CC BY-NC-ND
56
История религиозной культуры
А.И. Шмаина-Великанова
КНИГА РУФЬ И ПРОБЛЕМА ЧУЖЕЗЕМНЫХ ЖЕН: ИСТОРИЧЕСКАЯ И ЛИТЕРАТУРНАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ
Статья ставит вопрос о том, связано ли содержание Книги Руфь с актуальной политической проблемой середины V в. до н. э., а именно с проблемой выдворения чужеземных жен из Иудеи. Учитывая недостаток надежных исторических источников, автор предпринимает гипотетическую реконструкцию исторической ситуации в Иудее той эпохи, основываясь преимущественно на Книгах Ездры и Неемии. Затем автор приступает к литературному сопоставлению и обнаруживает в Книге Руфь реминисценции и скрытую полемику с историей о винограднике Навуфея в Третьей книге Царств. Таким путем автор приходит к выводу, что Руфь сознательно противопоставлена Иезавели - точно так же, как благословение брака с моавитянкой противопоставлено запрету на браки с иноземными женщинами.
Ключевые слова: библеистика, Книга Руфь, браки с иноземками, историческая реконструкция, литературная критика.
Наше исследование представляет собой попытку ответа на вопрос о том, какую насущную задачу решал автор Книги Руфь, рассказывая историю о браке израильтянина с моавитянкой.
Для ответа на этот вопрос мы сначала позволим себе историческую реконструкцию, объясняющую многие факты, но основанную на недоказуемых предположениях. А во второй части работы дополним эту реконструкцию анализом нескольких библейских повествований, который, на наш взгляд, подтвердит предположения, высказанные в первой части работы.
1. Для целей нашей реконструкции мы предположим, что к моменту создания Книги Руфь запреты Второзакония в отношении иноверцев имели тот вид, который они получили в каноне:
© Шмаина-Великанова А.И., 2010
«Аммонитянин и Моавитянин не может войти в общество Господне, и десятое поколение их не может войти в общество Господне во веки» (Втор. 23: 3); «не желай им мира и благополучия во все дни твои, во веки» (Втор. 23: 6)1.
2. Мы предположим, что требования, высказанные в Книгах Ездры и Неемии, также уже были сформулированы в том или примерно в том виде, в каком они вошли в канон: Ездр 9-10 (см. особенно 9: 11-12) и Неем. 13: 1, 3, 23-29.
3. Мы предположим, что реформы, прежде всего те, что коснулись чужеземных жен, не только были сформулированы в том виде, в котором они находятся в Книгах Ездры и Неемии, но и проводились в жизнь во время создания Книги Руфь.
Посмотрев на Книгу Руфь под этим углом зрения, мы обнаружим, что ее героиня - моавитянка. Это обстоятельство производило большое впечатление и на еврейских, и на христианских экзегетов. Несомненно, неспроста автор на небольшом пространстве этого текста семь раз вспомнил, что Руфь моавитянка. Это означает, что помимо того, что автор хотел рассказать историю о божественном милосердии, которое проявляют люди2, он ввязался в актуальную политику. И тому решению чрезвычайно сложной религиозной, политической, государственной, нравственной и юридической проблемы, которую предлагали реформы Ездры и Неемии - а именно изгнать моавитянок и аммонитянок, - счел нужным противопоставить свое.
Мы не знаем, как велись в V в. до н. э. религиозные и юридические дискуссии, поэтому все, что нам остается, - это моделировать их по аналогии с тем, как проходили такие дискуссии в эпоху Миш-ны. Сами участники этих дискуссий, мудрецы первых веков н. э., верили и утверждали, что они продолжают традицию, идущую прямо от Ездры и его собеседников, «мужей великого собрания»3. В этом контексте можно предположить, что автор Книги Руфь видел свою задачу в разрешении того, что на языке мудрецов именуется Ъй^ауа («проблема»).
Ъй^ауа - это галахическая, т. е. религиозно-юридическая, проблема, возникающая в том случае, когда один текст Священного Писания, принятый в качестве образца или закона, противоречит другому, столь же авторитетному. Наш случай представляет собой Ьй"ауа первой степени, т. е. ситуацию, в которой некий текст Священного Писания необходимым образом входит в противоречие не с повествовательным, а законодательным текстом Пятикнижия. Скорее всего, процитированные выше тексты Второзакония, проклинающие моавитян, входили для автора Книги Руфь в противоречие со следующими заповедями Книг Исхода, Левит и Второзакония:
«Пришельца не притесняй и не угнетай его; ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх. 22: 21);
«Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его. Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской. Я Господь, Бог ваш» (Лев. 19: 33-34);
«Не гнушайся Идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся Египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его» (Втор. 23: 7).
