CC BY
62
2003.01.034-035. ЯПОНСКАЯ КУЛЬТУРА И ЕЕ МЕСТО В ТИПОЛОГИИ ЦИВИЛИЗАЦИЙ.
2003.01.034. MURAKAMI — YASUSUKE. Two types of civilization: Transcendental and hermeneutic// Japan rev. -Tokyo, 1990. - N 1.- P.1-34.
2003.01.035. MORRIS-SUZUKI TESSA. Reinventing Japan: Time, space, nation. - N.Y.: Sharpe, 1998. - 236 p.
Ясусукэ Мураками (Международный центр японоведения, г. Киото) в статье "Два типа цивилизаций: трансцендентальная и герменевтическая" (034) отмечает, что многие считают характерным для японского образа мышления склонность к дуализму, отсутствие логической ясности, абстрактных принципов и двусмысленность (034, с.1). Нельзя не признать известную справедливость этого мнения, но оно требует истолкования не с позиций западного интеллектуального этноцентризма, а с точки зрения нового взгляда на типологию цивилизаций и их религиозно-философской мысли.
В понятии "культура" Мураками выделяет три уровня "культурного действия": 1) ориентированный на природу и вещный мир; 2) ориентированный на других людей; 3) ориентированный на себя ("рефлексивный"). На базе первого уровня формируется "технологическая культура" в широком смысле этого слова; второго — "организационная культура"; третьего - "экспрессивная культура", или "духовная и художественная культура", то есть культура в узком значении этого слова. Основное внимание автор уделяет "рефлексивному уровню действия" в японской культуре, рассматривая его (как "рефлексивную модель") в связи с двумя другими уровнями, или "моделями" культуры. Понимая под рефлексией "self-reference" человека, то есть отражение человеческим сознанием собственного опыта жизни человека (в широком и узком смыслах этого слова), автор выделяет два основных формальных типа ее: полную и частичную, а в первом, включающем все объекты, в том числе и "внутреннее Я", еще две категории: трансцендентальную и герменевтическую. В первой трансцендентальный когнитивный агент отделен от житейского мира, во втором субъект рефлексии сам погружен в житейский мир и выступает как один из элементов его. Первую категорию общей рефлексии автор называет "трансцендентальной рефлексией" (ТР), а вторую - "герменевтической рефлексией" (ГР).
В ТР "мир" для субъекта - это скорее не реальные объекты в их изначальности, а образы мира, для возможного объяснения которых ему
необходимы все новые и новые интерпретационные системы, вырастающие в бесконечную цепочку "метасистем". Процесс последовательной трансценденции можно назвать вертикальным процессом, поскольку он требует всегда новой интерпретации более высокого уровня, эта эскалация уровней может продолжаться до бесконечности, овладение ТР требует специального обучения и предназначенных для этих целей специальных школ. В то же время ТР требует для преодоления бесконечной эскалации "интерпретаций" введения абсолютов, что было предпринято человечеством в первом тысячелетии до н.э. с появлением "исторических религий" (по определению американского социолога Р.Беллы): сначала буддизма и конфуцианства, а позднее - христианства и ислама. ГР предполагает "растворение" трансцендентального сознания в обыденном и замену Абсолюта как центра сознания на меняющийся с обретением жизненного опыта центр. Если в ТР доминанта установлена до начала процесса рефлексии, то в ГР ее находят после рефлексии в собственном историческом опыте, поэтому этот тип рефлексии можно назвать "историологическим".
Трансцендентализм, в сущности, имеет прогрессистский или революционный характер из-за того, что жестко следует абстрактным идеям. "Историология" же имеет свои рамки, поскольку перспективы ее ограничены конкретным опытом (включая и литературные работы), приобретенным каким-то конкретным обществом или какой-то группой. ГР не исключает включение элементов трансцендентализма, особенно в критические моменты.
ТР заняла доминирующие позиции на Западе, особенно в его религиозных (христианских), научных, технологических и общественных идеях, ее позиции сильны и в "великих религиях" (буддизм, конфуцианство) Востока, в то время как в Японии господствовала ГР. Акцентируя внимание на религиозно-философской модели японской культуры, Му-раками хочет проследить релятивизацию в ней трансцендентализма.
