женщину в хиджабе. «Резкое снижение публичных проявлений мусульманского благочестия частично объясняется государственной политикой после принятия в 1998 г. закона о религии, серьезно ограничившего деятельность мечетей. Однако это не единственная причина... В основном речь идет о глубоко вкоренившихся привязанностях к традиционным формам религиозности, характеризующим область. Все с кем я беседовала, подчеркивали, что в сравнении с другими жителями Узбекистана хорезмийцы мало интересуются религией. Учитывая малочисленность мечетей и низкий уровень их посещаемости, наиболее видимое проявление возвращения ислама - растущая популярность паломничества к местным святыням» (014, с. 239).
В Хорезме святого называют «пир» или «о'лио». Население верит, что святые имеют дар совершать чудеса (карамат): они мо-
1 Devout societies vs impious states? Transmitting Islamic learning in Russia, Central Asia and China through the twentieth century / Ed. by S.A. Dudоignоn. - Berlin, 2004.
гут быть одновременно в разных местах, знают будущее, исцеляют больных и т.д., так как наделены божественной милостью - барака. Поскольку они сохраняют барака и после смерти, мусульмане продолжают обращаться к ним с просьбами о помощи в местах их захоронения. Приходящие сюда обычно знают о самом святом только то, что он был благочестивым мусульманином, обычно арабом, «открывшим» страну исламу.
Хорезмийские усыпальницы включают мавзолеи, имеющие значительную историческую и архитектурную ценность, а также простые кирпичные сооружения или деревья, почитаемые как священные. В советские времена многие из них были запущены или даже забыты, после 1991 г. они обновлялись по инициативе и на средства местных жителей. Власти взяли на себя ответственность только за восстановление священного места, расположенного в 25 км от Ургенча и называемого населением «Улли Пир» (Великий святой). Сведения о личности последнего разноречивы: местные жители считают, что здесь похоронен Абдулкадыр Гилани; в советской литературе говорилось о великом исламском мистике Юсуфе Хамадани, имя которого официально носит усыпальница. Молва утверждает, что он особенно хорошо лечил душевные болезни, и паломничество к усыпальнице участилось с начала 80-х годов. Ее реконструкция привела к замене простой постройки без купола и небольших домов, где собирались паломники, на самый крупный в Хорезме паломнический комплекс: большое мраморное здание с четырьмя куполами и отдельными комнатами для могил трех святых (Абдулкадыра Гилани, Юсуфа Хамадани и третьего, имя которого не известно), рядом новая мечеть на 1 тыс. человек, обновленные дома для паломников, гостиница на 300 мест, небольшой музей.
Гостиница и музей управляются местным отделением Государственного центра морали и просвещения. На созданной Центром выставке представлены портреты знаменитостей, живших на территории современного Узбекистана, красноречивый плакат «Страну с великим прошлым ожидает столь же великое будущее», портрет президента, снимки новых фабрик и т.д. Выставка явно имеет целью укрепление национальной идентичности: «Прибавив к ней светские символы, государство демонстрирует свое право ха-
рактеризовать святое место прежде всего как ценный элемент национальной истории» (014, с. 243).
Весь комплекс усыпальницы администрируется Мусульманским управлением Узбекистана. В 2004 г. здесь работали 11 его служащих, включая имама, мулл, муэдзина, бухгалтера, повара и др. Часть подношений паломников перечисляется Управлению, остальное расходуется на содержание усыпальницы. Хранителями последней (как и других святых мест), наряду с официальным штатом, считаются шейхи - как бы неофициальный штат. Они враждуют между собой, дело доходит и до открытых скандалов.
По наблюдениям автора в 2003-2004 гг., столь крупный комплекс недоиспользовался: в гостинице жили не 300 паломников, а 20 человек в неделю, в мечети даже в пятницу молились не более 200 человек (исключение - Рамадан); усилия областных властей привлечь внимание к комплексу - попытка упрочить свое влияние в республике, поскольку Юсуф Хамадани был учителем «наиболее официально прославляемого в Узбекистане исламского мистика, накшбандийского шейха Абдул-Халида Гуджавани. Могила последнего вблизи Бухары была реставрирована по прямому приказу президента Каримова, который приезжал туда на 900-ю годовщину смерти Гуджавани, отмеченную в 2003 г. почти как государственное мероприятие» (014, с. 247).