Помимо того, что Книга Руфь представляет собой попытку разрешения Ъй^ауа при помощи создания третьего текста, гармонизующего эти противоречия, она разрешает юридическую (а не книжную) проблему, которая на талмудическом языке называется цшуа - «трудный случай».
Нам кажется, что именно такой трудный случай возник при проведении в жизнь реформ Ездры и Неемии - при попытке отослать чужеземных жен, причем всех и сразу, невзирая на личности. Ведь одним женам было куда идти, другим некуда, у одних были дети, у других нет, одни тосковали по родине и были рады вернуться, другие совершенно ассимилировались в Иерусалиме. Все это, разумеется, фантазии, однако вполне вероятно, что именно так воспринимал данную ситуацию автор Книги Руфь. Мы не можем точно сказать, каким было его решение данной проблемы в юридических терминах и существовало ли такое решение вообще. Безупречной религиозной и юридической логике Ездры он противопоставил веру в «беспринципность сердца, которое не знает общих случаев, а только частные»4. Автор ставил перед собой практическую задачу и, скорее всего, не стремился снискать сторонников своих экстравагантных убеждений.
Мы, однако, пытаемся выяснить, в чем состояли те убеждения, которые привели автора к противостоянию возобладавшей в его время религиозной тенденции, тенденции Ездры-Неемии. Для этого мы попытаемся в дальнейшем проникнуть в глубинную структуру Книги Руфь, хотя ее автор еще менее стремился создать произведение искусства, чем эксплицировать свою религиозную доктрину5. При такой постановке вопроса Книга Руфь является побочным результатом решения Ъй^ауа при помощи прецедента.
Всех героев, в особенности самого подходящего для того, чтобы влиять на общественную жизнь, Вооза, автор делает законопослушными гражданами. Ноеминь и Вооз - люди опытные и знающие порядки в своем мире, они учитывают в своих поступках закон о левиратном браке и древний обычай ИаНса (отказ от левиратного брака). Нет никакого сомнения в том, что автор Книги Руфь, построивший интригу повести на этом обычае, был знаком со всеми
положениями Пятикнижия, но придал им другой статус. Напоминая читателю о том, что Руфь - родоначальница династии Давида, он в некотором смысле раскрывает мессианскую суть Торы. Там, где исполняется не отдельная заповедь Закона - не буква, но дух Торы, там начинается новая жизнь - мессианское царство6.
Вернемся к Ьй^ауа. Автор Книги Руфь вовсе не считает, что наличие чужеземных жен, равнодушных или враждебных служению Господу, не представляет никакой проблемы. Однако решает ее иначе, противопоставляя формуле Закона - сказку, безличности -рассказ об исключительных людях. Это не означает, что автор отказывается от понятия права, но он ставит прецедент выше общего правила. Для того чтобы не вступать с Ездрой в открытую полемику, автор Книги Руфь помещает действие повести в глубокую древность. Чтобы подчеркнуть - свое собственное и своих идеальных героев - уважение к Закону, автор ставит в центр повести юридическую проблему и старинный обычай. А чтобы утвердить в Израиле иное понимание Торы, он напоминает о том, что Давид родился в результате многократного и всестороннего нарушения вышеупомянутого закона (Втор. 23: 3)7.
А теперь обратимся к цшуа. В Книгах Ездры и Неемии нет никакого намека на гиюр. Ничего не известно о том, существовала ли в V в. до н. э. возможность перехода в иудаизм для язычника - будь он мужчина или женщина. Из того, что в Книге Ездры такой возможности не предусмотрено, нельзя с уверенностью сделать вывод о том, что до послемаккавейской эпохи прозелитизма не существовало. Действительно, сочинения, в которых Руфь упомянута как образец прозелита, как Сёт свБвц, относятся к этой или даже более поздней эпохе8. Однако ничто не мешает нам предположить, что автор Книги Руфь описал свой прецедент не просто в знак протеста. В рамках модели решения Ьй^ауа Книга Руфь - мидраш. Так, как поступили Нееминь, Руфь и Вооз, следует поступать, если иноземец готов сказать: «Народ твой будет моим народом, и твой Бог моим Богом» (Руф. 1: 16). И если мы обратимся к истории народа Израиля на протяжении последующих двух с половиной тысячелетий, то увидим, что членом семьи благочестивого иудея действительно не может быть адепт другой религии, но человек, приобщившийся к вере народа Израиля, вне зависимости от его происхождения, становится полноправным евреем.