В отличие от западной (иудео-христианской) "исторической религии" с ее идеями изначального Бога и сотворения им мира и (по своему образу и подобию) человека, что определяло приоритет последнего перед всеми другими "тварями", давало ему право господства над природой и освящало его индивидуальность, во всех восточных религиях приоритет отдавался космическому принципу (Брахману в Индии или Небу в Китае), находящемуся за гранью человеческого сознания. В восточных мифах космический порядок появлялся из хаоса, он предшествовал появле-
нию богов. Восточный "бог" не соответствует иудео-христианскому пониманию Бога, поскольку на Востоке боги являются посредниками между Абсолютом и человеком, все восточные "исторические религии" не основываются изначально на идее Бога-творца, а обращаются к идее космического порядка, человек в них приравнен к другим формам бытия (животным, растениям и даже неодушевленным существам) и может превращаться в них, не становясь при этом (как в ортодоксальной иудео-христианской традиции) дьяволом. Всякий индивид на Востоке является частью этого космического порядка, и поэтому у него нет разумных оснований для независимого и самостоятельного бытия, благодаря чему индивидуализму на Востоке не было религиозного обоснования. Эти отличия западной религии от восточной — причина появления на Западе стремления к завоеванию природы, а на Востоке — к слиянию человека с ней и соответственно к индивидуализму и коллективизму.
И западная, и восточная "исторические религии" - продукты трансцендентального мышления, но, в отличие от западной ТР, границы которой предписаны ее концепцией Бога, восточная открыта до бесконечности и "приближается к нирване". Восточный образ мышления не располагал к принятию того, что явилось результатом западного образа мышления, прежде всего индустриализации и науки. Не случайно центры восточной цивилизации (Китай и Индия) с большим упорством противостояли индустриализации, чем периферийные районы Востока, например Япония. Ее успехи, очевидно, можно связать с тем, что она оказалась в стороне от основного направления восточной мысли и, несмотря на сильное религиозно-философское влияние Китая и Индии, смогла принять идею индустриализации и успешно реализовать ее. "В этом смысле модель противостояния Востока и Запада может быть только вспомогательной" (034, с.16).
Японский образ мышления представляет собой модель, отмеченную слабым влиянием великих цивилизаций. В японской интеллектуальной традиции, сравнительно с западной, ощущается недостаток ясности и умения интегрировать (034, с.20). С точки зрения сравнительного религиоведения религиозную систему Японии иногда называют смешением "исторических религий" (буддизма и конфуцианства) с "архаической религией" (синтоизмом). Исторически еще в ранние времена первого тысячелетия до н.э. проходила четкая разграничительная линия между архаическими религиями и "историческими религиями", или философиями. По мнению автора, возникновение "исторических религий" можно связать с
"великой встречей" земледельческих народов европейского Юга и скотоводов из срединных степных районов Евразии. Она произошла в трех местах: 1) в восточном Средиземноморье и на Ближнем Востоке; 2) в долинах Инда и Ганга; 3) в долинах Янцзы и Хуанхэ. Результатом этой "первичной встречи" стало появление "исторических религий" и философии. "Исторические религии" возникли, очевидно, из стремления синтезировать два совершенно различных типа культур через универсализацию различных опытов в виде единых абстрактных понятий и принципов, что позволяло представителям этих двух разных типов культур жить вместе. «В двух словах, "великие встречи" создали трансцендентальный образ мышления» (034, с. 20).
"Исторические религии", распространяясь по континенту, вступали в контакты и покоряли архаические и примитивные религии. В большинстве случаев эти "вторичные встречи" сопровождались физическим воздействием, включая военные завоевания. Контакт японской архаической религии с китайской цивилизацией представлял собой один из вариантов "вторичных встреч", отличительной чертой которого было незначительное присутствие элемента физического воздействия, что, возможно, послужило одной из основных причин слабого влияния "исторических религий" на Японию.