Таким образом, «хотя светское и националистическое значение, придаваемое усыпальницам государством, публично не подвергается сомнению, относительно их религиозного значения идут споры между официальным религиозным штатом, традиционными религиозными деятелями и самими паломниками. «Случай с "Улли Пир" поддерживает понимание паломничества как арены религиозных и светских рассуждений» (014, с. 248).
Хабиба Фатхи (Французский институт центральноазиатских исследований, Ташкент, Узбекистан) (015) ссылается на прежний анализ изменения традиционной религиозной роли женщин в процессе национального строительства на страницах своей моногра-фии1: во-первых, сохранились такие религиозные фигуры, как «отин-ойи» и «биби-халиф» (первый термин узбекский, второй -
1 Fathi H. Femmes d' autorité dans l"Asie centrale contemporaine. Quête des ancêres et recompositions identitaires dans l"Islam postsoviètique. - P., 2004.
таджикский), во-вторых, появились новые - президенты женских исламских ассоциаций в Казахстане. Все они в годы независимости не ограничиваются организацией религиозной жизни женщин, а способствуют возрождению исламской практики в ЦА, поскольку нельзя разделить частную религиозную жизнь и социальную жизнь общества.
В новых независимых государствах ЦА ислам включен в проекты национального строительства, стал частью национальной идентичности. «В то же время преследования исламистских групп некоторыми правительствами, опасающимися, что исламисты могут ослабить их власть, заставляют многих мусульман бояться, что религиозные свободы будут вновь ограничены» (015, с. 303).
Как известно, в начальный период распространения ислама в мире женщины пользовались определенной свободой, позволяющей им участвовать в общественной жизни наряду с мужчинами, затем их права были урезаны, а ныне в мусульманских странах они не имеют отношения к решению проблем религиозной жизни общества. Правда, это не мешает им молиться, учить детей, участвовать в религиозных церемониях. Их роль наиболее заметна в исламском мистицизме, в частности в суфизме. Соответственно, отин-ойи или биби-халиф в ЦА выполняют те же функции как и муллы-мужчины, но только среди женщин, действуя частично вне рамок официального ислама.
Автор вела обследования в ЦА в 1995-1999 гг., но основной материал собран в Узбекистане: опрошены 76 мусульманок, включая 66 отин-ойи (некоторые из них могли читать Коран на арабском языке, другие занимались врачеванием). Они считаются хранителями религиозной традиции, не исчезли в советский период и возродились в постсоветской ЦА.
Власти Узбекистана и Таджикистана включили отин-ойи и биби-халиф в свои планы национального строительства, рисуют их жертвами сталинских репрессий, которые призваны восстановить свою истинную роль в мусульманском обществе: теперь их регулярно приглашают на празднования рождения ребенка, свадьбы, похороны; в обрядах обрезания мулла-мужчина участвует на мужской половине дома, отин-ойи читает те же молитвы на женской половине. Кроме совершения обрядов отин-ойи обычно ведет у себя дома религиозное обучение не только собственных детей, но и
детей своих соседей. В центральноазиатской махалле это позволяет женщинам создавать и укреплять социальные связи.
В досоветские времена ишан-биби играли активную роль среди суфиев, в советский период возможности отин-ойи вести религиозное обучение были ограничены в основном кругом своих девочек и немногих соседок (обычно не более 5 учеников). Согласно сообщениям лиц, опрошенных автором, они запрещали смешанные браки, поощряли обучение на узбекском, а не на русском языке, советовали не ездить в пионерские лагеря и отказываться от контактов с русскими. Так, Джамиля из Маргилана (интервью 1998 г.) сказала, что она объясняла своим ученикам: «Они не должны забывать, что они узбеки, а не русские или коммунисты, у нас есть религия, традиции, обычаи»; Орзигуль из Хорезма (интервью 1999 г.) призналась, что была членом компартии, училась в Москве, в своем колхозе была ответственной за антирелигиозную пропаганду, но в конце 80-х годов стала меняться и постепенно познала ислам, «поняла, что атеизм отделял меня от национальных традиций, от моего народа» (015, с. 308-309).
Независимость полностью легитимизировала ислам. Власти использовали исламское наследство, поощряли выход из тени традиционных отин-ойи и привлекали к подобной деятельности новых женщин, не имевших ранее религиозного образования. Фатхи все же различает традиционных и «новых» отин-ойи. Последние не ведут свое происхождение от святых семей, часть из них (нереформисты) воспроизводят поведение традиционных отин-ойи, другие иначе понимают сущность «правильного мусульманского поведения».
