CC BY
43
ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ
А. И. Шмаина-Великанова
ЖЕНСКИЙ АСПЕКТ КНИГИ РУФЬ И ФЕМИНИСТСКАЯ КРИТИКА Обзор
Аннотация. В статье обсуждается феминистское направление в изучении библейской Книги Руфь, занявшее ведущее место в современной библеистике и стимулировавшее интерес к этому сочинению, привлекавшему относительно меньшее внимание как в богословской, так и в научной традиции. Критика ограниченности современного гендерного подхода сопровождается анализом особого внимания и особого отношения к женщине в Книге Руфь, то, что феминистская критика называет триумфом женщины. По мнению автора, речь не идет ни о разделении полов, ни о борьбе между ними. Триумфальный оттенок в изображении женщины, выраженный в том числе в терминологии, подчеркивание женского ума, инициативы, вкупе с атмосферой любви и мира в этой книге призваны создать в умах читателя образ Премудрости, просвечивающий в первую очередь через Руфь, но также и через Ноеминь и отношения между ними.
Ключевые слова: Книга Руфь, библеистика, феминистская критика, гендерный подход, Ноеминь.
Annotation. Recent feminist study of the Book of Ruth has promoted researches of this part of the Bible which has been relatively less popular among both the theologists and the scholars. The article is dedicated to the women theme of the Book of Ruth which has become a
dominating trend in the present-day Biblical Studies. The criticism of this trend is accompanied by a different treatment of what is called "the triumph of woman" in the Book of Ruth. The author maintains that there is no referring to the hostility of genders and the accentuation of the woman's triumph, her cleverness and initiative, recorded in the very wording of the Book, as well as feeling of love and peace serve to create an image of Wisdom, seen through Ruth and Naomi and their interrelation.
Keywords: The Book of Ruth, Bible Studies, women studies, Naomi.
Давно уже стало общим местом утверждение, что в Книге Руфь женским образам и отношению к женщине посвящено значительное внимание. В течение последних десятилетий вышло огромное количество работ на эту тему, в том числе два больших сборника научных трудов, целиком или в значительной своей части посвященных феминистскому прочтению Книги Руфь (см.: 2 и 7).
Гендерное направление в библеистике с самого момента своего возникновения не ограничивалось только поиском женских персонажей, особенностей или прав в библейском повествовании, оно стремилось защитить все, что раньше угнетали, и назвать все, что раньше замалчивали. Этому духовному движению в его научном аспекте Книга Руфь подходила в такой мере, что если бы ее не было, ее следовало бы изобрести. Из трех главных героев две -женщины, о которых невозможно решить, какая из них лучше. Обе они нищенки, обе вдовы без детей, и вдобавок та из них, чье имя стоит в заглавии книги, принадлежит к презираемому «национальному меньшинству». Поэтому нет ничего удивительного в том, что представители гендерного направления принялись писать книги, статьи и издавать специальные сборники, чем возбудили пристальный интерес к этому сочинению не только у единомышленников, но и у всех ученых, вынужденных писать рецензии на эти работы и упоминать их в учебных курсах. Эта бесспорная заслуга тендерного направления имела свою оборотную сторону. Оно завоевало печатные издания и кафедры с энергией, присущей угнетенным, когда они получают, наконец, права. Оно быстро стало почти или полностью господствующим и, не опасаясь критики, не стремясь к развитию, упростилось.