Встреча "исторических религий" с местными архаическими религиями произошла в Японии приблизительно в то же время, что и у германских народов Европы, в У1-УШ вв. н.э., и в обоих случаях это случилось на окраинах Евразийского континента. Возможно, именно это стало основной причиной того, что они почти одновременно были втянуты в сходный процесс децентрализации их политико-экономических структур — формирование феодализма. Однако процессы религиозного и интеллектуального развития пошли в этих районах по-разному. В Европе римская католическая церковь преследовала язычество и любые ереси. В Японии, напротив, сосуществовали разные религиозные верования, включая архаические культы, различные секты буддизма, конфуцианства, а это, по мнению некоторых исследователей, свидетельствует о том, что «историческая религия» по-настоящему не укоренилась в умах японцев. Можно говорить о сосуществовании различных верований и в других южно- и восточноазиатских обществах (Индии, Китае). Но фактически во всех восточных обществах "исторические религии" были высокоинтеллектуальными и элитарными, а центральное понятие — их "космический принцип" — трансцендентально в высшем смысле этого слова и доступ-
но только пониманию интеллектуальных людей. Для простого народа типичным было смешение различных религиозных практик ради мирской выгоды. Поэтому на Востоке "исторические религии", как правило, раскалывались на две полярные версии - интеллектуальную и вульгаризированную народную. Подобное явление характерно для всех "исторических религий", но особенно заметно оно, по мнению Вебера, в их азиатских версиях. "Двойственность японских религиозных установок отчасти отражает эту черту, общую для всех религиозных практик на Востоке" (034, с. 22).
Однако многие японоведы не согласны с тем, что характерные черты японского стиля мышления можно просто сводить к общим особенностям азиатского мышления. Японский специалист по индийской философии Хадзимэ Накамура утверждает, что японцы в своем образе мышления более двусмысленны и эклектичны, чем индийцы и китайцы. Ранжируя культуры по степени предпочтения абстрактного конкретному, метафизического мышления прагматизму, он выстраивает эти страны в таком порядке: Индия, Китай, Япония. Фактически Накамура считает, что японцы в действительности никогда не принимали "исторические религии" и сущность понятия «тот свет», трансцендентный по отношению к иллюзорному "этому свету", не интересовала их.
Но не все японские исследователи согласны с теорией "двусмысленности" японского образа мышления. Историк японской культуры Сабуро Иэнага, признавая существование в японском религиозном сознании вплоть до VI в н.э. идеи неразрывности "этого" и "того света" и "оптимистического взгляда" на жизнь, утверждает, что с распространением в VI в. влияния китайской цивилизации архаический "оптимизм" постепенно вытесняется в Японии пессимистическим взглядом на иллюзорный "этот мир", то есть заботой о смерти, житейских несчастьях, антиномией человеческого бытия и "конечного пристанища" человека. Начиная с "Конституции из 17 статей" и "Комментариев к трем сутрам" принца Сётоку (574-622), "пессимистическое" мироощущение все более и более пронизывает японскую мысль.
Учение буддийской секты Чистой Земли можно считать выражением идей трансцендентализма. Появление в эпоху Камакура (1192-1333) так называемого «нового буддизма» связано с проникновением буддизма в широкие слои населения, в том числе в самурайство и крестьянство. "Новый буддизм" можно сравнить с западным протестантизмом, поскольку оба они ставили своей целью непосредственное спасение всего
народа. ТР характерна и для идеологии Синрана (1173-1262), основателя «Новой секты Чистой Земли» (Дзёдо синсю), и Догэна (1200-1253), основателя секты Сото.
В XVI-XVII вв. в Японии получило широкое распространение христианство, почти миллион японцев принял крещение, и многие из них стали жертвами борьбы Токугава с христианством (католическая церковь канонизировала 26 японских мучеников). Таким образом, японцы остались приверженцами "посюстороннего" мировоззрения с архаических времен. Их можно даже признать «одним из наиболее пессимистичных народов мира, особенно в средневековый период» (034, с. 23). И они, как и средневековые европейцы, постоянно слышали голос: memento morí.
Но тем не менее "основное направление в буддийской мысли Японии от Кукая и Сайтё, далее Хонэна, Синрана, Догэна и вплоть до Рэннё скорее склонно было связывать возможности спасения, тем или иным способом, с человеческими делами в этом мире, чем с чисто потусторонними заботами" (034, с.24). Нечто сходное можно найти и в индийском и китайском буддизме, но там возможности для обретения спасения на земле очень малы, японские же мыслители - буддисты считали его значительно более доступным. Так, например, Догэн утверждал, что человек благодаря медитации дзэн может открыть абсолютную истину в этом феноменальном мире. Наиболее последовательным сторонником подобного рода взглядов была секта Икко, или Дзёдо синсю, основанная Син-раном. Между Синраном и Кальвином или Лютером существует известный параллелизм, так как они пытались сделать доступной для любого человека идею прямого спасения. Синран и его единомышленники утверждали, что абсолютная истина достаточно явно выражается в самом земном феноменальном мире и что путь к спасению может быть обретен в опыте мирской жизни.
