CC BY
19
Завершая свой анализ причин неудачи социологии культуры А. Вебера, автор подчеркивает, что при всех видимых и мнимых слабостях она содержала перспективные для будущего развития социологического знания элементы. К ним относятся: критика социологического редукционизма; культурно-дифференцированный образ современности; предвосхищение проблем экологического и технологического рисков.
Л. В. Гирко
2006.01.013. КАРАДИ Э. КАРЛ МАННГЕЙМ: МЕЖДУ СОЦИОЛОГИЕЙ КУЛЬТУРЫ И СОЦИОЛОГИЕЙ ЗНАНИЯ. KARADI E. Karl Mannheim zwischen Kultursoziologie und Wissenssoziologie // Soziologie, Politik und Kultur. Von Alfred Weber zur Frakfurter Schule / Hrsg. E. Demm. Frankfurt а.М.: P. Lang, 2003. -S.121-140.
Эва Каради рассматривает развитие взглядов Маннгейма на социологию культуры, сопоставляя их с трактовками этого предмета А. Вебером, Г. Зиммелем и М. Вебером. Особое внимание она уделяет полемике А. Вебера с Маннгеймом, разгоревшейся после доклада последнего на Цюрихском конгрессе социологов в 1928 г.
Мысли о социологии культуры возникают у Маннгейма еще в ранний гейдельбергский период его творчества, когда он был учеником А. Вебера. В рамках разделяемых им идей Баденской школы неокантианства социология культуры представляется ему новой теорией интерпретации, областью философской методологии, обогащающей познавательный потенциал наук о духе.
Версию социологии культуры, предложенную А. Вебером, Маннгейм считал наиболее убедительной среди многих других. Он называл ее динамической, отличая от формальной социологии Зиммеля и генерализирующей социологии М. Вебера. Ее вдохновителем в Германии был, по его мнению, наряду с К. Марксом и Лоренцом фон Штайном Вильгельм Дильтей.
В культурно-социологической традиции Маннгейм усматривает определенную типологию. «Чистая социология культуры ставит задачу исследования культурных образов, которые становятся социальными факторами в той мере, в какой социальное проникает в их конституцию. Точно так же, как из материала истории можно извлечь общий план, архетипы мимолетных межличностных "взаимодействий", также нужно искать основания для типологии "сверхиндивидуальных" социальных форм, конструируя ее независимо от времени. У Зиммеля за суждениями в некоторой степени
механическо-номиналистической концепции скрыта искомая априорность неизменных человеческих факторов (с. 125).
Маннгейм также приводит выдержку из работы М. Вебера «Хозяйство и общество», где говорится о социальных формах (гештальтах), их взаимных отношениях, которые выносятся из специфически исторического времени, ставятся рядом друг с другом и типизируются «пространственно», т.е. отвлекаясь от исторического времени.
Типология предполагает, по убеждению Маннгейма, наличие метода социологии, который в противовес культурному содержанию и социальным формам исключает все то, что относится лишь к разъясняющим обстоятельствам фактической истории, и подразумевает чистое понимание между социальным и воображаемым вообще. Всеобщая социология культуры разрабатывает эмпирические методы индуктивного обобщения регулярных связей, функциональных отношений и выстраивает пространственную типологию (с. 125).
Проблема динамической социологии культуры состоит, по Маннгейму, в том, что имманентные структуры различных духовных областей соотносятся друг другом. Пространственная типизация замещается динамической, что актуализирует проблему культурного прогноза.
А. Вебер видит задачу социологии культуры в том, чтобы постичь собственную динамику трех пластов общеисторического процесса: общественного, цивилизационного и культурного. Для Маннгейма важен вопрос: как и почему в возникшем интересе к исследованиям историзма наряду со статическим (формальным) принципом и в противоположность ему пробивает дорогу динамический принцип. При этом, указывает он, обнаруживается «небывалая способность перемещаться во времени, входить в любой исторический образ, попытка понять и оправдать его из своего времени» (с. 126).
Специфика исторического времени, его характер занимают Маннгейма на протяжении всей его жизни. Уже в ранний, венский и гейдельбергский периоды, в начале 20-х годов, ход его мысли определяет проблема синтеза наук о духе. Постепенно он преодолевает методологический и категориальный рационализм установок неокантианства и выдвигает требование истолкования духовного духовным, продиктованное стремлением к единству, к выявлению взаимозависимости культурной и духовной сфер. Немалое влияние на изменение его воззрений оказала «Теория романа» Дж. Лукача. Постепенно он отходит от позиции антипсихологизма,
антисоциологизма, идеи автономии культуры, которую он защищал, будучи еще членом будапештского воскресного кружка. Выстраивая иерархию дисциплин, он призывает объяснять высшее, опираясь на низшее, подобно тому, как социология культуры объясняет образы культуры. При этом он остается сторонником традиций венской художественно-исторической школы, поддерживая плюралистическое понимание философии истории.