По нашему мнению, тендерный метод работы с текстом в подавляющем большинстве случаев отличают два, казалось бы, взаимоисключающих недостатка. Это буквализм и поиски второго - непристойного или дурного смысла. Как нам представляется, эти особенности проявляются в полной мере и в феминистской критике Книги Руфь. Все исследователи гендерного направления сопоставляют историю Руфи с историей Лота и его дочерей, а также с историей Иуды и Фамари и больше ни с каким другим библейским эпизодом, потому что только к этим эпизодам есть прямые отсылки в самом тексте Книги Руфь. Это их буквализм и «позитивизм». Помимо этого, они выдвигают на первый план какой-нибудь один женский персонаж Книги Руфь и самым вульгарным образом объясняют его поступки, толкуя их в лучшую или худшую сторону. В двух названных выше трудах самая оригинальная работа о Книге Руфь представляет собою письмо Орфы, ее апологию, адресованную Руфи, Ноемини и всему человечеству. Отстаивается право Орфы думать о себе, заботиться о себе и не иметь перед собой примеров добродетели, которые должны ее укорять. Еще в одной большой книге, написанной двумя представителями этого направления, основное внимание уделяется отношениям Ноемини и Руфи, которые истолковываются в лесбийском духе. Наконец, работа об этом памятнике, написанная, несомненно, самым значительным представителем феминизма в библеистике - Аталией Бреннер, стремится доказать, что в Книге Руфь искусственно соединены две отдельные женские истории о чудесном рождении ребенка в старости у бездетной женщины и о чудесном замужестве чужестранки. При этом в качестве основного доказательства этой, на наш взгляд, неверной, но оригинальной научной мысли, приводятся соображения о том, что если в каком-либо литературном произведении действуют две женщины и один мужчина, то они не могут сотрудничать, но только драться за него (6, с. 385-397). Эта обывательски убогая мотивировка удивительно контрастирует с эрудицией, самостоятельностью и блеском собственно филологического анализа ученого.
Если подытожить общие выводы из всех многочисленных трудов, в целом можно сказать, что мысль феминистских комментаторов течет по двум руслам: 1) это доказательство того, что в Книге Руфь представлена матриархальная точка зрения на общест-
во; 2) что Книгу Руфь написала женщина. Впервые мысль о том, что Книгу Руфь написала «мудрая женщина», была высказана полвека тому назад (14, с. 1-33). В самом свежем комментарии к Книге Руфь Андре Лакока содержится обзор такого рода исследований (15, с. 29-31), а сам Лакок называет конкретное имя автора - Ноа-дию (15, с. 21-22), о которой практически ничего не известно. Другие библеисты этого направления говорят вообще о некоей женщине или о «женской традиции», преданиях, сохраняемых женщинами, хотя бы они были записаны не ими (напр., 10; 19, с. 23-28). Мы не собираемся оспаривать ни то, ни другое предположение, поскольку оба они представляются находящимися настолько вне научного дискурса, что их невозможно обсуждать в его рамках.
Для того, чтобы опровергнуть утверждение, что Книга Руфь выражает матриархальные взгляды на общество, надо прежде доказать, что такие взгляды когда-либо существовали или могли существовать. А для того, чтобы возражать, что Книгу Руфь написала женщина, нужно располагать хоть какими-нибудь сведениями о том, кто ее мог написать. Однако в действительности нам не известно ни одного текста, о котором можно было бы сказать, что он отражает взгляды какого-либо сторонника матриархата, и в Ветхом Завете не существует произведения, автора которого можно было бы надежно указать.
Правда, в последнее десятилетие фокус феминистских исследований сместился с поисков тех частей Ветхого Завета, которые были написаны женщинами (см.: 17, где обобщаются исследования такого «радикального» направления), в сторону поисков «женского голоса». Таковы работы А. Бреннер и Ф. ван Дийк-Хеммес (8, с. 94107), Р. Баукама, который перешел от утверждения женского авторства к исследованию женского голоса (3 и 4), а ведущий немецкий исследователь И. Фишер занимает ту или иную позицию в зависимости от характера издания: радикальную в контексте феминистского англоязычного сборника (11, с. 32) и более умеренную в своем академическом немецком комментарии (12, с. 94).
Мы постараемся рассмотреть здесь не столько феминистскую аргументацию, сколько то, что вызвало ее к жизни. А именно: действительно присутствующее, по нашему мнению, особое внимание и отношение к женщине в Книге Руфь.
Попробуем проследить по всем 85 стихам Книги Руфь то, что относится к этой теме. Это, прежде всего, уникальное использование в стихах 1:3, 1:5, 1:9, 1:12 и 1:13 слова иш - обычного слова для обозначения человека, «мужчины» - в значении «муж» вместо стандартного и повсеместно распространенного Ваал - «хозяин» (мой хозяин, мой владыка) в смысле «муж», что является в постбиблейском и современном иврите фактически единственным обозначением супруга. В Библии сдвиг семантики слова иш встречается очень редко, и только дважды на этом сдвиге делается акцент - в Бытии и Книге Пророка Осии.