Историческое развитие японского общества представляет собой более сложный процесс, чем простое перенесение опыта родоплеменных времен. Как свидетельствует психология memento morí, в период Хэйан японцы, как и все другие народы мира, испытывали острую внутреннюю потребность в религиозном спасении. Опыт японских интеллектуалов эпохи Камакура, сторонников нового буддизма, говорит о том, что им была знакома борьба с такими антиномиями, как "этот свет"/" тот свет", "явление/сущность", "конкретное/общее". Но почему японская мысль, принявшая в беспокойный период Камакура направление, сходное с западной мыслью времен Реформации, пошла потом по другому пути?
"Историческая религия" и философия, в общем, более пригодны для интерпретации мира из-за высокого уровня их абстрактных обобщений. Поэтому "исторические религии" становились интеллектуальной основой почти во всех странах мира, где их принимали. Но этого не произошло в Японии.
Для объяснения причин этого явления автор вновь обращается к взаимоотношению трех предложенных им моделей культуры. Ни одна из них не может быть самодостаточной, они взаимосвязаны, но в отдельных культурах по разным причинам одна из них может иметь большее значение, чем другие. Хотя многие, особенно западные, интеллектуалы склонны отдавать предпочтение религиозно-философской модели из-за их повышенного внимания к "исторической религии" или науке или из-за фундаментальной озабоченности ТР, но на самом деле подлинное понимание любой культуры невозможно без релятивизации этих трех моделей.
Отношение японцев к природе продиктовано теми специфическими природно-климатическими условиями Японского архипелага, которые позволяют японцам называть их "умеренными", поскольку они, несмотря на отдельные и временные проявления их агрессивности, все же создавали относительно благоприятную для проживания человека и его земледельческих занятий среду. "В общем, японский климат умеренный в большом, но переменчивый в малом" (034, с. 27). Поскольку мировоззрение, в том числе и религиозное, отражает отношение человека с природой, "умеренность" климата Японии "снижала" до минимума для ее жителей угрозу смерти от холода, голода и жажды. Поэтому японская мифология не зафиксировала в своей памяти никаких свидетельств о больших стихийный катастрофах, подобных мифам о вселенском потопе. В Японии по этой причине вряд ли могло родиться представление о Боге, наделенном абсолютной властью для принуждения человека к повиновению, или о космическом законе, предопределяющем человеческую жизнь и деятельность. Японская версия буддизма склонна принимать более милосердный образ Будды, чем индийская и китайская. Этот взгляд сложился под влиянием японской среды, которая не подходит для ТР (034, с.27).
И в области "организационной культуры" из-за исторических особенностей организации ее социального мира Япония обладала необходимым потенциалом для поддержания баланса в обществе. Социальная жизнь была сосредоточена на микроуровне в стабильных группах типа
"иэ" (семья) и "мура" (деревня), что позволяло обществу успешно функционировать даже в критические для его макроуровня моменты. Организационный аспект досовременной Японии не требовал объединяющего понятия политической легитимности для достижения внутренней интеграции или создания социетального субстрата.
Формирование "исторических религий" продиктовано не только внутренними условиями развития обществ, но и внешними обстоятельствами, несущими угрозу общественной интеграции и требующими из-за этого создания механизмов для упрочения ее. В Японии же угроза внешнего военного завоевания была мала и поэтому невелика была и потребность в политической интеграции. С организационной или политической точки зрения условий, благоприятных для введения "исторической религии", в Японии реально не существовало.
В общем, в японском образе мышления "сравнительно со многими другими обществами, относительно важное место занимает герменевтическая или историологическая форма" (034, с.30). По мнению автора, подтверждение этой мысли можно найти и у других ученых, в частности у японского мыслителя ХХ в. Масао Маруяма, считавшего основной чертой японского мышления его опору на принцип "становиться", а не "быть". Это значит, что, в отличие от западных культур с их склонностью к ТР, японская не склонна ни к вере в диалектическое развитие, с последовательной сменой трансценденций, ни к абсолютно статичному порядку. О японцах часто говорят как о нации, успешно сочетающей преданность традициям с готовностью и умением заимствовать и усваивать новое. Это можно объяснить тем, что японцы не столько полагаются на универсалистские суждения (характерные для ТР), сколько на ГР. "Для них сами изменения как-то значимы, и их, в принципе следует принимать и ассимилировать. Изменчивость, в этом смысле, - основная тема для японского ума" (034, с. 31).