Одновременно Маннгейм размышляет (и пишет в рецензии на книгу Е. Трельча об историзме) о неразрывной связи историзма и релятивизма, послужившей истоком возникновения философии ценностей (Ое11и^8рЫ1о8орЫе), которая претендует на обоснование независимости и объективности этических и эстетических норм. В ней выдвигается аргумент против «истины в себе» (к нему позднее возвращается Хоркхаймер в дискуссии о социологии знания). Согласно этому аргументу историзм релятивен только в свете абсолютно вневременного, безмерного понятия истины. Типология по определению занимается различными исторически реальными эмпирическими возможностями.
Не находя удовлетворительного решения проблемы методологического плюрализма и обоснования особой позиции наук о духе в рамках теории познания неокантианства, Маннгейм обращается к философии жизни. Теперь он отдает первенство интуиции, переживанию, а не аналитическому разуму. Таким образом, по словам автора «Генеалогии социологии культуры» К. Лихтблау, он «сближает историзм и консерватизм». Философия жизни объединяет «чаще всего антикапиталистически направленные умственные течения, подчеркивающие историческую релятивность и мировоззренческую связность всякой конкретной формы жизни и культуры. Они готовят почву для возникновения наиважнейших социологических вопросов, а также реактуализируют формы знания и мысли, которые, с одной стороны, покоятся на донаучных способах познания, а с другой - находят выражение в структурах повседневности. Ориентация на ситуативные образы, интерес к конкретному, не растворенный в абстрактном обобщающем понятии, и примат рассказа как древней формы перспективы ведут, по Маннгейму, к познанию качественного и к типу мышления, неразрывного с экзистенцией» (с .131).
Итак, во втором проекте социологии культуры Маннгейма делается упор на «конъюнктивные и коммуникативные идеи», вновь востребованные сегодня. Столкновение неокантианства с неоромантизмом приводит к феноменологической проблематике, связанной с исследованием контекста, с диалектикой универсаль-
ного и партикулярного. В работах этого периода сказывается значительное влияние А. Вебера, заметное не только в методе исследования, но и в терминологии - «социальное тело», «анализ констелляций», «судьба» и даже «свободно парящая интеллигенция» (freischwebenden Intelligenz) (с. 132).
В то же время консервативную проблематику Маннгейм рассматривает с иной социальной позиции, чем Вебер, а именно, как социалист.
По существу и любой вариант социологии культуры скрывает в себе посылки исторического материализма, так как неминуемо возникает вопрос, как культура соотносится с социальными условиями. Маннгейм рассматривает различные возможности эмпирического решения этого вопроса, представленные в современных ему теориях наук о духе от М. Вебера до Дворака.
Спор между А. Вебером и Маннгеймом, возникший на социологическом конгрессе в Цюрихе, скорее можно было бы назвать духовной конкуренцией. Это было столкновение умеренного либерального социализма старшего поколения с несколько доктринерским марксизмом молодых радикалов. В центре обсуждения был вопрос о тотальном рассмотрении истории: отстаивание процессу-альности против выделения волитивных моментов познания. При таком выделении понимание исторической тотальности возможно лишь в том случае, если... кроме того, речь шла о релятивизации рационального, попытке пометить на исторической плоскости границы интеллектуального.
Вебер увидел в суждениях Маннгейма о детерминации способов мысли возврат к рационализму, новую поляризацию идеи и действительности. Маннгейм же настаивал на необходимости интерпретировать иррациональное рациональными средствами. И, хотя Вебер, отмечал он, и преодолел разделение на разум и чувство (в смысле философии жизни) при анализе культуры, ему не удалось это убедительно обосновать.
Так автор прослеживает связь формирующегося у Маннгейма взгляда на социологию культуры с духовным воздействием на него А. Вебера. Она показывает, как в дискуссии на социологическом конгрессе Маннгейм неожиданно освобождается от подражательности и обнаруживает собственную позицию на природу культуры, побудившую его сформулировать принципы социологии знания. Уже в 1930 г. вышла в свет его книга «Идеология и утопия», в которой существенное внимание уделялось интеллектуальному дискурсу Веймарской республики. Его концепция социологии знания не только завоевала признание в академическом мире, но и ини-
циировала плодотворную для социолога постановку вопроса: «Как можно жить с сознанием плюрализации истины?», когда речь идет о релятивизации общепринятых идей, мировоззрений и жизненных стратегий. Это, в свою очередь, привлекает внимание к проблемам автономии и гетерономии знания, идей, духа.
Заключая свой цюрихский доклад, Маннгейм подчеркнул особое влечение к интерпретации в немецкой мысли и возникающую в связи с этим опасность пустого истолкования само собой понятных вещей. Конечно, такая герменевтическая чуткость дает необычайную глубину восприятия, которое в значительной мере инспирирует и социология культуры. Однако цель социологии знания - постичь иррациональное, ввести его в границы рациональных понятий и, осознав собственную пристрастность, сделать его благодаря этому контролируемым.
Л. В. Гирко
