CC BY
99
2007.01.027. НОРТРОП Д. ИМПЕРИЯ ПОД ПАРАНДЖОЙ: ГЕНДЕР И ВЛАСТЬ В СТАЛИНСКОЙ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ. NORTHROP D. Veiled empire: Gender & power in Stalinist Central Asia. - Ithaca; L.: Cornell univ. press, 2004. - XVII, 392 р.: ill. - Bibli-ogr.: p. 371-383.
Автор (Университет штата Джорджия, США), два года проживший в Ташкенте, широко использовал и обильно цитирует документы из архивов Москвы и Ташкента, включая Узбекский центральный государственный архив, Государственный архив РФ, бывшие архивы компартии и кинодокументов в обоих городах, русскоязычную и узбекскую периодику, литературу 20-30-х годов.
В центре монографии - кампании по изменению положения («освобождению») мусульманских женщин Узбекистана.
Первая такая кампания была проведена в 1927 г. (она получила название «худжум» - наступление) под лозунгами публичного сбрасывания (или даже сжигания) паранджи (и ее дополнения - чач-вана - сетки на лицо из конского волоса) как символа угнетения и затворничества женщин. На деле же такая концентрация внимания на парандже лишь позволила представить ее ярчайшим проявлением мусульманской узбекской культуры, на которую нападают большевики - городские безбожники. Это только усилило сопротивление кампании: «Политика советов сыграла значительную роль в превращении паранджи в национальный символ, в эмблему «традиции», которая фактически возникла заново» (с. 14). Худжум рассматривался многими советскими лидерами как продолжение земельной и водной реформ - очередной этап «попыток преобразовать централь-ноазиатское общество и культуру» (с. 77). Так гендер вместо класса был превращен в сердцевину центральноазиатской революции. Худжум официально провозглашен 8 марта 1927 г. в надежде к концу года охватить всех женщин. В действительности после первых успехов примерно 100 тыс. (6%) женского населения сняли паранджу к декабрю пример, а 3/10 снова ее надели (с. 97). Частично это объяснялось нападениями фанатиков на женщин с открытым лицом или их массовыми оскорблениями на улицах. Настроения уличной толпы разделяли многие узбекские коммунисты, как свидетельствуют архивные данные (с. 98-100).
В отличие от узбекских коммунистов, которые в целом не поддержали худжум, активно ему содействовали члены женотделов -обычно немусульманки, неузбечки. Компартия в те годы не была достаточно централизованной, и доклады с мест не отражали истинного положения, обычно преувеличивая «достижения» кампании. Недостоверность статистических данных о количестве женщин, сбросивших паранджу, признала глава женотдела Узбекистана Зинаида Пришчепчик уже в мае 1927 г. (с. 105-106).
Догматическое видение худжума неизбежно приводило к поискам «классовых врагов», препятствующих освобождению женщин, - на эту роль были назначены мусульманское духовенство и баи. Соответственно составлялись доклады и отчеты, включая донесения ОГПУ, хранящиеся в архивах. «Центральная Азия мало напоминала европейское общество промышленного капитализма XIX в., анализировавшееся Марксом, тем не менее партийные мыслители рассматривали узбекское общество сквозь линзы класса и классового конфликта» (с. 110-111). К тому же красивые слова об освобождении женщин благодаря снятию паранджи и чачвана не учитывали, что в семьях бедняков не было средств для покупки новой одежды. У женотделов также не было ассигнований на эти цели, и европейское платье оказалось доступным только женам партийного начальства. В одном из городов Ферганской долины худжум спровоцировал столкновения толпы с милицией в защиту арестованных мулл (с. 139-163).