Есть знаменитая фраза в Книге Пророка Осии. Пророк обращается с ней к своей гулящей жене и одновременно Бог - к отступившему от Него Израилю (2:15-16): «И дам ей оттуда виноградники ее и долину Ахор, в преддверие надежды; и она будет петь там, как во дни юности своей и как в день выхода своего из земли Египетской. И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: „муж мой", и не будешь более звать Меня: „Ваали"» (Ос. 2: 15-16).
Говоря о том, что в некоем эсхатологическом будущем в долине Ахор (Назад) - то есть в таком будущем, которое будет представлять собой преображенный и лучший вариант самого лучшего прошлого, Израиль и жена будут называть Бога и пророка не хозяином, а мужем, - Осия, несомненно, говорит об отношениях между людьми и между Богом и человеком, которых в наличии нет, о небывалых отношениях (Ос. 2: 19-21).
И в Бытии (2:23) слово иш описывает райское состояние: Адам, увидев Еву, восклицает: «Она будет называться женою (иша), ибо взята от мужа».
Однако и в том и в другом случае, как мы видим, речь не идет в действительности о человеческой истории и повседневной жизни. В Книге Руфь единственный раз во всем библейском повествовании эти выражения употребляются как обычные, так, в стихе 1:3 Елимелех характеризуется как муж Ноемини - иш Ноемини. Слово Ваал в Книге Руфь не встречается, несмотря на то, что в четвертой главе описывается процедура заключения брака. Мы полагаем, что в этом словоупотреблении, чья революционность была гораздо более ощутима тогдашним читателем, чем нами, автор с первых слов выражает свою убежденность в возможности реализа-
ции Царства и в отношениях между людьми здесь и сейчас. Отказ от господства и рабства в терминах, касающихся брака, вполне соответствует тому содержанию, которое в отношениях Руфи и Ное-мини заменяет обычай почтения свекрови.
Конечно, нельзя решительно утверждать, что именно Книга Пророка Осии оказала влияние на автора Книги Руфь в этом смысле, поскольку тот же образ отношений присутствует, уже в виде богословской концепции, в Книге Бытия. Хотя точная датировка большинства этих книг невозможна, в целом мы присоединяемся к афористически выраженному убеждению Р. Кэрролла: еврейская Библия, включая и канонический текст Книги Бытия, есть детище Второго Храма (9, с. 108-109). Но Книга Пророка Осии представляет собою счастливое исключение, она датируется достаточно точно более ранним периодом: 750-720 гг. (1, с. 29-77) . Поэтому не только автор Книги Руфь был, по всей вероятности, знаком с Книгой Пророка Осии, разумно предположить, что она повлияла на то, в каких терминах говорится о сотворении Евы в Книге Бытия (2:23), то есть видеть в Книге Пророка Осии зарождение мистики брака. Тем самым можно сказать, что в Книге Руфь мы видим не две линии влияния на формирование мистики парадоксальной любви, а одну, но «прошедшую двумя путями» от Книги Пророка Осии и из Книги Бытия.
Составляющие отношения, которое формулирует Осия, могут заменяться: это Осия и Израиль, Осия и Самария, Бог и Израиль, Бог и человечество, но само отношение остается неизменным - это хесед, парадоксальная, другая любовь, любовь вопреки всему и навсегда. Нам представляется, что автор Книги Руфь, формально заимствуя из Книги Пророка Осии (или из Книги Бытия) только непривычный узус слова иш (не человек, а муж), по сути воспринимает всю концепцию хеседа, как она выражена у Осии. Не заимствуя у Осии ни образов, ни идей, ни сюжетных поворотов, он переносит в свою историю принцип Книги Пророка Осии в целом: хесед - как сюжетообразующий мотив. Автор Книги Руфь не объясняет читателю, почему в его сочинении все супруги именуются мужьями, а не хозяевами. Он притворяется, что другого вообще не бывает, благодаря этому он не должен, как Осия, с вызовом утверждать возможность хеседа в отношениях мужчины и женщины. Он с самого начала вводит читателя в атмосферу хеседа и как бы пре-
дупреждает: история, которую я вам хочу рассказать, немножко о других людях или, во всяком случае, о других отношениях между людьми. Это позволяет ему не повторять Осию, а пойти еще дальше по пути исследования понятия другой любви. Книга Руфь соотносится с Книгой Пророка Осии, как образец с исключением, или как самая идеальная норма с крайностью. По-видимому, та концепция идеального брака, которая в Книге Пророка Осии только предвосхищается, в Книге Руфь уже очерчена и закрепляется затем в традиции. Апостол Павел придает догматическую ясность именно этой, уже существующей концепции, когда уподобляет супругов Христу и Церкви.
