CC BY
23
2005.01.004-005. ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ЖУРНАЛЕ «НЬЮ ЛИТЕРАРИ ХИСТОРИ». (Сводный реферат).
2005.01.004. УЭРС Д.Р. НАСЛЕДИЕ САРТРА В ПОСТКОЛОНИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ; ИЛИ КТО БОИТСЯ НЕЗАПАДНОЙ ИСТОРИОГРАФИИ И КУЛЬТУРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ?
WEHRS D.R. Sartre's legacy in postcolonial theory; or Who's afraid of non-Western historiography and cultural studies? // New lit. history. - Baltimore, 2003. - Vol. 43. - N 47. - P. 761-789.
2005.01.005. МАЛЛЕТТ К. НЕПОНЯТОЕ.
MALLETTE K. Misunderstood. // New lit. history. - Baltimore, 2003. -Vol. 43. - N 47. - P. 677-697.
Реферируемые статьи тематического номера журнала «Нью лите-рари хистори» отражают тенденции постколониальных исследований как междисциплинарной исследовательской сферы колониалистских идеологий, литературоведческий аспект которых формировался в конце 80-х -начале 90-х годов ХХ в.
В статье профессора Обернского университета Дональда Р. Уэрса (004) поднимается одна из актуальных проблем современного литературоведения и культурной антропологии - характер и масштабы западного влияния на так называемые дискурсы инаковости и, прежде всего, на постколониальнй дискурс, а также способность или неспособность этого дискурса реально включить в поле творческой деятельности голос, историю, мнение «иного».
В постколониальных исследованиях, как справедливо отмечает Д. Уэрс, стало общим местом сожалеть о колонизаторских качествах самих постколониальных исследований. Но хотя постколониальная теория испытывает вину за свою излишнюю зависимость от западных основ и, прежде всего, марксизма и постструктурализма, она порой демонстрирует отсутствие интереса к незападным ценностям и смысло-образованию, к незападной истории и культурным практикам. Несмотря на то, отмечает автор, что позитивистское понимание истины осталось далеко позади, западные представления, нормы и понятия, а также стереотипы продолжают оставаться единственной мерой всех вещей, а незападные, ранее невидимые культурные практики и голоса рассматриваются лишь в соотношении с ними, через их призму, а не в собственной системе координат. Постколониальная теория часто игнорирует эмпирические и теоретические результаты исследования культурных практик
незападных культур - и в этом проявляется не только ее дисциплинарная герметичность, но и прочная связь с теми путями понимания связи Незапада и Запада, человеческой мотивации и политической активности, которые явились порождением чисто европейского интеллектуального климата середины ХХ в. Незападные народы и общества воспринимались как в принципе неспособные к самостоятельной освободительной деятельности, как пассивная ответная реакция на западный колониализм. Д. Уэрс утверждает, что незападная гуманитарная наука сегодня отказалась от упрощенной формулы «вызов-ответ», перенеся внимание на те аспекты противостояния колониальному владычеству, которые основывались на сложной доколониальной системе ценностей и норм, понимании идентичности, социальной справедливости, интеллектуального плюрализма, определивших внутреннюю динамику историчности этих культур и те способы, которыми доколониальные сообщества влияли в большой мере на климат колониальной и постколониальной эпох.
По мнению автора статьи, основная концептуальная модель, внутри которой работает постколониальная теория, остается прочно связанной с доводами первой волны антиколониализма, ориентированной на западную эпистемологию и историю, где одно из ключевых мест занял Жан-Поль Сартр и его единомышленники. Для Сартра, видевшего в колониализме и антиколониализме выражение человеческого насилия и противостояния вообще, африканцы выполняли роль парадигматической негативности, отрицания, незападного противодействия и были продуктом определенного интеллектуального и политического климата. Связывая постмодернистскую философию с ее левыми послевоенными предшественниками, Д. Уэрс утверждает, что хотя вера в великие нарра-тивы и оказалась заметно поколебленной сегодня, но и у ведущих представителей постмодернистской философии, к примеру у М. Фуко, сохраняется все то же манихейское в сущности разделение человеческой мотивации на поиски власти и борьбы за абсолютную свободу, не говоря уже о многочисленных параллелях в трактовке доминирования, подавления, гуманизма и, главное, в идее, согласно которой любое вмешательство снаружи, со стороны «другого», является насилием. Для Сартра, считавшего даже сам процесс социализации личности процессом отчуждения и порабощения, как и для постмодернистов, свобода индивида объявляется нередко источником порабощения или колонизации других.
