CC BY
131
архиепископства Магдебург. К типологии городских форм поселения в ХШ-ХУ вв.» (Э.Уитц, с. 693-706); «Городское право (XIII в.) в Новом городе Вены» (К.Зоннляйтнер, с. 645-658).
А.Л.Ястребицкая
ИСТОРИЯ РОССИИ И СССР
2004.03.006. СМИЛЯНСКАЯ Е.Б. ВОЛШЕБНИКИ. БОГОХУЛЬНИКИ. ЕРЕТИКИ. НАРОДНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ И «ДУХОВНЫЕ ПРЕСТУПЛЕНИЯ» В РОССИИ ХУШ в. - М., 2003. - 464 с.
Монография посвящена изучению «народного христианства» и особенностей картины мира православного человека в России в «век Просвещения». Основным источником послужили более 500 судебно-следственных «духовных дел» из центральных и областных архивов. Это дела, возникавшие в связи с обвинениями в волшебстве, богохульстве и кощунстве, а также дела о религиозном вольнодумстве реформационного толка, которые наиболее рельефно отражают крайние формы неприятия именно «народной веры». В них сохранились показания более чем полутора тысяч обвиняемых, свидетелей, чиновников государственного аппарата, производивших следствие, и судей, выносивших приговоры.
Для исследования автором была выработана программа описания каждого следственного дела и сформирована база данных, в 20 полях которой наряду с архивоведческой характеристикой, сведениями о следственном процессе (сроках, методах ведения системе наказаний), о социальном лице обвиняемых, доносчиков, свидетелей зафиксированы свидетельства о религиозных, политических, социальных, правовых представлениях лиц, причастных к процессу. Особое внимание было уделено фиксации «улик», включенных в дела - текстов заговоров, гаданий, документальных и эпистолярных памятников, описей личных архивов и библиотек обвиняемых.
Все эти материалы отражают несхожие проявления религиозных чувств. Объединяет их только «запретность», «противность» содержащихся в них свидетельств о некоей идеальной религиозной системе - «официальному православию». В основе работы лежит тезис о том, что «и XVIII век таил в себе немало «волшебного» и что значимость веры в магическое для человека века Просвещения была вполне реальным фактором его бытия и мировоззрения» (с. 47).
Книга состоит из трех частей («Волшебники», «Богохульники и кощунствующие», «Еретики»), каждая часть содержит раздел с подробным изложением одного процесса, что позволяет восстановить ход решения дела по данному виду преступления. Проявление религиозности исследуется предварительно на микроисторическом уровне, а далее анализируется комплекс однотипных дел.
В первой части рассматривается место и роль магических представлений в религиозном сознании православных России XVIII в.: характер соединения магического и христианского в «народном православии», вопросы специфики народной демонологии, магического ритуального действа и восприятия образа «волшебника», ведьмы или колдуна (в сопоставлении с Западной Европой). Анализируя воплощение магических верований в ритуальных практиках, в морально-этических системах и повседневных поведенческих регламентациях, автор изучает влияние магических верований на восприятие «власти», выбор форм социального и политического поведения (по делам об «околдовании» власть имущих), на частную жизнь (прежде всего по делам о «любовной магии») (с. 22).
В центре внимания автора - дело о «сумасбродном волшебстве» камергера Петра Васильевича Салтыкова, который обвинялся в том, что рассыпал в Зимнем дворце колдовское зелье в надежде снискать милость государыни императрицы Елизаветы Петровны. Дело было заведено в 1758 г., составило около 1000 листов, причем последние документы поступили в 1796 г. Таким образом, судьбу бывшего камергера решали две императрицы и два императора.
Дело Салтыкова, являясь, с одной стороны, уникальным предметом историко-антропологического анализа, с другой стороны, имеет параллели с десятками «колдовских процессов» XVIII в.
В «повседневной жизни» Петр Салтыков предстает в начале 1750-х годов человеком, вполне успешно устроенным при дворе и вхожим в самые высокие общественные сферы. Он успешно управлял огромным имением с несколькими тысячами душ, однако что-то все же заставило императрицу Екатерину отозваться о нем в своих записках как о человеке откровенно глупом. По мнению автора, прагматичной просветительнице Екатерине он, безусловно, должен был казаться глупцом в силу своей почти маниакальной приверженности осмеянному просветителями суеверию - вере в чародейство и волшебство. Эту веру в магию,
толкавшую Петра Салтыкова на постоянные поиски волшебников, очевидно, усилила неудавшаяся семейная жизнь.