Мы не находим в тексте Книги Руфь ни восстания, ни борьбы даже в той мере, как в Книге Пророка Осии, который говорит, что это недолжное состояние изменится в будущем. В Книге Руфь нет даже обращенности в будущее. Она просто утверждает, что это так и есть на самом деле. По этому случаю Гёте говорил о евангельском духе Книги Руфь («Западно-восточный диван»).
Отметим далее в стихе (1:8) уникальное выражение «дом матери» вместо «отчего дома», последнее встречается, например, в Быт. (38:11), Лев. (22:13), Числ (30:17) и др. Правда, «дом матери» встречается и в Книге Песни Песней Соломона (3:4), но в поэтическом, а не в бытовом и не в юридическом контексте. Это выражение явно удивляло и переписчиков (часть рукописей Септуагинты1 заменяет дом матери домом отца), и раввинистических толкователей. Многие современные комментаторы сходятся на том, что это небывалое выражение объясняется матриархальной точкой зрения на общество и что, следовательно, Книгу Руфь написала женщина. Но помимо того, что выражения «дом отца» и «дом матери» в Древнем Израиле надо понимать на фоне родовых отношений всего Древнего Востока (5, с. 173-174, ср. также 16, с. 239240), их, на наш взгляд, нельзя рассматривать вне связи с тем необычным отношением к женщине и семье, которое автор Книги Руфь демонстрирует постоянно.
Ноеминь - стратег всех важных действий, происходящих в Книге Руфь. В первой главе она возвращается в Вифлеем. Во второй (2:22) дает Руфи совет оставаться во все время жатвы на поле
1 Септуагинта - текст Библии в древнегреческом переводе. - Прим. ред.
Вооза. В третьей (3:1) продумывает весь сценарий встречи на гумне. В третьей же (3:18) дает Руфи совет сидеть и ждать, чем кончится, больше ничего не предпринимать, предоставить, наконец, инициативу Воозу. И в самом конце книги (4:16) становится нянькой Овида и как бы усыновляет его. Конечно, и в других библейских книгах и историях встречаются женщины с характером, берущие на себя решения. Такова, например, Девора Книги Судей (4:6) или Иаиль (4:21) в той же главе. Однако интеллектуальное превосходство женщины, ее способность видеть дальше, чем мужчины, и предвидеть, и направлять их действия, подчеркнуто в образе Ноемини, пожалуй, больше, чем в какой-либо другой библейской книге.
В третьей главе (3:9) Руфь делает Воозу предложение. Автор весьма искусно, как мы уже упоминали, заботится о том, чтоб это не произвело на читателя шокирующего впечатления, чтобы атмосфера святости, которой окружена Руфь с момента ее появления на страницах повести, нисколько не поблекла. Однако сюжетный ход от этого не перестает быть несколько необычным и, несомненно, подчеркивает совершенно уникальные масштабы женской инициативы. Автор специально заботится о том, чтобы у читателя не возникло образа Руфи как ни перед чем не останавливающейся авантюристки, который рисует Фухс (13, с. 72-82 и 106-109), и для этого начинает гл. 3 подробной инструкцией Ноемини, а Руфи остается только отвечать: «Сделаю все, что ты сказала мне» (3:5).
В стихе четвертой главы (4:17) соседки провозглашают рождение Овида, во-первых, присваивая себе мужскую привилегию провозглашать рождение сына, и, во-вторых, утверждая, что сын родился у Ноемини, а не у Вооза. В Библии и в традиции иудаизма до сего дня человек, возвещающий рождение сына-первенца, так называемый благовестник («мевассер»), всегда мужчина и всегда один, что обусловлено даже экономически - ему полагаются богатые дары, поэтому возвещать рождение сына-первенца хором бестактно по отношению к родителям. Это возвещение всегда включает имя отца. Так что в этом стихе Ноеминь замещает и Во-оза, и Махлона, и Елимелеха. Вероятно, имя умершего в этом контексте провозгласить было нельзя (из суеверных соображений) (18, с. 138-139).
