CC BY
10
Таким образом, объектом логики сетевой самоорганизации являются не только организационные структуры, но и эпистемиче-ские основы самой стратегии. Сторонники этого подхода утверждают, что военно-стратегическое мышление эпистемически связано с сетевым производством человеческого знания. Информационная революция с этой точки зрения переопределяет понятия стратегии, подготовки к войне и ведения войны.
Эпистемологическое изменение оказывает влияние не только на социальную организацию военного дела, но и на теоретическое обоснование новой стратегии «сетевых способов ведения войны», которая претендует на то, чтобы предложить военностратегическую архитектуру власти, вырастающую на основе кибернетических наук, комплексности и менеджерской социологии общества, основанного на знании. Именно сторонники этого взгляда говорят о необходимости отказаться от клаузевицевского мышления и соответствующей практики.
Рэйд считает, что значение идей Клаузевица и Фуко применительно к текущим изменениям в политико-стратегическом порядке состоит в том, что, как мышление Фуко обеспечивает анализ стратегии власти, которая циркулирует по морфологическим сетям западного общества, так мышление Клаузевица помогает интерпретировать создание сетей западного способа подготовки к войне.
М.Е. Соколова
2006.01.012. КРУЗЕ Ф. ПОЧЕМУ ПОТЕРПЕЛА НЕУДАЧУ СОЦИОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ АЛЬФРЕДА ВЕБЕРА?
KRUSE V. Warum scheiterte Alfred Webers Kultursoziologie? Ein In-terpretationsversuch // Soziologie, Politik und Kultur: Von Alfred Weber zur Frankfurter Schule / Hrsg. von Demm E. - Frankfurt a. M., 2003.- S. 207-233.
Фолькер Крузе (доцент социологии университета Билефельда, Германия) размышляет о причинах недолгого успеха «социологии культуры» Альфреда Вебера и его школы. Еще в начале 50-х годов XX в. он представлял немецкую социологию в международном научном сообществе, а на исходе этого же десятилетия интерес к его теории угас, и его имя ушло в тень вскоре после его смерти в 1957 г.
Впрочем, автор замечает, что это не совсем так. В новых историко-социологических исследованиях отмечается научный вклад гейдельбергского кружка социологов культуры, вдохновителем которого был А. Вебер. К его наследию обращались Д. Кеслер (1984), Е. Демм (1990), Р. Бломерт (1999), подчеркивая его влияние
на университетскую интеллектуальную политику и значимость его академической и организационной деятельности для развития довоенной социальной науки. Однако, как заметил еще в 1956 г. Р. Кёниг, его анализ ситуаций строился на понимании истории как завершенных социально-временных отрезков, что и делает его историческую социологию антикварной наукой (с. 209).
Кёниг критикует А. Вебера за отсутствие основательной эмпирической базы и излишнюю идеологичность и видит в нем скорее социального философа, философа истории, чем социолога. Но философия истории к этому моменту уже утратила свои полномочия. Не случайно, по мнению М.Р. Лепсиуса, высказанному в 1979 г., гейдельбергские ученики А. Вебера - Х.-И. Арндт, Г. Айзерман, Е. Фоль, Х. Маркман, Х. Просс, Г. Рот (за исключением Х. Кестинга и Г. фон Борха) - не продолжили его дела, предпочтя эмпирическое изучение конкретных вопросов времени (с. 210).
В научных изданиях 60-70-х годов ссылки на А. Вебера встречаются редко. Его превратно толкуют как представителя «консервативно-национального направления в социологии», который «пытался затушевать конфликтные отношения внутри национального сообщества поворотом внимания от анализа современности к историческому рассмотрению» (с. 211). Однако с 80-х годов А. Вебер возвращается в историко-социологический дискурс.