Соответственно «традиционные» отин-ойи или биби-халиф, целители, основываются на почитании предков, чтении поэм или религиозных текстов. «Они знают классическую центральноазиат-скую поэзию, народную лирику суфиев и во время религиозных ритуалов всегда их сочетают с формулами на арабском языке. Подобная мусульманская практика содержит элементы шаманизма или колдовства, но считается теми, кто ею занимается, полностью исламской» (015, с. 309). «Традиционные» отин-ойи пользуются религиозными книгами XVIII - начала XX в., уцелевшими от сожжения в ходе антирелигиозной кампании, начатой в 1924 г., или переизданными в 90-е годы. Помимо рассказов о жизни Пророка,
стихов Корана читается немало классической персидской поэзии (Хафиз, Руми), а также чагатайской (Ясави, Навои).
«Реформистские» отин-ойи хотят «не только реформировать поведение мусульманок, но и очистить ислам от того, что они считают неисламским. Эти "новые" отин-ойи противостоят старому поколению отин-ойи, обвиняя их в незнании ислама» (015, с. 310). Благодаря своей большей образованности они постепенно заменили «традиционных» в медресе для женщин под юрисдикцией Мусульманского управления Узбекистана (МУУ). Следует отметить, что соперничество двух типов отин-ойи порождается не получаемой платой за уроки, а теологическими разногласиями по проблемам возрождения ислама в обществе.
«Возрождение ислама в современной Центральной Азии происходит на трех уровнях: официальное исламское высшее образование, которое полностью контролируется государством; религиозная практика и соблюдение предписаний Корана; коллективные церемонии, ритуалы. Последние два уровня - общие для мужчин и женщин, первый - в основном мужская монополия» (015, с. 312). В городах мужчины собираются на молитву в главном зале мечети, женщины -в боковом приделе (иногда с отдельным входом), в деревнях и поселках им нет места в мечети. Женщины в ЦА получают только элементарное религиозное образование, высшее доступно для единиц, имеющих возможность выехать за рубеж. «И в наши дни некоторые консерваторы из МУУ враждебно относятся к появлению женщин в общественных местах, осуждают их участие в пятничных молитвах в официальных мечетях, ссылаясь на центральноазиатскую ханафит-скую традицию. В ноябре 2004 г. президент Таджикистана Э. Рахмонов издал указ, запрещающий женщинам молиться в мечетях и обязывающий их молиться дома» (015, с. 313).
Недопущение женщин к высшему религиозному образованию толкает их к «традиционной» практике. «Мужчины и женщины, принадлежащие к одной религии, практикуют ее неодинаково... Обучая и исполняя ритуалы для женщин вне рамок официальных структур, отин-ойи . избегают и мужского, и государственного контроля» (015, с. 313).
Таким образом, «возрождение ислама, начавшееся в годы перестройки и интенсифицировавшееся в период независимости, привело к соперничающим интерпретациям религиозной веры и ее
практики; не может быть единого определения единственно "истинного" ислама. Женщинам советская власть, а затем национальная независимость позволили взять на себя новую ответственность в общественной религиозной жизни, хотя определенные ключевые позиции ислама в национальных религиозных институтах все еще закрыты для них» (015, с. 314).
П. Джесса (Институт этнологии и культурной антропологии Университета Адама Мицкевича, Познань, Польша) (016) проводил обследования в 2003-2004 гг. в Южном Казахстане, уделяя особое вниманию движению «Ак жоль» («Чистый путь»). Движение создано в 1997 г. в небольшом поселении Каскелен вблизи Алма-Аты благодаря местной целительнице Байжановой Зейнийкамаль Кар-жинбаевной и может считаться характерным для новых религиозных движений в республике. Возрождение ислама в Казахстане происходит двояко: во-первых, в сфере «официального ислама» в 1990 г. был учрежден Мусульманский духовный директорат Казахстана (муфтиат) и в стране создана «духовная инфраструктура», включая Исламский институт в Алма-Ате, вновь построенные мечети, издание журнала «Мир ислама» на казахском языке; во-вторых, развернулась деятельность харизматических личностей, призывающих к «духовному очищению» (в середине 90-х годов были особенно популярны двое «живых святых», собиравшие на сеансы по духовному исцелению по несколько тысяч человек). «Ак жоль» - часть второй тенденции возрождения ислама.