Соседки сравнивают Руфь с семерыми сыновьями (4:15), т.е. с лучшим, что может достаться человеку в этой жизни, да и в будущей, и утверждают, что она лучшая. Одна бывшая невестка, моа-витянка, не сумевшая родить Махлону сына, лучше для Ноемини, чем были бы семеро живых здоровых сыновей. Прямо в тексте дается объяснение, почему это так. Она любит тебя, говорят соседки, что означает: хесед, проявление божественной любви в отношениях между людьми лучше всего, что может быть в мире, лучше этой жизни вообще. Таким образом, и Руфь, чистое воплощение этой силы в нашем рассказе, лучше семерых сыновей.
Это впервые появляющееся в конце слово любовь, на наш взгляд, создает ту атмосферу книги, которую феминистская критика называет «женской». Однако нам представляется, что эта характеристика не точна. Атмосфера любви, окутывающая эту повесть, не имеет никакого отношения к разделению полов. Тем не менее, как мы показали выше, несомненно, присутствует особый акцент на роли женщины в Книге Руфь. Отметим далее сгущенность терминов, описывающих различные женские статусы. Буквально в каждой фразе присутствует тот или иной, так сказать, женский термин: свекровь, сноха, невестка, дочь, девушка, барышня, рабыня, служанка, жена и няня. А также, хотя для ветхозаветного повествования характерно совершенно особенное внимание ко всем этапам зачатия, вынашивания, рождения и кормления грудью младенца, но та детальность, с которой этот процесс описан в речи Ноемини (1:11-13), и в описании рождения Овида (4:13), является редкостью даже в Ветхом Завете. Отметим одну странность Книги Руфь. Архаическое повествование знает не очень много способов описания человеческого статуса. Женщина бывает девочкой, девушкой, замужней женщиной и вдовой, молодой или старой. Книга Руфь представляет собой рассказ о двух вдовах, но слово вдова в ней не встречается. Между тем вдова - объект постоянного внимания и заботы библейских повествователей. По всему Пятикнижию рассыпаны призывы не обижать вдову, сироту и пришельца, оставлять край поля для вдовы, сироты и пришельца, приглашать на праздник вдову, сироту и пришельца и т.д. и т.п. Сюжет Книги Руфь во многом строится на том, что Руфь реализует как раз это право, право вдовы подбирать колоски за жнецами. Однако ни она, ни Ноеминь, ни Старший над жнецами, ни Вооз этого слова не
произносят. Даже тогда, когда этот термин кажется неизбежным грамматически, в стихе 1:5 вместо того, чтобы сказать, что Ное-минь осталась вдовой, автор говорит, что она «осталась после мужа» - уникальное в Библии выражение. Не уникально, но очень редко и в данном контексте еще более странно выражение эшет мет - «жена умершего» (4:5) и эшет Махлон - «жена Махлонова» (4:10). Предположительно так именовалась вдова, так и не вышедшая замуж.
Итак, автор, ведя свой рассказ о двух вдовах, возражает против применения к ним этого слова. Он как бы говорит: я рассказываю о двух женщинах, мужья которых умерли, но смысл моего рассказа о женщине состоит не в том, что это существо, которое нуждается в помощи и защите и само без мужчины не может ничего. Однако смысл Книги Руфь в этом отношении, по нашему мнению, таков, а не противоположный.
Феминистская критика, которая утверждает, что подчеркивание интеллектуальной активности и женской инициативы в Книге Руфь требуется для доказательства женской эмансипации, вынуждена не замечать того достаточно очевидного обстоятельства, что в этом сочинении Вооз символизирует Господа Бога Израиля. Для того чтобы в этом убедиться, достаточно сравнить благословение, с которым Вооз обращается к Руфи в 2:12 и ее просьбу о покровительстве в 3:9. Или тот отмечаемый всеми комментаторами факт, что в благословении Ноемини грамматически невозможно решить, о ком она говорит: о Боге или о Воозе. Одного этого обстоятельства было бы достаточно, чтобы убедиться в отсутствии в Книге Руфь какой бы то ни было борьбы с патриархальным началом. Однако помимо этого есть уже нами отмеченная целевая причина Книги Руфь, которая сосредоточена на появлении потомка Ноемини, который будет дедом царя Давида и предком грядущего Мессии.