К началу 30-х годов стали видны первые плоды политики «ко-ренизации», проводимой с 20-х годов советской властью. В КП(б) Узбекистана удельный вес этнических узбеков поднялся до 60% в 1932 г. (ранее едва ли 1/3), если же взять общую численность коммунистов, кандидатов в члены партии и комсомольцев, этот показатель приближался к 75% (с. 210). При этом 85-90% коммунистов -мужчины (с. 211). Худжум сформулировал принципы советской идентичности: «Определенная гендерная практика - затворничество женщин, ношение паранджи, полигамия, замужество несовершеннолетних, уплата калыма - провозглашена несовместимой с членством в партии, она разоблачает "антисоветскую" сущность» (с. 211). Так партия дисциплинировала свои ряды.
Снятие паранджи символизировало «большевизацию» Центральной Азии, худжум просеивал кадры коммунистов, пришедших
к власти в процессе коренизации. Каждый мусульманин - член партии, комсомола или советского аппарата должен был стать «личным примером» новых советских норм семейной жизни. Иначе он не мог быть членом партии, комсомола, работать в госаппарате. «Повседневная жизнь узбекской семьи стала тестом, который раскрывал отношение к советской власти» (с. 216). Отказ от снятия паранджи рассматривался как проявление «феодально-буржуазной идеологии» коммуниста. Таких обвинений было достаточно для разоблачения скрытых «классовых врагов» и их исключения из партии. Так «ген-дерная практика становилась главным языком большевизма в Узбекистане» (с. 218). Многочисленными доносами о семейной жизни готовился материал для партийных чисток 30-х годов.
Одновременно ставился вопрос о привлечении женщин в партию и советский аппарат (см. табл.1).
Открытые лица женщин, сбросивших паранджу и чачван, давали им определенную защиту советской власти и даже привилегии, так как они становились символом освобождения и разрешения партийных проблем. Особенно выигрывали узбечки. «Огромные усилия предпринимались для подготовки молодых женщин к вступлению в партию и занятию постов в госаппарате» (с. 227). Критерии этого вступления были весьма расплывчаты. В ряде случаев пропуском служило открытое лицо, даже если женщина была неграмотной и не имела представления о коммунистических идеях. Окончив специальные подготовительные курсы, многие не отвечали минимальным требованиям их новой работы. На встрече таких «выдвиженок» в 1929 г. многие признавали свои трудности и непонимание
Таблица 1 (с. 227)
Членство в компартии по полу и этносу, 1927-1933 гг.
1927 г. 1928 г. 1929 г. 1930 г. 1931 г. 1932 г. 1933 г.
Узбекистан
Все коммунисты 26 610 34 028 68 495
Женщины 2049 3029 3229 4406 6830 8858 -
Их удельный вес (%) 7,7 8,9 12,9
В том числе
женщин местных этносов 457 1303 2222 3934 3522
Их удельный вес (%) 22,3 33,7 40,4 50,4 57,6 40,4
Центральная Азия
Все коммунисты 46040 53 404 61 510 87 709 106 708
Женщины 3578 4687 6440 10 327 14482 -
Их удельный вес (%) 7,8 8,7 10,5 11,8 12,3
Источник: все данные приведены из архивов Ташкента.
того, что они должны делать. Во время сталинских чисток 30-х годов половая принадлежность не гарантировала спасения для коммунисток, но давала им значительные преимущества (с. 229). Так, на партконференции Самарканда секретарь А. Чекер в марте 1936 г. заявлял об особом значении работы среди женщин, ибо «классовый враг в Узбекистане концентрирует внимание на борьбе против освобождения женщин», отсюда факты дискриминации женщин-активисток, «методы террора против них» (с. 239). Женщины под паранджой в партийных рядах объявлялись «слабым местом», которое может «нести угрозу всей большевистской программе» (там же).
В 1936-1938 гг. многие ведущие узбекские коммунисты были исключены из партии и погибли. В их числе оказались А. Икрамов и Ф. Ходжаев - «ведущие организаторы худжума», арестованные в
1937 г. и приговоренные к расстрелу на показательном процессе. Состав ЦК КП(б) Узбекистана к 1939 г. изменился почти полностью; по некоторым подсчетам, в 1937 г. сменились 70% районных и свыше 1/2 руководителей низшего звена; если в 1932 г. этнические узбеки составляли 3/4 коммунистов, то в 1939 г. их осталось примерно 35 тыс., или 47% членов партии (с. 239-240).