Исследователи двух последних десятилетий приложили много усилий к тому, чтобы заново прочесть Книги Ездры и Неемии, Паралипоменон и другую библейскую литературу персидского периода в свете изменившихся представлений об исторической реальности той эпохи. Однако уровень доказательности по-преж-
нему настолько невелик, что авторитетными могут быть противоположные точки зрения. С одной стороны, это Бленкинсопп9 или Смит-Кристофер10 и Граббе11, которые реконструируют сложную религиозную ситуацию и конфликты экономических интересов в Иудее второй половины V в. до н. э.12, с другой стороны, это Лем-ше или Томпсон, которые считают все документальные тексты V в. до н. э. стилизующими фикциями эллинистической эпохи13. Поэтому мы решили пойти «третьим путем», подсказанным нам работами Роберта Кэрролла. В своей небольшой статье под названием «Итак, что мы действительно знаем о Храме в пророческой традиции?» Кэролл вводит понятие «библейский факт» - по аналогии с «ирландским фактом», известным из английских анекдотов об ирландцах14. Кэрролл поясняет, что беда не в том, что сказанное в анекдоте не соответствует действительности, а в том, что различение истины и вымысла для такого «ирландского факта» не имеет значения. Применяя этот образ к библейским реалиям, Кэрролл вовсе не хочет сказать, что создатель такой нелегкомысленной книги, как 1 Паралипоменон, хотел ввести читателя в заблуждение или что он не придавал никакого значения историям из жизни иудейских царей. Однако ирландец, который слышал плач банши накануне смерти своей матери, тоже не относится к этому легкомысленно и вовсе не шутит над нами. Просто за пределами Ирландии это сообщение выглядит иначе, чем внутри. Поэтому Кэрролл предлагает в каждом отдельном случае стараться понять, какую мысль хочет сообщить идейно насыщенный библейский текст, который кажется нам передающим просто «факты», подтверждаемые или не подтверждаемые другими источниками.
Итак, для того чтобы понять, в каком идейном взаимодействии находится Книга Руфь с другими «актуальными» движениями той эпохи, ее нужно рассмотреть вместе с несколькими другими текстами, обсуждающими те же проблемы.
В другой небольшой работе Кэрролл анализирует прославленную новеллу из Третьей книги Царств (21: 1-19) о винограднике Навуфея15. Опираясь на исследование Александра Рофэ16, Кэрролл доказывает, что новелла представляет собою парафраз (мы бы даже сказали - мидраш, поскольку парафраз этот идеологический) гораздо более древней и фрагментарной истории о гибели Навуфея в 4 Цар. 9. Мы не будем повторять всю аргументацию Кэрролла и Рофэ, но отметим основное отличие двух рассказов о Навуфее: древний вариант никак не связывает гибель Навуфея с Иезавелью, а второй рассказ представляет всю историю захвата виноградника и смерти Навуфея как следствие коварного замысла Иезавели. В древней истории Ахав - могущественный непобеди-
мый израильский воин, в новой - подкаблучник, который сам по себе совершенно не хочет убивать Навуфея или силой отнимать у него виноградник. Когда же Иезавель всего этого добивается, Ахав под влиянием пророка Илии раскаивается настолько сильно, что вызывает у Бога Израиля сочувствие, и Бог переносит наказание дому Ахава на дни его сына. Итак, если Рофэ и Кэрролл правы и эта история в 3 Цар. сочинена в V в. до н. э., то ее сообщение предстает весьма очевидным: женщина сильнее и хитрее мужчины, а чужеземная женщина гораздо сильней и опаснее своей, поэтому для Израиля лучше от браков с чужеземками отказаться.
Ни Рофэ, ни даже Кэрролл, который пишет о литературной борьбе и стратегии той эпохи17, не упоминают Книгу Руфь. Между тем эта книга, на наш взгляд, идеально ложится в контекст спора о чужеземных женах. Ведь Руфь не просто чужестранка - она еще и моавитянка: вспомним, что в Книге Чисел изображается опасность, исходящая именно от моавитских женщин18.
Однако статус чужеземной жены остается в Пятикнижии настолько неопределенным, что мидраш даже пытается отделить их юридический статус от статуса чужеземных мужчин: «моавитянин, но не моавитянка»19.