С ГР связаны все культурные традиции Японии, в том числе ее знаменитые идеи "до" ("пути") - "бусидо" ("путь воина"), "садо" ("путь чая"), "кадо" (поэзия, дословно "путь стихосложения"). «Все эти концепции "пути" никогда не превращались в теории, но понимались как подлинная реальность, постигнутая через накопленный конкретный опыт» (1, с. 31). Японцев буддизм интересовал скорее как учение об изменчивости, непостоянстве в феноменальном мире, а не как учение о ненарушении естественного закона ("дхармы"). Японские художественные вкусы складывались естественно и распространялись постепенно без всякого
насильного навязывания их сверху религиозной или политической властью. И все эти черты лишний раз отражают господство в Японии ГР.
В современном мире оба типа рефлексии сосуществуют в умах людей. ТР никогда полностью не владела ими, хотя она и символизирует определенный этап в истории человечества, но отнюдь не конечное достижение его. О чем, в частности, свидетельствует и рост интереса к герменевтике в западной философии ХХ в. (Гадамер, Рикер). Страны с господством ТР (например, США), казалось бы, лучше вписываются в условия современного мира с его тенденцией к "глобализации". И в то же время "для того, чтобы способствовать созданию глобального общества, нам нужно иметь не только абстрактные идеи, отводящие каждой культуре ее собственное место, но и, в то же время, глубокую чувствительность к восприятию конкретных опытов различных культур. Иными словами, человечество стоит перед императивом идентификации не только общей науки, но также и общей традиции. Этот императив потребует от каждого общества, особенно от США и Японии, нечто большее, чем упорствование в интеллектуальных практиках прошлого" (034, с.31). Но для Японии ее традиция ГР может оказаться очень полезной в современных кризисных условиях.
Профессор Школы тихоокеанских и азиатских исследований при Австралийском национальном университете Тесса Моррис-Судзуки в книге "Новое открытие Японии: Время, пространство, нация" (035) исследует процесс формирования нации-государства и национальной идентичности в Японии в Новое время и в наши дни. Значительное место отводится автором анализу взглядов японских ученых и мыслителей на этот процесс, иначе говоря, интеллектуальной истории Японии. Акцентируя внимание на японской культуре, она «не считает разумным говорить о единой вещи, именуемой "японской культурой", но о возможном определении множества традиций, образующих интеллектуальный репертуар больших групп людей в Японии, хотя его по-разному могут интерпретировать различные индивиды» (035, с.6).
В Японии эпохи Мэйдзи (1868-1911) осознание национальной идентичности началось с отождествления понятия "японская культура" с понятием "национальный характер", предпринятого японским исследователем Яити Хага (1867-1927). В этом подходе отразились, с одной стороны, рост националистических настроений, а с другой, распространение антропологического подхода к понятию культура. Однако само понятие "бунка" (культура) долгое время ассоциировалось, в основном, с вестер-
низацией и включало в себя принятие норм, институтов и обычаев Запада. Метаморфоза понятия «бунка» от эмблемы вестернизации к ключевой концепции в теориях японской уникальности произошла в период между двумя мировыми войнами. Мысль о том, что японцы, несмотря на все изменения в стране, сохранили черты своего национального характера и национальной духовности, стала доминирующей в японском сознании, понятие "культура" отождествлялось в нем в основном с понятием "японская традиционная культура", что нашло свое отражение как в работах крупнейших японских философов того времени (Нисида, Вацудзи), так и основателя японской этнологии Кунио Янагита (1875-1962).
После Второй мировой войны и краха японского национализма в японской культурологии происходит перенос интереса с этнографического, этнологического понимания культуры к более широкому антропологическому пониманию ее, что было осуществлено основателем японской культурной антропологии Эйитиро Исида (1903-1968), рассматривавшего культуру как "организм". В дальнейшем японская культурология развивалась в противостоянии более узкого и более широкого взглядов на японскую культуру как на "культуру" и на "цивилизацию".
М.Н.Корнилов.