Нелады с женой, урожденной княжной Марией Солнцевой-Засекиной, начались сразу после свадьбы в 1751 г. Разгадка неладов супругов заключалась в греховной страсти, которую Салтыков питал к своему крепостному Василию Козловскому. И с 1754 г. Салтыков, по его собственному признанию, начал постоянные поиски «волшебных» способов «уморить жену», а заодно и тещу. В 1756 г., когда Петр Салтыков уже жил при дворе в Санкт-Петербурге, у него появилось желание сделать так, чтобы государыня императрица была до него милостива, дала отпуск в Москву и оплатила многочисленные долги (с. 50). В течение четырех лет Салтыков через своих управляющих искал ворожей и колдунов, причем находил их очень легко, чаще всего это оказывались знахари и коновалы. Только в 1758 г. управляющий Толмачев донес на своего хозяина, дело о «государственном преступлении» поступило в Тайную канцелярию. Почти все колдуны (среди них только одна женщина) были сысканы и вслед за Салтыковым «без запирательств» дали свои показания. Дознание, проведенное Тайной канцелярией, смогло зафиксировать лишь применение довольно простых лекарских приемов, хотя некоторые из подследственных признались, что лечили «с наговором». Однако ничего таинственного здесь не было, поскольку в травниках и лечебниках рецепты зачастую соединялись с заговорно-заклинательными текстами, каноническими молитвами и апокрифами. В восприятии современников Салтыкова знахарство не только граничило, но и смешивалось с колдовством. В показаниях обвиняемого, свидетелей и семи знахарей-«волшебников» раскрываются разнообразные повторяющие древнюю традицию приемы не знахарского, а именно колдовского ритуала (с. 54).
В то же время представшие в Тайной канцелярии знахари единодушно уверяли, что «волшебства, ворожбы и еретичества» они не ведали. Анализ двух сотен судебно-следственных дел о волшебстве и колдовстве в России XVIII в. приводит к заключению, что следствию крайне редко удавалось получить признания «волшебника» о том, что он колдун или ведьма, и тем более признание в богоотступничестве.
С прогрессом рационализма и декларацией идей Просвещения государство уже не считало вопросы о богоотступничестве и служении дьяволу своей компетенцией. Напротив, следствие опиралось на указ Анны Иоанновны 1731 г., именовавшей волшебников не иначе как
«обманщиками», и часто добивалось от обвиняемых признаний в мошенничестве и обмане для отвода обвинений в богоотступничестве и ереси (с. 59).
Итак, резюмирует автор, «благие пожелания власти искоренить волшебство, признав его надувательством малоразумных (указ 1731 г.), «смеха подобным суеверием» (Духовный регламент), привели к тому, что магические действия сами их исполнители стали декларативно именовать «обманными» (с. 61). Однако очевидно, что в 1760-е годы ни о серьезном упадке магических практик, ни о сокращении преследований за «волшебство» говорить не приходится. Достаточно заметить, что после ссылки Салтыкова в Соловецкий монастырь, лишения всех чинов и имущества, его дело не было прекращено. В 1761 г. Петр III решил облегчить судьбу бывшего камергера и постановил отправить его на поселение в деревню безвыездно. Однако никакие испытания не повлияли на веру Салтыкова в волшебство и не умалили его желания снискать милость царствующих особ. В 1764 г. на него опять поступил донос. Салтыков вновь при помощи чародейства пытался приворожить императрицу, на этот раз Екатерину II. Екатрининский приговор по делу заметно отличался от приговора Елизаветы Петровны: акцент в нем делался на «несбыточном обманстве простых людей». Тем не менее занятие волшебством признается в нем «богопротивным», следует наказание «чародеев» плетьми и кнутом со ссылкой в Сибирь, а Салтыкову - усиление охраны с «воинской командой» (с. 63).
Как указывает автор, обольщаться успехами просветительских мероприятий против «суеверий» в России второй половины XVIII в. не приходится. Случай Салтыкова столкнул полярные культуры придворной элиты и «масс», и оказалось, что «магические верования и медицинские практики, принадлежавшие архаичной традиционной культуре, продолжали находить своих приверженцев под сенью дворцов, благополучно уживаясь со светскостью и "европеизацией"» (с. 64).
Магическое и христианское зачастую являлись взаимодополняющими в религиозной жизни православного человека XVIII в. При этом очевидно, указывает Е.Смилянская, что магический компонент религиозной веры не был застывшим отпечатком «иной», древней культуры. Наполнившись образами и понятиями христианского мира, он пластично воспринимал новые реалии повседневности (меняется набор основных запросов при обращении к магическому ритуалу, в заговоры проникают новые слова и понятия) (с. 140).