Книги Ездры и Неемии рисуют картину согласия власти и народа - в противоположность «боярской» партии, враждебной как благочестивым властям, так и доброму народу; в обоих сочинениях подчеркивается, что иноплеменных жен взяли себе «знатнейшие и главнейшие» (Ездр. 9: 2). Мотивировка священного запрета на брак с иноземками и даже гораздо более радикального действия -расторжения уже существующих браков в Книгах Ездры и Неемии разная. Совершая траурные обряды, Ездра демонстрирует, что грех Израиля сакральный, смертный, и произносит пророческую речь о том, что суть этого смертного греха в потенциальном идолопоклонстве, которое войдет в обиход вместе с иноплеменными супругами (Ездр. 9: 11-12). Основная мотивировка Неемии иная: он также цитирует священный текст, но подчеркивает, что сам народ, услышав слова Книги Моисеевой, отделил все иноплеменное от Израиля. Хотя Неемия упоминает царя Соломона, которого ввели во грех иноплеменные жены, больше всего его возмущает, что сыновья иудеев, взявших себе в жены азотянок, аммонитянок и моавитянок, «вполовину говорят по-азотски» (Неем. 13: 24) и не умеют говорить по-иудейски. Пророческих речей он также говорить не собирается, но некоторым мужьям делает выговор, а других даже бьет, рвет у них волосы и заклинает Богом.
В молитве Ездры также звучит тема наследия, хотя и ненавязчиво. Он сравнивает землю, которую Израиль получает в на-
следство, с женщиной, притом нечистой. Народ Израиля как бы женится на ней и вынужден считаться с ее скверным происхождением и вредом, который она может причинить. Однако логически очевидно, что наследство ее, поскольку наследство - это она сама, земля (Ездр. 9: 11). В идеале Ездра, по-видимому, стремился к тому, что в Книге Иисуса Навина описано как насильственное очищение земли Израиля от чужих. Однако предлагает он другой метод: совершенно не соприкасаться с местным населением. Тогда можно будет передать землю «в наследие сыновьям вашим на веки» (Ездр. 9: 12). Итак, вопрос о чужеземных женах - это вопрос о том, кому будет принадлежать земля Израиля. Политически она принадлежит чужеземным владыкам - персидским царям, но они далеко, и с их властью можно до поры до времени мириться. Будет ли земля Израиля принадлежать репатриантам - священникам, книжникам, ремесленникам, вернувшимся из Персии, говорящим на иврите и верящим или утверждающим, что они некогда жили здесь и возвращаются домой? Или она будет принадлежать владетельным князьям и князькам, жрецам разных лесных и горных храмов, крестьянам, говорящим на местных языках и верящим, утверждающим или помнящим, что они никуда отсюда не уходили? Нетрудно предсказать, кому в случае смешения народов досталась бы земля, - тому, кого количественно больше. Вера в то, что народ Израиля должен служить Богу Израиля на земле Израиля, молиться на иврите, а не «по-азотски», и исполнять заповеди Торы, как они записаны в «книге Моисеевой», пронизывает все Пятикнижие, Книгу Иисуса Навина, Паралипоменон, Книги Ездры и Неемии и, может быть, с несколько меньшей последовательностью и непрерывностью, всю девтерономическую историю.
Возвращаясь к истории о винограднике Навуфея в Третьей книге Царств и к Книге Руфь, несложно заметить, что в них тоже идет речь о наследии. Вся неразрешимая коллизия этой истории заключается в разном отношении к наследию. Ахав по-хорошему объясняет Навуфею, почему хочет забрать у него виноградник. Человек той эпохи должен был понимать, что в центре города рядом с царским дворцом винограднику не место. Ахав предлагает равноценный обмен или покупку за цену, которую назначит сам хозяин, Навуфей. Иезавель изображена негодующей на наглость Навуфея: «Он не хотел тебе отдать виноградник за серебро» (3 Цар. 21: 15). Таким образом, автор хочет сказать, что «Иезавель - чужая», потому что решающий аргумент Навуфея ничего не говорит ей, и это она повлияла на Ахава так, что он теперь тоже считает землю Израиля предметом купли-продажи. В отличие от Иезавели, Илии и Ахава, которые говорят много и убедительно,
Навуфей произносит единственную фразу: «Сохрани меня Господь, чтоб я отдал тебе наследство отцов моих!» (3 Цар. 2: 3). Это означает: земля Израиля неотчуждаемо принадлежит народу Израиля. Согласно Книге Иисуса Навина, каждый надел связан с каким-то родом и должен навечно оставаться в этом роду. За эту убежденность отдает свою жизнь невинная жертва Навуфей, и Бог в ответ истребляет дом Ахава до последнего человека. Автору Книги Руфь не только известно это представление о земле Израиля (общее для автора новеллы о Навуфее, Книг Ездры и Неемии), но он вполне его разделяет. Сюжет повести о Руфи во многом строится на том, что надел Елимелеха не может и не должен уйти из его рода. Однако решение, предлагаемое автором этой повести, настолько же отличается от описанного в 3 Цар., насколько Руфь отличается от Иезавели. В сцене у ворот Вооз делает бессмысленное с точки зрения библейского права утверждение. Он говорит, что землю выставляет на продажу не только Ноеминь, но и Руфь-моавитянка (Руф. 4: 5). Понятно, что Руфь-моавитянка, бывшая в Моаве женой давно умершего Махлона, в Вифлееме никакими правами на поле покойного свекра не обладает. С точки зрения внутренней логики повести парадоксальное высказывание Вооза представляет собой кульминацию интриги в пользу Руфи. Сглотнув эту наживку, имярек пугается вытекающей отсюда перспективы женитьбы на Руфи, и Вооз получает возможность вступить с нею в законный брак. Мы полагаем, что, помимо этого, высказывание Вооза проливает свет на другую концепцию земли Израиля как наследия, содержащуюся в Книге Руфь: если уж иноплеменники пришли сюда или жили здесь, если они здесь находятся, попробуем счесть, что они привязаны к нам, что они слабее и зависимее нас. Попробуем их принять и любить. Тогда, может быть, народ Израиля не растворится среди местного населения и не исчезнет: ведь каждый ребенок знает, что от моавитян произошел царь Давид.