Именно из этого интеллектуального монологического межличностного климата автор статьи выводит антиколониаьную теорию современного мартиникского франкоязычного антрополога Франца Фанона, также невнимательного к доколониальной историчности чернокожего человека, представленного им как зона небытия, «стерильный регион». Д. Уэрс в определенной мере упрекает Ф. Фанона, как и западных марксистов, в том, что он воспринимает белого человека как лакановского «другого» и в качестве единственного способа избегнуть психической идентификации с «другим» предлагает путь трансформации политических и экономических условий, продолжая верить в утопическое прекрасное будущее. Ф. Фанон вторит Сартру и в своей мысли о создании колонизаторами колонизированных - и единственным выходом здесь является осознанный акт национального или расового освобождения.
Оба философа считают, что идея революционной солидарности позволяет преодолеть ощущение одиночества и замкнутости в собственной субъектности. Культура в таких условиях должна облегчать групповую солидарность и быть средством продуцирования коллективной идентификации. По мнению Д. Уэрса, расхождения с ортодоксальными взглядами французских левых происходит у Ф. Фанона всякий раз, когда он опирается на собственный реальный опыт, но тем не менее он нигде не формулирует теорию культуры, основанную на позитивно понятой гетерогенности. Тот же момент определяет в целом, с точки зрения автора статьи, и взгляды Альберта Мемми, и, несколько позднее, позицию Эдварда Саида, вновь сформулировавшего в книге «Культура и империализм» (1993) знакомую манихейскую диалектику, только теперь представленную в постмодерных терминах. Он рассуждает о желании быть узнанным как поиске возможностей занять место в имперских культурных формах, а также о том, что все культуры стремятся к своей тотальности, колонизация же в большой мере синонимична социализации.
Это касается и другого постколониального «гуру» Хоми Бабы, утверждающего, что наследие Ф. Фанона расколото экзистенциальным гуманизмом и радикальными прозрениями, которые он разделяет с Ж. Лаканном. Поэтому в своем постмодернистском прочтении работ мартиникского антрополога Х. Баба трансформирует понимание нации Ф. Фаноном в понятие времени освобождения и времени культурной неопределенности. Для автора статьи попытка аккумуляции Ф. Фанона в постмодернизм, осуществленная Х. Бабой, иллюстрирует проблематич-
ное оскальзывание, характеризующее постколониальную теорию в целом. В результате подчинение или противостояние западному империализму превращается лишь в еще одну формулировку потока означивания, при этом через постмодернистский дискурс проглядывают более ранние экзистенциалистские идеи.
Такая позиция заведомо ведет к игнорированию всей незападной истории и путей ее воздействия на сферы этики и политики в постколониальной теории, так же как это было у Сартра или Фанона. Экзистенциалистская и постмодернистская мысль признает освобождающей силой лишь негативизм, а этические отношения с «другим» воспринимает как ведущие к непроницаемости и невозможности понять «другого». При этом теоретическая индифферентность по отношению к незападным историям и эпистемологиям часто отличает и дискурс незападных интеллектуалов, пишущих для западного интеллектуального рынка.
Для Д. Уэрса возможным выходом для постколониальной теории является обращение к наследию французского философа и культуролога Э. Левинаса (1905-1995) и, особенно, его мысли о «загадке другого». Несмотря на собственную европоцентристскую индифферентность к незападным культурам, Левинас, по мнению автора статьи, предложил плодотворную позицию, связав философскую тотальность с колонизаторством. Философия Э. Левинаса предлагает три понятия, которые могли бы вывести постколониальную теорию из тупика. Во-первых, присутствие «другого» ставит для Левинаса под вопрос наивную легитимность свободы. Во-вторых, он считает возможным оценивать культурно-специфические понятия и практики путями, не сводимыми ни к этноцентризму, ни к релятивизму, но в терминах их способности воспроизводить формы морали, которые выходят за рамки требований этики. Это, как считает Д. Уэрс, предлагает выход из тупиков культурного релятивизма и неразрешимости, которые привели постколониальную теорию к романтической фетишизации абстрактно понятого различия. В-третьих, Э. Левинас предлагает философскую основу для понимания того, как с помощью слов можно вступать в диалог с собеседниками, укорененными в гетерогенных традициях. Тем самым постколониальная теория окажется способной объяснить оценку писателями рационального начала не нативистскими и не евроцентристскими путями, а выявлением взаимоотношений между незападной социокультурной моралью и этиче-
скими обязательствами, которые понятны читателям, находящимся за пределами этой морали.