Зейнийкамаль начала практиковать лечение от алкогольной и наркотической зависимостей, наставление на путь, ведущий к Аллаху, после вещего сна в 1995 г. В 1997 г. она встретилась с известным местным целителем от алкоголя Тарибаевым Кыдырали Мом-баюлы. Он и создал первые группы (фракции) «Ак жоль» после вещего сна и паломничества к мавзолею Ходжи Ахмета Ясави.
Во время обследования автора, существующие фракции были в состоянии холодной войны: «Каждая фракция претендовала на право определять единственно легитимный путь к истине, который поддерживают духи предков. И каждая обвиняла другие фракции в корыстных намерениях, в извлечении доходов, в обмане обратившихся к ним людей, использовании черной магии, контактах с джиннами или объявлении своих лидеров святыми.
"Ак жоль", фокусируясь на духовном очищении и образовании человека как основном элементе "Чистого пути", сочетает и догматические и суфийские элементы ислама в своих ритуалах, большинство членов групп называют себя мусульманами. В то же время он открыт для людей другой веры и национальности... Суть идеологии - глубокая вера в Бога и пребывание "чистым", что означает воздержание от алкоголя и наркотиков» (016, с. 362).
«Ак жоль» явно связан с традицией культа мусульманских святых - важной чертой «народного ислама». Казахи называют этих святых «ата» (отец, предок) или «баба» (дед, прадед, предок) или используют термин «аруак» (дух, душа). Святые сохраняют после смерти земные черты своего характера, что определяет их отношение к живым людям, которые не должны их сердить.
Жизнь членов «Ак жоль» концентрируется в так называемых секциях движения - орда. Именно они проводят сеансы исцеления, на которые собираются и нечлены движения, надеясь улучшить здоровье. Орда еженедельно проводит обряд ширак - зажигание свечей в честь духов предков, в день когда они посещают своих потомков1. Ширак включает чтение молитв и сеанс исцеления. Пациентов поощряют совершить паломничество. Благословение духов предков влечет надежду на их вмешательство в разрешение житейских проблем.
Какое место занимает «Ак жоль» на казахстанском «религиозном рынке»? Его популярность свидетельствует об окончании монополии «официального ислама», руководимого муфтиатом, а также о начале религиозных дебатов. Этому способствует либеральное по отношению к деятельности религиозных групп законодательство Казахстана. «Ак жоль» занял заметное место на «религиозном рынке»: «Группа стремится развить новую форму ислама, включающую не только мусульман, но и других верующих (в основном православных христиан). Это основывается на базе традиционного ислама, обогащенного доисламскими религиозными традициями казахов» (016, с. 365). Иллюстрацией может служить практика исцеления, которую осуществляют традиционные казахские врачеватели в рамках «Ак жоль». В каждой группе последнего
1 Обычаи и обряды казахов в прошлом и настоящем / Под ред. М.К. Козыбаева и др. - Алматы, 2001.
поддерживается теплая семейная атмосфера, помогающая ее членам обрести новых друзей, готовых прийти на помощь. «Еженедельные обряды ширак вкупе с регулярно организуемым паломничествами к святым местам стимулируют и усиливают чувство общности» (016, с. 366).
Во время этого путешествия (обычно 5 дней) не учитывается разное социальное положение паломников - все равны. Считается, что по завершении путешествия они достигли духовного очищения и должны изменить прежний стиль жизни (на 9 лет запрещается пить алкогольные напитки). После этого их ждет награда - «счастье» (термин может означать и «духовное просветление», и счастливую семейную жизнь без финансовых трудностей). Отдельные личности, «выбранные духами», становятся целителями, причем этот «дар» может быть дан и русским, что не означает их обращения в ислам.
Автор приходит к заключению, что «харизматические лидеры "Ак жоль" подчеркивают мусульманский характер группы, в то же время декларируя ее открытость различным верам (больше всего христианам) и другим национальностям. Ритуальная практика, включая врачевание, иллюстрирует процесс синтеза исламской традиции с неисламскими элементами региона ... Синкретизм группы особенно привлекателен людям, которые не принимают "официальный ислам"...
Религиозный плюрализм в современном Казахстане - результат и насильственной секуляризации советского периода, и последующего религиозного возрождения. Интерпретация ислама, предлагаемая "Ак жоль", увеличивает пропасть между его религиозными воззрениями и догматическим исламом. Предсказать будущее группы невозможно: имеет ли она шанс на долгое существование как организация или ее существование ограничено сроком жизни ее харизматических лидеров» (016, с. 369).
С.И. Кузнецова