Совершенно невозможно решить, предшествует ли по времени новелла о Навуфее Книге Руфь или наоборот. Но нам ничто не мешает предположить знакомство автора одной из этих историй с текстом другой. Вероятнее всего, обе они написаны в одну и ту же эпоху, людьми одного культурного уровня, схожих литературных вкусов и религиозных убеждений, но с совершенно разным мировоззрением.
Иезавель гораздо сильней, умней и храбрее Ахава. Она все решает и делает за него и не пугается последствий. Автор Книги Руфь не вовсе игнорирует подобное представление об иностранце/ иностранке как существе более хитром и энергичном, чем местные.
Об этом ярко свидетельствует сцена на гумне, особенно слова Руфи, не подсказанные Ноеминью (Руф. 3: 9). Обе женщины заботятся не о себе, а о благе близкого, любимого человека: Иезавель -о благе Ахава, Руфь - Ноемини. Эти героини противостоят друг другу, среди прочего, и по отношению к наследию: Иезавель хочет захватить наследное поле для Ахава, а Руфь, родив наследника, законного владельца поля наследия, дарит его Ноемини (Руф. 4: 14).
Итак, если представить себе, что и Книга Руфь, и эпизод с виноградником Навуфея относятся к притчеобразным сочинениям «литературы мудрых» (наряду с Книгой Иова или Книгой Ионы), то мы увидим в них два образа «чужой»: повышенное хитроумие Иезавели оборачивается гибелью всего ее рода, а абсолютная простота Руфи - благодеянием для всего Израиля. Иезавель - могущественная, коварная и смертоносная - похожа на символическую nöküriyä, чужую жену из первых девяти глав Книги притч, а чужестранка Руфь, непостижимая в своей безумной кротости, - на мудрую жену из 31-й главы Притчей или даже на саму Премудрость.
Если снова обратиться к Книгам Ездры и Неемии, то нельзя не заметить, что с точки зрения стиля в них нет ничего символического: обе книги похожи на отчет. В течение долгого времени Книгу Неемии действительно было принято воспринимать как поданый по начальству отчет о поездке. Ощущение сухой фактической «правды» возникает у читателя, во-первых, из-за обилия мелких и необязательных подробностей: сколько именно золота и серебра, сколько и каких сосудов, ночью или днем ехал герой, на чем ехал, мимо каких ворот. Во-вторых, это ощущение возникает из-за полного отсутствия столь привычных в библейском повествовании индивидуальных человеческих отношений: есть лишь идейные конфликты и конфликты по службе. В-третьих, в Книге Неемии отсутствуют яркие личности, автор совсем не уделяет внимания человеческим чертам даже главных героев. В-четвертых, в этой истории нет ничего сверхъестественного, отсутствуют даже редкие и случайные совпадения, как в Книге Руфь или в Книге Есфирь. В-пятых, эффект убедительности возникает из-за преобладания Ich-Erzählung. Все это в течение долгого времени склоняло исследователей и читателей к тому, чтобы воссоздавать картину происходившего в Иудее V в. до н. э. прежде всего по Ездре-Неемии. В значительной мере и представление об идейной стороне не слишком хорошо известных нам реформ сложилось под влиянием некритического прочтения этих книг. В конце концов это привело, по выражению Нейла Главера, к «экзегетической истерии вокруг Ездры-Неемии», их шовинизма, «примордиализма» и религиозной нетерпимости20. При наивном прочтении Книг Ездры-Неемии
и сложилась та картина, которая не претерпела существенных изменений от Альфреда Бертоле до Андре Лакока. Мы нисколько не отрицаем глубокой разницы в мировоззрении авторов Книги Руфь и Книг Ездры-Неемии. Наоборот, нам кажется, что устранение этих недоразумений сделает разницу между ними более наглядной.