Автор приходит к выводу, что магические верования являлись интегрированным компонентом «народной религии». Вера в волшебство влияла на религиозную картину мира православного христианина, проявляясь в своеобразном понимании роли и облика святых и демонов, в неканоническом ритуале «общения» человека с силами рая и ада. «Народное православие» XVIII в. отличалось от православия «синодального» во многом именно благодаря магическому компоненту, но это было, считает автор, «другое христианство», но никак не другая религия (с. 141).
По наблюдениям Е.Смилянской, наиболее заметные измене-ния в век Просвещения претерпело «политическое колдовство». Именно в этой сфере магическое оружие стало казаться безнадежно устаревшим. «Прагматизм и рационализм новой политической культуры диктовали новые правила и новое распределение ролей вокруг трона», - отмечает автор (с. 157).
Вместе с тем в массовом сознании «политическое колдовство» сохраняется, воплощаясь в слухах и толках о волшебных чарах на здоровье и волю правителей, в рассказах о предсказаниях судьбы царствующего монарха, в объяснениях чудесных карьерных взлетов и падений лиц, окружающих императорский престол (с. 158).
Магическое сознание накладывало свой неповторимый отпечаток и на социальное поведение индивида, и на выбор способа нападения и защиты при социальном конфликте. В XVIII в. все еще достаточно часто «оружием» социального действия в конфликте помещика с крепостным становились заговоры и использование традиционных волшебных предметов. Поскольку в «околдование» и порчу» верили и крепостные, и их господа, такое оружие оставалось в XVIII в. достаточно действенным (с. 170-171).
Вторая часть работы «Богохульники и кощунствующие» основана на анализе случаев поругания, брани, «наказания» святых и святынь (прежде всего икон и креста), «непочтительного» отношения к священным текстам и понятиям, «игры» со святыней или «смехового» пародирования сакрального. Эти материалы рассматриваются в контексте традиционных представлений о «службе» святыни ее владельцу. Прагматизм в отношении святыни был часто сопряжен с резкими перепадами: от умилостивления сакрального объекта к его наказанию в случае неудачи задуманного предприятия. Рассмотрение нескольких дел о «смеховом» пародировании службы, сочинении и переписывании
смеховых текстов, «игре» со святыней также весьма значимо для анализа своеобразия «народной веры» и «неверия» (с. 22).
Третья, заключительная часть книги «Еретики» основана на изучении разрозненных процессов по обвинениям в религиозном вольномыслии. Резкая, зачастую грубая критика народного иконопочитания, народных культов святыхзаступников, получала известность и была замечена. Автор рассматривает, как на их выступления реагировала официальная церковь, какой резонанс у современников приобретали выступления нескольких десятков вольнодумцев и как их идеи в дальнейшем получили выражение в идеях религиозного сектантства (с. 23). В центре внимания автора - фигура «московского Лютера» Дмитрия Тверитинова, а также возникновение движений духоборов и молокан.
Материалы следствий над волхвователями, богоотступниками, богохульниками говорят о том, что народная религиозность выражала себя нередко вне рамок, отведенных ей официальной церковью. Автор называет это «инаковерием», которое в XVIII в. получило у современников название «суеверие». В оценке автора, «народное православие» за многовековую историю христианизации включило в себя различные по генезису верования и сцементировало, казалось бы, разнородные пласты, в результате чего сформировалось устойчивое образование, ядром которого была вера в Христа.
Изучение сотен «духовных дел» XVIII в. позволяет автору говорить не об отдельных случаях антицерковных высказываний, а о существовании заметного отличия народной религиозности от официальной православно-догматической системы. Различие это основывалось на слабом знании и понимании основной массой верующих сложных догматических построений. Одновременно автор выделяет ряд особенностей, которые всегда, в разные эпохи, отличали любую «народную религию» от «религии официальной» (с. 328).
Характерной чертой «народной религиозности» является несистематизированность, отсутствие органичной целостности религиозных представлений, в которых причудливым и часто противоречивым образом переплетаются магические и языческие верования и христианство. Парадоксы народного религиозного сознания кроются в преобладании эмоционального восприятия над логическим, с одной стороны, и в прагматизме, потребительском отношении к божеству - с другой. В связи с этим магия в народном сознании сохраняла свое
самостоятельно значение, поскольку предлагала свой путь достижения желаемого тут же, немедленно, через выполнение несложного ритуального действа-требования, которое дополняло или заменяло христианскую молитву-прошение (с. 328-329).