В заключении статьи автор в свете предложенной им корректировки постколониальной теории дает анализ нескольких произведений франкофонных африканских авторов: романов «Черный ребенок» (1953) гвинейского писателя Камары Лаи, «Небеса независимости» (1968) Ахмаду Курума и «Жизни мальчика» Фердинанда Ойоно. Постколониальная литература, по мнению Д. Уэрса, прежде всего освещает культурные причины неудачи, которая понимается в терминах морали, страдающей под напором социальных и материальных практик. Проводя параллель между традиционными африканскими практиками инициации и философией Левинаса, Д. Уэрс утверждает, что и в Африке смерть эгоистического «я» есть необходимое условие вхождения в общину взрослых людей, которые озабочены всеобщей справедливостью и благоденствием. Поэтому для постколониальной литературы (а не теории), по мысли автора, политическое освобождение должно следовать за, а не предшествовать и не заменять собой переосмысление этических взаимоотношений. Все приведенные примеры произведений ясно показывают, что обращение к традиционным культурным контекстам заставляет постколониальную теорию наконец отказаться от сартровского наследия и обратить взоры к незападным формам историчности, деятельности и мышления.
Профессор Американского университета в Бейруте Карла Маллетт в своей статье (005) сравнивает филологов-медиевистов со специалистами-востоковедами - прежде всего в смысле идеологической «неневинности» представителей обеих дисциплин, всегда использовавших прошлое ради достижения политических целей в настоящем. Предлагая контекст для сравнения пограничных культурных и литературных феноменов, находящихся на стыке христианской и мусульманской культур, чему и посвящена статья, исследовательница отмечает, что возникновение филологии как современной дисциплины совпало с подъемом романтического национализма в Европе. В XIX в. филологи создали карты национального различия, определили основы восприятия отдаленных регионов и культур согласно политическим границам современного мира и приняли активное участие в воссоздании национального самосознания. И филология, и востоковедение работают с текстами, отмеченными временным, пространственным и языковым различием, что накладывает определенный отпечаток на их методологию.
И филолог, и востоковед не могут избежать осознанной или не осознанной политической задачи - реконструируя прошлое, непременно говорящее с настоящим, или переводя Восток на язык западного читателя, они тем самым воспроизводят карту колониального различия в современном мире. Если же речь идет о филологе-медиевисте-востоковеде, в особенности в контексте современных отношений Запада и Востока, прочтение им определенных текстов существует как бы в проблематизированном двойном виде, когда текст становится знаком отсутствия, грядущего разрыва и будущей апории.
В попытке К. Маллетт взглянуть на два исторических момента пересечения филологии и востоковедения в анализе двух текстов, написанных на границе Запада и Востока, ею движет не желание создать эпитафию филологии, но, напротив, стремление продемонстрировать эластичность и сохраняющуюся важность филологии, а также защитить необходимость востоковедения как дисциплины. Автор рассказывает о международном хите 1965 г. британской рок-группы «Энималз» «Не дай мне быть непонятым», песне, написанной поначалу для певицы Нины Симон и затем представшей в совершенно иной музыкальной и смысловой интерпретации «Энималз», позволившей быстро забыть оригинал. К. Маллетт рассматривает также записанный в 1977 г. группой «Санта Эсмеральда» вариант этой же песни с элементами фламенко и наконец заостряет внимание на появившемся в 1998 г. еще одном прочтении песни. Транснациональная полиязыковая группа «Алабина», в которой музыканты-испанцы соседствуют с израильтянской вокалисткой марокканско-египетского происхождения Иштар, выпустила эту песню под названием «Лололе - не дай мне быть непонятым», привнеся в нее характерный ближневосточный колорит и введя биязыковый элемент, актуализирующий момент культурно-языкового перевода. В данном палимпсесте сохраняется и эмоциональность оригинала в исполнении Нины Симон, и необлюзовая интерпретация «Энималз», хотя они в значительной мере отстранены и гибридизированы с испано-ближневосточным влиянием.