Непопулярность социологии культуры А. Вебера можно объяснять с двух точек зрения: имманентно научной, противопоставляя «старую» и «новую» парадигмы; и научно-социологической (на которой настаивал К. Маннгейм), исходя из обусловленности всякого знания социальным, экономическим и культурным положением наблюдателя. Современная социология науки более радикально и эмпирически пересматривает обе эти позиции. Выясняется, что и «чисто научные» истоки научного успеха имеют определенную социальную почву. И это касается даже математики и естествознания. Поэтому важно установить, какие именно условия обрекли на неудачу социологию культуры А. Вебера.
Если принимать в расчет первую из вышеуказанных позиций, то следует заметить следующее:
1. Теория А. Вебера была методологически слабой из-за сильного интуитивистского и метафизического преувеличения и недостатка эмпирических подтверждений.
2. Его способ образования понятий был чрезмерно личностно окрашен и потому не закрепился в общей социальной науке и не мог быть воспроизведен его последователями. Неслучайно его ученики выбирали другие исследовательские пути.
3. Его теорию, строго говоря, нельзя отнести к социологии. Она тяготеет скорее к философии истории и социальной философии.
4. В 50-е годы предпочтение отдавалось в большей мере практически приложимым научным концепциям, чем веберовская социология культуры. Эмпирические исследования американского образца с высоким кумулятивным эффектом постепенно вытесняли теории широкого умозрительного обобщения.
Автор, однако, сомневается, что данные объяснения провала теории Вебера убедительны.
По его мнению, проблематично, прежде всего, онтологическое обоснование его теории. Известно, что Вебер аналитически различал три сферы «бытия»: общество, цивилизацию и культуру. Цивилизация, нацеливая на внешние стороны жизни, способствует интеллектуальности (рационализации), наукообразию и технизации миропонимания. Общество, как область «витальных» устремлений, описывает формы общественной организации, включая государство, экономику, демографические деления, пространственный порядок, социальные слои и классовую борьбу. Культура охватывает сферу «сверх-витальных и целевых» жизненных устремлений: религиозных, философских и эстетических ценностей, душевного самовыражения и прояснения смысла мира. Они отличаются и разностью форм движения (линейно-прогрессивной для процессов цивилизации; неупорядоченное движение вперед и назад в культуре), и корреляцией с потребностями человеческого существа: тела, духа и души. Дух способствует развитию цивилизации, душа - развитию культуры, тело - «естественному инстинкту и воле к жизни» общественных слоев. Конечно, сегодня эти положения кажутся старомодными и бессодержательными. Но эвристически и аналитически их вполне можно использовать для определения диагноза времени.
Вторая проблема - роль интуиции у Вебера. Из своих онтологических допущений он делает вывод о том, что явления сфер цивилизации и общества можно и нужно объяснять с помощью естественнонаучных понятий, а вот феномены культуры, как сферы творческого духа, доступны только «пониманию посредством вчувствования» (етШЫеМеп УеМеЬеп). Здесь, таким образом, отвергается познавательно-теоретическое обоснование. Это, однако, не отменяет того, что культурные феномены можно рационально понимать герменевтическим путем.
Третьим пунктом является веберовское учение о трансцендентных силах. Согласно ему, существуют силы, которые находятся по ту сторону нашего чувственного восприятия, но они воздей-
ствуют на наш мир и переживаются в персональном опыте. Эти метафизические пассажи не имеют никакого значения для культурно-социологического анализа Вебера и потому ими можно смело пренебречь, никакого ущерба для анализа не будет. Тем более что они появились только в поздних его работах, после Второй мировой войны.
Итак, недостатки социологии культуры Вебера поправимы. И возникает вопрос, почему все же она была отвергнута. С чисто научной позиции это необъяснимо, притом что в нынешнем социологическом дискурсе ее существенные элементы вновь воспроизводятся.
Вебер понимал социологию как науку о человеке. «Центральным положением социологии является анализ человеческой судьбы в общем существовании» (с. 216). Однако в современных условиях, по его мнению, есть опасность утраты не только человеческой спонтанности, но и человека как социологического факта.