Важнейшей чертой народной религиозности XVIII в. являлось осмысление абстрактных идей Бога, добра и зла в конкретно-чувственных образах, что зачастую приводило к снижению сакрального до груботелесного, кощунственного, «смехового».
Автор приходит к заключению, что особенности народной религиозности были присущи сознанию представителей всех социальных слоев России, включая духовных лиц (как из числа приходского клира, так и монашествующих).
Черты религиозности века Просвещения тесно связаны с предшествующей, средневековой традицией, однако в источниках нашли свое отражение изменения менталитета и религиозных верований, связанные с утверждением мирского знания и светской культуры. Наиболее заметны эти изменения в отношении просвещенной элиты к «суевериям»: начинают осмеиваться многие древние магические и мантические обряды, гадательные книжки превращаются в общественном мнении из «греховных» в развлекательные и с 1760-х годов начинают выходить возрастающими тиражами. В оправданиях обвиненных в «волшебстве» появляются новые мотивы: они указывают на то, что вера в магическое достойна лишь «детского рассудка».
Острым нападкам элементы «народного православия» - культы святых, икон, мощей - подвергались в выступлениях религиозных вольнодумцев. Анализ их идей, а также той реакции, которую речи «новоявленных лютеров и кальвинов» вызвали в России, позволяет автору провести сопоставление с историей Реформации и Контрреформации в Европе. Несмотря на кажущуюся быстроту европеизации «верхней культуры» со времен Петра I, реформационные идеи в России не нашли столь широкого отклика, как в Европе. Православная церковь (в отличие от католической после Тридентского собора) не создала подготовленного к полемической борьбе высокообразованного духовенства. Кроме того, преследование в России магических практик, проходившее под лозунгом «искоренения обманств и суеверий», не могло по своим масштабам сравниться с европейским средневековым опытом «охоты на ведьм». А потому, заключает автор, «и господствующая православная церковь, и немногочисленные критики
православия с позиций протестантизма не смогли преодолеть устойчивости народных религиозных представлений. Глубинные пласты традиционной народной культуры и «народное православие» сохранили (вплоть до начала XXI в.) более или менее выраженный «средневековый» и даже архаический субстрат» (с. 330).
О.В.Большакова
2004.03.007-009. П.А.СТОЛЫПИН: ПРОГРАММА РЕФОРМ И ТАЙНА ГИБЕЛИ. (Сводный реферат).
1. П. А. СТОЛЫПИН: ПРОГРАММА РЕФОРМ. ДОКУМЕНТЫ И МАТЕРИАЛЫ: В 2 т. - М.: РОССПЭН, 2003. - Т. 1. - 764 с.
2. П.А.СТОЛЫПИН: ПРОГРАММА РЕФОРМ. ДОКУМЕНТЫ И МАТЕРИАЛЫ: В 2 т. - М.: РОССПЭН, 2003. - Т. 2. - 799 с.
3. ТАЙНА УБИЙСТВА СТОЛЫПИНА. - М.: РОССПЭН, 2003. - 736 с.
Подготовка реферируемых книг и их издание осуществлены Фондом изучения наследия П.А.Столыпина под общей редакцией президента этого фонда П. А.Пожигайло.
В издании впервые опубликован комплекс законодательных документов и материалов, раскрывающий основные направления реформаторского курса крупнейшего государственного и политического деятеля России - П.А.Столыпина. В своей совокупности они позволяют понять замысел, содержание и механизмы реализации преобразований, выводивших Россию в число ведущих стран мира по темпам экономического развития, обеспечивавших укрепление ее целостности и единства, формирование среднего класса - основы гражданского общества и правового государства, повышение уровня образования и улучшение материального положения народа.
В предисловии 1 тома «Опыт и уроки П.А.Столыпина», написанном В.В.Шелохаевым, подчеркивается, что Петр Аркадьевич Столыпин (1862-1911) являлся политическим лидером нового типа, способным творчески и оперативно реагировать на вызовы современной ему эпохи, предлагая адекватные им решения. Анализируя и сопоставляя плюсы и минусы столыпинских преобразований, автор отмечает, что «их позитивные итоги многократно превосходят имевшиеся при их реализации издержки. Накопленный Столыпиным и его «командой» опыт по реформированию России в кризисной ситуации представляет собой уникальную лабораторию идей, не утративших свою ценность и по сей день. По сути, Столыпин смог предложить обществу структурированную