В отличие от других регионов СССР в Узбекистане обвинения в сопротивлении борьбе партии за освобождение женщин звучали чаще, чем обвинения, например, в троцкизме. Так, в одном из доку-ментоа 1939 г. узбекской компартии сказано: «Организация борьбы за ликвидацию феодальных пережитков в отношении к женщине -часть обострения классовой борьбы. Враги народа, национальные фашисты, шпионы, вредители и саботажники... очень давно стремились противодействовать мерам партии и правительства по освобождению женщин и всячески препятствовали росту социально-политической активности женщин» (с. 240). Автор называет подобную фразеологию «смесью гендерных рассуждений с жаргоном сталинской паранойи» во имя оправдания репрессий (там же). Подобное смешение одобрялось Москвой.
Все годы шла дискуссия, о том должно ли снятие паранджи обязываться законом или осуществляться сугубо добровольно. Автор выделяет три периода обострения этой дискуссии: 1927-1929, 1936-1937 и 1940-1941 гг. Паранджа жестко осуждалась, считалась «бытовым криминалом», но не была запрещена специальными законами; последние были приняты лишь в 1997-1998 гг. вследствие страха правительства независимого Узбекистана перед усилением влияния политического ислама и исламского фундаментализма.
Последняя глава монографии называется «Сталинская Центральная Азия?» Этот вопросительный знак объясняется несколькими парадоксами, характерными для ситуации в Узбекистане 30-х годов: «После 1929 г. мало изменились узбекские гендерные отношения», хотя сохранение или снятие паранджи считалось свидетельством «сопротивления или трансформации» даже в период коллективизации (с. 315). Несмотря на ежегодные победные реляции в день 8 марта о «сталинском освобождении мусульманских женщин», архивные и некоторые опубликованные данные свидетельствуют о «глубоком отчаянии» большевистских властей относительно степени изменения узбекской семейной жизни. Их усилия нередко приво-
дили к противоположному результату: «Они лишь усугубляли местную практику ношения паранджи и затворничества женщин... что ясно показывает уровень контроля государством повседневной жизни советской Центральной Азии, степень жизнеспособности сталинизма и советской империи» (с. 316) Для многих узбеков паранджа и чачван (благодаря атакам на них большевистских агитаторов - неузбеков, немусульман, горожан) становились частью естественного порядка, вековой традиции, собственной культурной идентичности.
Почти всеобщее сопротивление кампании по снятию паранджи сочеталось с вооруженными выступлениями курбаши (нападения на чиновников, на вновь создаваемые колхозы) в годы коллективизации. По данным секретных донесений, даже многие члены компартии соблюдали такие обычаи, как религиозные похороны, обрезание мальчиков, уплата калыма и вступление в брак несовершеннолетних девочек, не говоря о почти повсеместном ношении паранджи «их женщинами», что отражало «общественное мнение махаллы» (с. 319).
Автор убежден, что о существовании «империи под паранджой» свидетельствует заточение женщин как «социальная и политическая практика» (цитируются многочисленные архивные данные вплоть до 1941 г.) (с. 320-329). Эта практика в наибольшей степени сохранилась в деревнях (даже в колхозах) и старых городах, в меньшей - в Ташкенте и русифицированных новых городских центрах. Иначе говоря, «Москва не сумела навязать свою волю узбекскому обществу и культуре, что ставит под сомнение картину авторитарного или тоталитарного контроля во всем Советском Союзе» (с. 350). Не только архивные данные, но и отдельные публикации в официальной периодике, выступления на партийных съездах, наряду со славословием сталинских побед, объясняют сохранение старых обычаев сталинским тезисом об усилении сопротивления классовых врагов накануне их уничтожения. Более того, продолжение кампании против паранджи в публикациях 1953 г. - красноречивый знак нерешенности проблемы (с. 345). Традиционные гендерные роли устояли даже в годы сталинского террора.