Сравнительно недавно Картер21, тщательно исследовав образ Ездры в книге, носящей его имя, пришел к выводу, что этот образ условный, фиктивный и символический, что, разумеется, не означает, что книжник Ездра - не историческое лицо. Кроме того, Картер показал зависимость изображения жизни народа в Книгах Ездры-Неемии от таких же картин в Книге Судей. Был обнаружен религиозно-символический характер незначительных деталей, даже в перечислении животных или в описании домашней утва-ри22. Судя по археологическим данным, авторы Книг Ездры и Неемии выдавали желаемое за действительное и изображали как уже исполняемые те религиозные требования, которые только входили или еще не вошли в жизнь23. Проанализировав все эти обстоятельства, мы приходим к пониманию уровня символичности этих книг, а также примыкающих к ним книг Паралипоменон, о которых у нас нет возможности говорить подробно. Судя и по эпиграфическим, и по археологическим данным, и по разным сохранившимся сочинениям, жизнь Иудеи той эпохи - сложная, многообразная - нам не вполне известна. Но благодаря Книге Руфь и Книгам Ездры и Неемии нам очень хорошо известно отношение к этой жизни, очень разное, которое было у их авторов. Для простоты исследователи часто склонны делить библейскую литературу персидской эпохи на два идейных лагеря: партикуляристский - это Езд-ра-Неемия, Паралипоменон, редакционная обработка Книги Царств, Иисус Навин, Первозахария, Аггей, Малахия и универсалистский - это Книга Руфь, Притчи (гл. 1-9 и 31), Книга Иова, Книга Ионы, Второзахария, Тритоисайя. Дело не только в том, что эта упрощенная позиция часто неверна. Спаркс показал, что отношение Ездры и Неемии к чужеземным женам совсем не так далеко от отношения к иноземцам Второ- и Тритоисайи24. А Главер, стремясь доказать близость идейных позиций Книги Руфь и Книг Езд-ры и Неемии, заходит так далеко, что рисует в воображении сцену на гумне с Неемией вместо Вооза и говорит, что, по его мнению, Неемия вел бы себя точно так же25. На наш взгляд, проблема не в том, могут ли совмещаться данные идейные позиции. Проблема в том, что позиций гораздо больше и параметров, по которым можно описать мировоззрение, тоже гораздо больше.
Например, при полном отсутствии в Книге пророка Малахии партикуляристских политических или этнических тенденций
близость его мировоззрения к мировоззрению Ездры настолько очевидна, что уже древние комментаторы называли Ездру автором Книги Малахии26.
В этой книге в неожиданно сближенных образах Моисея и Илии иносказательно дано пророчество, что пророчеств больше не будет. Бог устами Малахии обещает послать Илию, т. е. пророка, предваряющего Мессию, а до этого велит повиноваться Закону Моисея27. Другие пророки призывают слушать Бога, говорящего через пророков, в том числе и Моисея. Только в Пятикнижии (во Второзаконии) появляется призыв исполнять Закон Моисея28, Малахия повторяет его и радикализует, предлагая слушать только его, пока не явится Илия: место пророков должны занять священники (Мал. 2: 6). Если другие пророки (с наибольшей ясностью Второзахария, т. е. Зах. 9-14) говорят об угасании пророчества со скорбью29, то автор Книги Малахии декларирует смену эпох, а себя характеризует как последнего из пророков. «Священники, -говорит он от имени Бога, - отныне будут Моими вестниками, вместо пророков»30. Малахия (mal'аkí - «Мой вестник»)31 - это псевдоним автора. Нам кажется, что здесь он на мгновение снимает маску и говорит о себе как о священнике и книжнике - вестнике Бога. В Книге Малахии не очень ясно рассказано о некой духовной борьбе, о противостоянии ужс yhwh, трепещущих или боящихся Бога, и zёdm, надменных, ложных пророков и дурных священников32.
Мы полагаем, что автор Книги Руфь был таким же священником, книжником и пророком, как автор Книги Ездры, но в чем-то он ему противостоял, а в чем-то имел с ним общие задачи. Предание гласит: когда забылась в Израиле Тора, пришел из Вавилона Ездра и заново рассказал ее33. Отношение к Торе, выраженное в Книгах Ездры и Неемии, Паралипоменон и Малахии, двусторон-не: оно и духовное, и социально-политическое. Эти авторы хотели бы видеть Тору одновременно святыней, порождающей моделью всякой святости, и конституцией, которая дается навсегда. Жизнь будет меняться, Иудея будет переходить из рук в руки, формы правления будут меняться тоже, но Тора не изменится. И народ Израиля в целом, и каждый человек, который хочет быть наследником грядущего царства Израиля, должен соотносить свое поведение с записанными в Торе заповедями Божьими. Разница между такими людьми и авторами Книг Руфь, Ионы, Тритоисайи была совсем не в том, что последние придавали Торе меньше значения, чем тем ценностям, которые на современном языке называются «равенством наций», «гуманизмом», «равноправием женщин» и т. п. Разница заключалась в другом - в разном понимании Торы34.