Спустя почти 30 лет появилась много обсуждавшаяся книга Ф. Тенбрука «Неразрешимые социальные науки, или отказ от человека», где он критикует тюбингенского социолога. «Исключение человека характерно для концепции социологии, которая рассматривает общество как предмет общей теории. Никому больше не нужно доказывать, что все наши действия включены в общественные взаимосвязи, вне которых они остаются непонятными. Однако человек как личность исчезает, если действия низводятся до ролей, воспитание сводится к социализации, социализация - к подражанию образцам поведения, обязательства - к социальным нормам, совесть и ответственность - к правилам социального обмена, проступки, вина - к отклоняющемуся поведению. Теперь отсутствует то, благодаря чему человек всегда превозмогал такие общественные сцепления: его собственная воля» (с. 216).
Эти утверждения Тенбрука перекликаются с взглядами Вебера, с его критикой редукционизма натуралистической социологической теории с позиций науки о культуре и с его представлением об альтернативной социологии, фокусирующей внимание на человеке.
Можно привести и другие примеры социологической интуиции Вебера. Так, его теория «культурного кризиса» исходит из того, что культура как сфера «сверхвитальных и целерациональных» сил становится в условиях модерна маргинальной по сравнению с общественной сферой и цивилизацией. Здесь явно просматривается параллель с концепцией «колонизации жизненного мира» Ю. Хабермаса, где «система» (у Вебера - общество и цивилизация)
вторгается в «жизненный мир» (у Вебера - культура). То же можно сказать о концепции «множественного модерна» Ш. Эйзенштадта, несомненно перекликающейся с тезисом А. Вебера об универсальном характере процесса цивилизации, который обнаруживает себя в совершенно разных культурных контекстах.
И все же его суждения воспринимаются почему-то как второстепенные и ссылаются на них между прочим. Автору кажутся спорными и другие вышеуказанные положения, объясняющие слабости теории Вебера. Так, его методологический субъективизм естественным образом вытекал из распространенного в то время убеждения о специфике методов наук о духе (Дильтей, Риккерт, Бергсон). Вернее было бы сказать, что именно эта духовно-научная ориентация (не принимаемая уже всерьез социальными учеными в 50-е годы) побудила его перейти к социологии культуры.
Упрек в недостаточной «социологичности» его теории исходит из узкого эмпирико-аналитического понимания науки. Но он покажется странным, если вспомнить социологию «Франкфуртской школы», фундаментом которой служат философия истории и социальная философия.
Наконец, соображение относительно малой практической полезности обобщений, сделанных Вебером, также вызывает возражения. Его историко-социологическая диагностика нацеливала на синтез с эмпирическими социальными исследованиями, дополняя частные социальные наблюдения широкой панорамой современных проблем. Это, по словам Р. Кёнига, на самом деле соответствовало новой «интегрирующей функции» социологической теории в развивающемся индустриальном обществе (с. 219).
Итак, критики концепции А. Вебера в 50-е годы настаивали на том, что его социология культуры вообще не соответствует методологическим стандартам. В 1956 г. вышла книга Х. Альберта под названием «Демифологизация социальных наук», где автор определяет три релевантных для обществоведения направления -экзистенциализм, марксизм, позитивистскую философию. Из них свободной в собственно научном смысле слова является только последнее, развиваемое аналитической философией. Для социологии это означало разрыв с «неообскурантистской» почвой наук о духе. Строго научная форма социологии предполагала решение двух задач: критику идеологии и обсуждение социально-технологической политики (с. 220).
Позитивистская революция требовала неидеологизирован-ных, номологичных, эмпирических, количественных социальных наук. Все эти атрибуты отсутствовали в теории А. Вебера. Его при-
верженность традиционным гуманистическим идеалам, «трансце-недентным силам» была несовместима с позитивистскими установками. Он твердо отстаивал постулат методологической автономии наук о духе, в противовес единству научных методов.
Следующей «приметой» позитивизма было когнитивное обесценение истории. Это также не сочеталось с отчетливой исторической ориентацией социологии А. Вебера.
Существенными оказались и попытки тех лет провести четкие разграничения между такими дисциплинами, как социология, экономика, политические науки, философия, которые еще в предвоенные годы оставались довольно расплывчатыми. Вебер, напротив, смотрел на них как на междисциплинарные исследовательские перспективы.