Статья построена на постоянных прекличках, схождениях и параллелях между этой песней в исполнении группы «Алабина» и, на первый взгляд, совершенно далеком от современной популярной музыки контексте - андалусийском средневековом жанре поэзии «мууашшаха» и ее рефреном «кхарии», который в силу культурно-языкового и религиозного смешения в средневековой Андалусии писался нередко на смеси арабско-
го и романского языков (причем романские слова передавались арабским алфавитом) и как бы курсировал между языками и дискурсами. Именно здесь столкнулись интересы медиевистов-филологов, специалистов в области романской филологии, и востоковедов-арабистов. По мнению К. Маллетт, плодотворной позицией является попытка синтеза арабистики, романистики, изучения древнееврейской традиции, филологии, музыковедения, искусствоведения и самое главное - способность к мультиинтерпретации, поскольку сама эта поэзия создавалась в ситуации поливалентности культурной среды, проницаемости и подвижности границ; в этом смысле она представляет собой параллель сегодняшнему социокультурному состоянию.
Для автора статьи наиболее важны взаимоотношения диалога с предшествующей традицией, ее определенное прочтение, ответная реакция на нее, включение предшествующей традиции в смысловую и стилевую игру, будь то диалог с блюзом и, значит, с афро-американской культурой, или введение элементов фламенко, или арабское влияние, а следовательно - попытка диалога через христианско-мусульманскую границу, которая снова возвращает К. Маллетт к средневековому жанру «мууашшаха». Для понимания подобных пограничных произведений слушатель или читатель и сам должен быть не только отчасти филологом, но и человеком границы, для которого естественным является порой агрессивное столкновение множества источников, которое можно принять за создание новой традиции.
Исследовательница размышляет о том, как модерность конструировала понятие Средневековья, представив его своим «другим», и как это отразилось в дальнейшем на судьбе медиевистики. Соглашаясь с мнением Ганса Ульриха Гумбрехта, отметившего, что сегодня существует противостояние между двумя основными направлениями в литературоведении, а именно между теоретизирующим фокусом на смыслотворении и овладении ранее молчавшими и маргинализированными культурами и литературами, К. Маллетт утверждает, что нужен новый взгляд на Средневековье, который не был бы целиком обусловлен позицией филологии, как детища периода наций-государств. И здесь возрождение пограничных культур и литературных традиций, которые не попадали в поле зрения медиевистики как науки, также сформированной XIX в., оказывается очень важным. В идеале два этих направления литературоведения должны были бы слиться.
В заключительной части статьи автор проводит самопозиционирование, утверждая, что для медиевиста, занимающегося мусуль-манско-христианскими взаимодействиями, после 11 сентября 2001 г. наступил очень сложный период. До этого прошлое выглядело очень похожим на настоящее и медиевисты нередко видели в том мусульман-ско-христианском континууме, который описывали и изучали, портрет современного мира с его культурным взаимообменом, возведенным в ранг политики и реальной культурной практики. Теперь же научные исследования медиевиста-арабиста омрачены травмой, отметившей отношения некоторой части мусульманского мира и Запада, а также непонятным и пугающим образом будущего. Перед медиевистом-арабистом тем самым стоит двойная задача - изучать сложные феномены средневековой культуры в тот момент, когда отражение этих сложностей в настоящем и их возможные импликации в будущем рискуют быть понятыми неправильно.
К. Маллетт делает вывод, что между песней «Не дай мне быть непонятым» и арабской андалусийской поэзией существует несомненная параллель в противопоставлении текстуальных регистров, в смене языков, гендера, в просодии, в структуре. Но главное - это роднящая их меркурианская способность популярной культуры легко решать проблему текучей, незафиксированной идентификации. Эта песня, как и многие другие произведения конца ХХ в., созданные на границе христианской и мусульманской культур, может стать переводом культурной гибридности на язык популярной культуры, но может обернуться и знаком разрыва между мусульманским и христианским миром, маячащим на горизонте. Поэтому в статье К. Маллетт достаточно открытый и тревожный финал -признание, что мы привыкли сегодня к пониманию идентичности через разрыв и фрагментацию. Работа медиевиста-арабиста-филолога должна состоять в посредничестве между двумя или множеством полюсов, но без попыток навязать их логику неведомому будущему.
М.В. Тлостанова