Как говорит еврейская традиция, Ездра создал школу книжни-ков35, и эта школа следовала в дальнейшем принципам кодификации, которые она приписывала Ездре - сохранять все голоса в споре. Поэтому, считали раввины, не только Тора и Книга Руфь находятся рядом, но весь Танах состоит из противоречащих и взаимоисключающих текстов. Талмуд берет пример с Библии, когда считает, что противоречие двух текстов разрешается обращением к третьему или созданием такового. Это решение - сохранять все голоса -явилось условием возникновения самого жанра мидраша, который и должен согласовывать некие священные тексты между собой или с конкретной жизненной ситуацией. Кстати сказать, сама Книга Руфь также является таким мидрашом.
Автор Книги Руфь, как нам кажется, ни в чем не умаляет значения Торы. Как и для его оппонентов, Тора для него - в центре мира и больше мира. Но он видит в ней не Закон, который Бог дал Израилю для исполнения, а пример тех отношений Бога и человека, который надо распространить на всех людей.
Слово «Тора» (^от) этимологически дает для этого основание, потому что, как известно, первичное значение этого отглагольного существительного - пример, показ (от глагола у^ - показывать и лить36); оно означает также мишень31. Это можно понять и как пример для исполнения, и как пример для подражания. Для автора Книги Руфь заповеди существуют. Он не игнорирует запрет, не призывает к нарушению или отмене какой-либо заповеди - в данном случае к отмене запрета на брак и общение с моавитянами. Автор идет гораздо дальше: он создает сюжет, построенный на том, что заповедь должна быть нарушена, потому что Закон свят, но божественная любовь не отменяет, а преодолевает его. Пониманию Торы как системы заповедей он противопоставляет понимание Торы как учения об отношениях: милость важнее заповедей, и, по мнению автора Книги Руфь, как мы его себе представляем, это для него откровение самого Бога.
Примечания
1 Здесь и далее приводится Синодальный перевод Библии.
2 Ведь для этого Руфь могла быть не моавитянкой, а, например, египтянкой, хотя, конечно, и тут ее происхождение придавало особую заостренность.
3 Мишна Авот 1.2. Вопрос о том, что такое «великое собрание» и как менялось исторически или возобновлялось по еще памятной модели то, что так или примерно так называлось, решается по-разному. См. о функциях такого рода коллективных органов в еврейской истории в работе: Grabbe, Lester L. Sanhedrin,
Sanhedriyyot, or Mere Invention // Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period. 2008. 39/1. P. 1-19.
4 Пастернак Б. Доктор Живаго. М.: Интердом Центурион; АПС, 1991. С. 238.
5 Cohen S.J.D. The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties. Berkeley: University of California Press, 1999. P. 248-251; Berman Joshua. Ancient Hermeneutics and the Legal Structure of the Book of Ruth // Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. 2007. 119/1. P. 22-38. Берман считает, что Книга Руфь представляет собою галахическую «гомилию», чей сюжет разворачивается в соответствии с последовательностью законов во Втор. 24: 16-25 и является комментарием к этим материалам.
6 Как отмечает мидраш Рут Рабба (Рут Раба XXX i 1), мессианское царство начинается в тот момент, когда Вооз предлагает Руфи разделить с ним трапезу.
7 В библеистике не существует единого мнения о том, сочинена ли генеалогия Давида автором Книги Руфь, или она отражает народную традицию. Мы исходим из того, что автор не мог бы изобрести Давиду такую прабабку, если бы этот сюжет хоть в каком-то виде не встречался в народной традиции.
8 Рут Рабба XX i 3.
9 Blenkinsopp J. Temple and Society in Achaemenid Judah // Second temple studies I. Persian period / Ed. by Philip R. Davies. Sheffield: JSOT Press, 1991. Р. 22-53[0]; Idem. Sage, priest, prophet religious and intellectual leadership in ancient Israel. Louisville: Westminster John Knox Press, 1995. 191 p.
10 Smith-Christopher D. The Mixed Marriage Crisis in Ezra 9-10 and Nehemiah 13: A Study in Sociology of Post-Exilic Judean Community // Second Temple Studies II. Temple and Community in the Persian Period / Ed. by Tamara C. Eskenazi and Kent H. Richards. Sheffield: JSOT Press, 1994. P. 243-265.