Естественно, возникает вопрос, как и почему установился такой климат? Ответ, вероятно, следует искать в тех ожиданиях, которые в 50-е годы связывали с американской социологией. Размышляя об этом позже, Ф. Тенбрук писал, что стремление интеллигенции к политическому и общественному обновлению привело к утверждению американского варианта структурного функционализма в общественных науках. Он олицетворял собой не только военную победу, но и духовную победу США, нацеленных на прогресс и модернизацию (с. 224). Понятно, что социология культуры Вебера, зародившаяся в недрах мироощущения 20-х годов, едва ли могла разделить эйфорию социально-технического планирования. Он не уставал подчеркивать, что только осознание вечных ценностей может быть надежным средством противодействия рецидивам варварства. Защитники же позитивистской революции смотрели на дело иначе. Они тоже выступали за свободу, человеческое достоинство и демократию, но условием их сохранения считали отстраненное от ценностных претензий объективное познание. Но реально, замечает автор, это привело к явному сближению науки и политики, поскольку вылилось в притязание на управление современным обществом посредством социально-технического знания.
Но и в отношении критики культуры сыпались упреки в сближении научных и политических интересов, Так, Кёниг обращал внимание на то, что «национал-социализм черпал свои аргументы в пользу “высшей общности” из позднебуржуазной критики культуры» (с. 227). И веберовскую социологию культуры, если воспользоваться названием известной книги Ф. Штерна «Культурный пессимизм как политическая опасность» в качестве метафоры, можно уличить в этом пессимизме.
Завершая свой анализ причин неудачи социологии культуры А. Вебера, автор подчеркивает, что при всех видимых и мнимых слабостях она содержала перспективные для будущего развития социологического знания элементы. К ним относятся: критика социологического редукционизма; культурно-дифференцированный образ современности; предвосхищение проблем экологического и технологического рисков.
Л. В. Гирко
2006.01.013. КАРАДИ Э. КАРЛ МАННГЕЙМ: МЕЖДУ
СОЦИОЛОГИЕЙ КУЛЬТУРЫ И СОЦИОЛОГИЕЙ ЗНАНИЯ. KARADI E. Karl Mannheim zwischen Kultursoziologie und Wissens-soziologie // Soziologie, Politik und Kultur. Von Alfred Weber zur Frakfurter Schule / Hrsg. E. Demm. Frankfurt а.М.: P. Lang, 2003. -S.121-140.
Эва Каради рассматривает развитие взглядов Маннгейма на социологию культуры, сопоставляя их с трактовками этого предмета А. Вебером, Г. Зиммелем и М. Вебером. Особое внимание она уделяет полемике А. Вебера с Маннгеймом, разгоревшейся после доклада последнего на Цюрихском конгрессе социологов в 1928 г.
Мысли о социологии культуры возникают у Маннгейма еще в ранний гейдельбергский период его творчества, когда он был учеником А. Вебера. В рамках разделяемых им идей Баденской школы неокантианства социология культуры представляется ему новой теорией интерпретации, областью философской методологии, обогащающей познавательный потенциал наук о духе.
Версию социологии культуры, предложенную А. Вебером, Маннгейм считал наиболее убедительной среди многих других. Он называл ее динамической, отличая от формальной социологии Зиммеля и генерализирующей социологии М. Вебера. Ее вдохновителем в Германии был, по его мнению, наряду с К. Марксом и Лоренцом фон Штайном Вильгельм Дильтей.
В культурно-социологической традиции Маннгейм усматривает определенную типологию. «Чистая социология культуры ставит задачу исследования культурных образов, которые становятся социальными факторами в той мере, в какой социальное проникает в их конституцию. Точно так же, как из материала истории можно извлечь общий план, архетипы мимолетных межличностных “взаимодействий”, также нужно искать основания для типологии “сверхиндивидуальных” социальных форм, конструируя ее независимо от времени. У Зиммеля за суждениями в некоторой степени