В заключение автор пишет, что в столкновении советской власти с действительностью Центральной Азии изменились обе стороны. «Советская политика специально сфокусировалась на гендерных отношениях как заменителе класса, надеясь, что такой подход принесет революционные изменения» (с. 345). Именно поэтому комму-
нисты провозгласили в 1927 г. худжум и возглавили его. Во имя направления Центральной Азии на путь современности «они сыграли ключевую роль в формировании "узбекской" идентичности (так же как "казахской", "туркменской" и других») (там же). Неожиданно и парадоксально кампания против паранджи способствовала и формированию «несоветской, даже антисоветской идентичности, привела к более широкой практике ношения паранджи (особенно в сельской местности), так как она стала символом узбекской религиозно-культурной, а теперь и национальной традиции» (с. 346). Иначе говоря, советские попытки трансформации узбекского общества иногда приносили результаты, противоположные ожидаемым (пассивное сопротивление или даже поддержка активной оппозиции). «Обе стороны менялись в ходе столкновения, и гендер в Советской империи стал основным выражением идентичности, власти и революции» (с. 347). Для большевиков женщина под паранджей символизировала все самое отсталое времен царизма, а для их оппонентов женщина без паранджи означала нечто чужеземное, развратное, отрицание законов Бога.
«Что происходило после 1941 г.? Насколько большевикам удалось изменить Узбекистан?» На эти свои последние вопросы автор отвечает, что к 1941 г. не удалось «трансформировать централь-ноазиатские семейные отношения... - но в начале 60-х годов ситуация резко изменилась» (с. 347). И узбекские, и зарубежные ученые констатировали «советизацию» Узбекистана. Большинство узбеков-горожан заговорили по-русски даже дома, паранджа и затворничество женщин наконец стали исключением. Семена перемен были посеяны в 30-е годы (даже раньше - в конце XIX - начале ХХ в. джа-дидами), но особые сдвиги произошли в 1941-1945 гг.; в республику приехали миллионы немусульман, и в результате стала другой, более плюралистичной демографическая структура, а экономическую базу перестроила эвакуация сюда промышленных предприятий. Война изменила народ, поскольку многоэтничное население Узбекистана совместно работало во имя разгрома фашизма и своего выживания. День Победы стал и остается праздником в каждой махал-ле. «Великая Отечественная война живет в узбекской коллективной памяти, помогая сформировать идентичность с советскими, так же как с узбекскими корнями» (с. 350). Новое поколение, окончившее
советские школы, мало знало о старых мусульманских традициях, хотя обрезание мальчиков, празднование Навруза сохранились.
В годы перестройки в Центральной Азии не было серьезных сепаратистских движений. В независимом Узбекистане продолжают ценить достижения худжума, 8 Марта широко празднуется, претворяется в жизнь правительственный запрет паранджи (на это не решался даже Сталин).
Однако в 1995 г. автор видел в Ташкенте женщину в чачване и парандже (с. 354). В первые годы независимости они стали «эмблемой одновременно национальной автономии и религиозной свободы» (с. 356). Правда, обычно надевали не их, а хиджабы (головные платки) и бурку (вуали, оставляющие открытыми глаза), которые носили в Египте. Обычаи в Центральной Азии адаптировались к новым условиям, как и везде в исламском мире.
В социальной жизни современного Узбекистана переплелись многие влияния. Появление вновь на улицах смягченного варианта паранджи - «выражение якобы традиционной, а на деле заново понятой национальной и религиозно-культурной идентичности как неожиданное наследие худжума» (с. 357). Это противоречивое наследие будет влиять на развитие событий в Узбекистане еще долгие годы.
С.И. Кузнецова