11 Grabbe L.L. Reconstructing History from the Book of Ezra // Second temple studies I. Persian period / Ed. by Philip R. Davies. Sheffield: JSOT Press, 1991. P. 98-107[0]; Idem. A history of the Jews and Judaism in the Second Temple Period. L.: T. & T. Clark, 2004. 434 p.
12 Carter Ch.E. The emergence of Yehud. P. 199-205.
13 Thompson Th.L. The Mythic Past: Biblical Archeology and the Myth of Isreal. N.Y.: Basic Books; L.: Jonathan Cape, 1999. 412 p.; Grabbe L.L. Did Moses speak Attic? Jewish historiography and scripture in the Hellenistic period / Ed. by Lester L. Grabbe. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001. 352 p.
14 Carroll R.P. So What Do We Know about the Temple in the Prophets // Second Temple Studies II. Temple and Community in the Persian Period / Ed. by T.C. Eskenazi and K.H. Richards. Sheffield: JSOT Press, 1994. P. 46-47, 50.
15 Carroll R.P. Textual Strategies and Ideology in the Second Temple Period. Second temple studies I. Persian period / Ed. by Philip R. Davies. Sheffield: JSOT Press, 1991. P. 120-124.
16 Рофэ А. Повествования о пророках. М.; Иерусалим: Мосты культуры, 1997. С. 221-237.
17 Carroll R.P. Textual Strategies. P. 120-124.
28
18 «И жил Израиль в Ситтиме, и начал народ блудодействовать с дочерями Моава, и приглашали они народ к жертвам богов своих, и ел народ [жертвы их] и кланялся богам их. И прилепился Израиль к Ваал-Фегору. И воспламенился гнев Господень на Израиля» (Числ. 25: 1-3).
19 Йебамот 7b: «аммонитянин и моавитянин, но не аммонитянка и моавитянка».
20 Glover N. Your People, My People: An Exploration of Ethnicity in Ruth // Journal for the Study of the Old Testament. 2009. 33/3. P. 307.
21 Carter Ch.E. The emergence of Yehud. P. 286-287.
22 Ibid. P. 288-293.
23 Ibid. P. 307-323.
24 Sparks K.L. Ethnicity and Identity in Ancient Israel: Prolegomena to the Study of Ethnic Sentiments and Their Expression in the Hebrew Bible. Winona Lake, IN: Eisenbrauns. 1998. 344 p.
25 Glover N. Your People, My People. P. 309.
26 В Бава Батра 14 b говорится: «Эзра Книжник обновил Тору, собрал Пророков и написал Малахию, а также Хроники и Книгу, названную его именем».
27 См.: Мал. 4: 4-5. Мы присоединяемся к одной из наиболее влиятельных в настоящее время точек зрения о завершении Пятикнижия ранним периодом после плена. См.: Friedman R.E. Torah: Marks of Editorial Work [Электронный ресурс] // Anchor Yale Bible Dictionary on CD-ROM / Ed. by David Noel Freedman. Logos Bible Software. Brill Academic Pub; CD-Rom edition, 1998; Friedman R.E. Who Wrote the Bible? San Francisco: Harper, 1997. 299 p.
Зах. 13: 3-6; ср. Зах. 3: 1-5, Аг. 2: 23. По нашему мнению, символика печати, переданной не пророку, а царскому отпрыску, говорит о конце пророческой эпохи.
30 Мал. 2: 7.
31 Мал. 3: 1.
32 В Ис. 66: 5 понятие yir'ê yhwh сближается с понятием Hàrëdîm - «трепещущие». Об этом см.: Blenkinsopp J. Sage, priest, prophet religious and intellectual leadership in ancient Israel. Louisville: Westminster John Knox Press, 1995. P. 89-93; Idem. Isaiah 40-55: a new translation with introduction and commentary. The Anchor Bible. Vol. 19 A. N.Y.: Doubleday, 2002. P. 118-120.
33 Авот 1.12, Сукка 20а.
34 О различии понимания Торы у Неемии и авторов «литературы премудрости» см.: Lacocque A. Le livre de Ruth. Commentaire de l'Ancien Testament, 17. Genève: Labor et Fides, 2004[0]. P. 147-148.
35 Йома 49b, Сукка 20а.
36 Другой вариант этимологии слова Tôrâ - от глагола r'h в каузальной породе, т. е. от формы her'â.
37 Klein E. Torah // A comprehensive etymological dictionary of the Hebrew language for readers of English. N.Y.: Macmillan, 1987; Tôrâ // Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon. Hendrickson Publishers, 1996.
29