Итак, вопрос не решается. Если речь не идет ни о разделении полов, ни о борьбе между ними, то для чего присутствует в Книге Руфь то, что феминистская критика называет триумфом женщины. Я полагаю, что именно триумфальный оттенок в изображении женщины, отсутствие слова вдова, отсутствие слова Ваал, подчеркивание женского ума, инициативы, вкупе с названной нами выше атмосферой любви и мира в этой книге дают ответ на только что поставленный вопрос. Все эти обстоятельства вместе призваны
создать в умах читателя образ Премудрости, просвечивающий в первую очередь через Руфь, но также и через Ноеминь и отношения между ними.
В Книге Руфь Бог прямо вмешивается в повествование только дважды (1:6 и 4:13). Однако действует Он все время как божественное присутствие, выражающееся во множестве счастливых совпадений. А также как божественное учение, Божья истина - Тора, которая не борется со строгостью Закона, а растворяет его в жалости к твари. И, наконец, Бог действует, как сама эта жалость к твари, божественная Премудрость, представленная в обсуждаемой книге в двух называемых аспектах - как божественный разум - сообразительность и забота, воплощенная в Ноемини, и самоотверженная любовь, жалость, воплощенная в Руфи, и в одном неназы-ваемом - в их взаимоотношениях.
Список литературы
1. Andersen F.I., Freedman D.N. Hosea. A new translation with introduction and commentary. - Garden City; N.Y.: Anchov Bible, 1980. - 699 p.
2. Women in the Hebrew Bible: A reader / Bach A. (ed.). - N.Y., 1999. - 539 p.
3. Bauckham R.J. Is the Bible Male? The Book of Ruth and Biblical narrative. -Cambridge, 1996. - 24 p.
4. Bauckham R. Gospel women: Studies of the named women in the Gospels. - Grand Rapids; Cambridge, 2002. - 343 p.
5. Blenkinsopp J. The household in ancient Israel and early Judaism // The Blackwell companion to the Hebrew Bible / Ed. by Leo G. - Oxford: Perdue Book, 2001. -P. 169-185.
6. Brenner A. Naomi and Ruth // Vetus Testamentum. - Leiden, 1983. - Vol. 33, Fasc. 4. - P. 385-397.
7. Ruth and Esther: a feminist companion to the Bible / Brenner A. (ed.). - Sheffield, 1999. - 271 p.
8. Brenner A., van Dijk-Hemmes F. On gendering texts: female and male voices in the Hebrew Bible. - Leiden, 1993. - 211 p.
9. Carroll R.P. Textual strategies and ideology in the Second Temple Region // Second Temple studies / Ed. by Philip R. Davies. - Sheffield, 1991. - 1: Persian period. - P. 108-124.
10. Fewell D.N., Gunn D.M. Compromising redemption: relating characters in the Book of Ruth. - Louisville, 1990. - 141 p.
11. Fischer I. The Book of Ruth: A 'feminist' commentary to the Torah? // Ruth and Esther: a feminist companion to the Bible / Brenner A. (ed.). - Sheffield, 1999. - P. 24-49.
12. Fischer I. Rut übersetzt und ausgelegt von Irmtraud Fischer. - Freiburg im Breisgau, 2001. - 277 S.
13. Fuchs E. Sexual politics in the biblical narrative: reading the Hebrew Bible as a woman. - Sheffield, 2000. - 244 p.
14. Goitein S.D. Women as creators of Biblical genres // Prooftexts. - Baltimore, 1988. - Vol. 8. - P. 1-33. - (Первое издание на иврите 1957 г.).
15. Lacocque A. Le livre de Ruth: (Commentaire de l'Ancien Testament 17). -Genève, 2004. - 150 p.
16. Lyons E.L. A note on proverbs 31.10-31 // The listening heart: essays in wisdom and the Psalms in honor of Roland E. Murphy / Ed. by Kenneth G. Hoglund ...[et al.]. - Sheffield, 1987. - P. 237-246.
17. Millgram H.I. Four Biblical heroines and the case for female authorship. An Analysis of the women of Ruth, Esther and Genesis 38. - Jefferson (NC), 2008. - 263 p.
18. Parker S.B. The birth announcement // Ascribe to the Lord: Biblical & other Studies in memory of Peter C. Craigie / Ed. by Lyle Eslinger & Glen Taylor. -Sheffield, 1988. - P. 133-149.
19. Rutledge D. Reading marginally: feminism, deconstruction and the Bible. -Leiden, 1996. - 234 p.
