CC BY
82
УДК 13 ББК 87. 216 К 20
В.П. Капец
Цельность человека как один из аспектов его интегральности
(философский анализ)
(Рецензирована)
Аннотация:
В статье рассматривается вечная и актуальная метафизическая проблема - природа человека. Опираясь на идеи В.Брюнинга, Э.Кассирера, М.Шелера, Х.Яннараса, В.Губина, В.Лосского, Е.Некрасовой, С.Франка и других, выстраивается концепция интегрального человека. Более подробно осмысливается методология цельности человека как разновидности его интегральности. Цельность человека анализируется в рамках мифологии.
Ключевые слова:
Природа человека, цельность, человек - «тайно-возможное» существо, синергийность, свобода, человек - «интегрально-аинтегральное» существо, религия, миф, метафизика, символ.
Проблема человека относится к древнейшим. Со времени своего появления человек задумывается над вопросом: «Кто он?».
Особо высокое положение занимает тема человека уже в мифе. На первом месте находится вопрос о взаимоотношениях Бога и человека в религии. Пристальное внимание уделяет теме человека со времени своего появления как на востоке (Индия, Китай), так и на западе (Греция) философия. Хотя, конечно, в истории человечества были эпохи, когда проблеме человека уделялось большое внимание, и, наоборот, - эпохи, в которые интерес к данной проблеме угасал, тем не менее, необходимо отметить, что характер этой проблемы можно назвать вечным, так как ответ на вопрос о человеке искали и будут искать во все времена.
В философии существовало много подходов к природе человека, которого определяли как существо: религиозное и биологическое, бессознательное и разумное, доброе и злое, материальное и духовное, прогрессивное и регрессивное и т.д.
Рассматривая человека в сущностном аспекте в противоположность естественной систематике, по Шелеру [1: 134-135], мы говорим, что человек - «тайно-возможное» существо. Онтологически человек - тайна, если рассматривать его как образ Божий, а Бог
- тайна, следовательно и человек - тайна. А возможное по заданности может свершиться (воплотить свое предназначение), а может и нет, но потенциальность у каждого есть. Кроме того, что человек - «тайно-возможное» существо, он - и интегральное существо, то есть, чтобы жить и развиваться индивиду, обществу необходимо встречающиеся проблемы объединять, синтезировать, преодолевать, решать, устранять, интегрировать.
Конкретизаций интегральности человека может быть много, но мы выделяем только три: парадигмальную, личностную и свободную. Рассмотрим все три.
Первая интегральность парадигмальная. Здесь мы опираемся на работу В.Брюнинга «Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние» [2: 209-410], в которой он создает классификацию типов антропологии. Анализ этих типов Брюнинг проводит в четыре шага. Первый шаг - это некоторые объективные формы, которым подчиняется человек. Мыслитель располагает здесь следующие парадигмы:
1)традиционная философия (неосхоластика); 2) рационализм; 3) натурализм.
Думается, что расположение парадигм и их содержание должно быть несколько иным: 1) натурализм; 2) рационализм; 3) традиционная философия, в которую входят неосхоластика и неоправославие. Второй шаг - философские картины человека, в которых усиливается движение субъективных моментов. Парадигмы располагаются следующим образом: 1) индивидуализм; 2) персонализм; 3) экзистенциализм. Третий шаг
- это иррационализм, в котором разложение объективных порядков достигает кульминации, так что индивид «растворяется» в иррациональном море жизни. Четвертый шаг - медленное восстановление форм. Сначала конституируются субъективные структуры (экзистенциализм), затем - объективные (марксизм, прагматизм). Потом идет трансцендентализм (феноменология и неокантианство), объективный идеализм (неогегельянство).
Круг как бы замкнулся. Мы вернулись к тому, с чего начинали. К этой интересной классификации антропологии Брюнинга мы предлагаем следующее дополнение: выделить среди парадигм синтезирующие, интегральные (неоправославие, персонализм, феноменология, неокантианство). Неоправославие формально находится между, с одной стороны, неокатоличеством, рационализмом и натурализмом, а с другой, между индивидуализмом, персонализмом и экзистенциализмом, а в содержательном аспекте в неоправославном учении о человеке содержатся элементы из объективных и субъективных учений. Персонализм располагается между неоправославием (индивидуализм в данном случае можно считать частью персонализма вследствие схожести многих моментов), неокатоличеством, рационализмом и натурализмом; а с другой стороны находятся экзистенциализм и иррационализм, но главное, что в содержательном плане персонализм (Шелер) имеет объективные и субъективные тенденции. К синтезирующим, интегральным парадигмам мы относим феноменологию и неокантианство, которые в формальном плане находятся между, с одной стороны, экзистенциализмом, марксизмом, прагматизмом, а с другой стороны, - объективным идеализмом (неогегельянством). Феноменология и неокантианство в содержательном плане в своих учениях имеют субъективные, прагматические и объективные моменты.
Личностный интеграл означает, что природа человека включает в себя несколько составляющих. Человек может пониматься как: дух-душа-тело; разум-воля-чувство; сознательное - бессознательное; духовное - психологическое - биологическое; вечная душа и конечное тело; элементы дхармы: а) телесные формы, б) ощущения, в) понятия, г) кармические отпечатки, д) сознание; «благородный муж»: а) гуманность, б)
почтительность детей, в) этикет, г) долг, д) знание судьбы и т. д.
Третьим является свободный интеграл. Человек как дух - часть Единого Духа -Первосущего - Абсолюта. Но индивид - не предмет, он выступает как специфическое духовное действие в Едином Духе. В этом онтологическом аспекте позитивно о человеке много не скажешь: здесь он - тайна. А в гносеологическом аспекте мы можем уточнить его более развернуто: в этом смысле человек - самопознание: он движется, познавая мир и себя, встречая препятствия, которые перерастают в кризис, а затем кризис уясняется, аккумулируется и разрешается. Точка бывшего кризиса теперь - вершина бытия человека, в которой он лучше познает мир и себя и т. д.: путь человека продолжается до следующей высшей точки. Эти точки являются важными вехами в самопознании человека, но вопрос заключается в том, какие точки - высочайшие, основные, а какие - второстепенные, ведь этих точек много. Во фрагменте о личностном интеграле мы эти точки частично описали.
Кассирер говорил о языке, мифе, религии, истории, искусстве, науке как вершинах самопознания человека. Но есть право, мораль, политика и другие сферы культуры важные для человека. Как все же выбрать основные точки видения себя? Мы, опираясь на идеи Шелера [1: 187-189], предлагаем следующие основы: цельность, синергийность, свобода. Шелер эти основы называл так: сознание мира, самосознание и сознание Бога. Когда человек выделяется из природы и становится по-настоящему человеком, он как бы со страхом думает: «Где же я? Кто я?». Ведь теперь он не в мире и с миром. Мир ушел и
осталось ничто, а это - возможность абсолютного ничто и вопросы: «Что такое мир и я?» Мы должны уяснить, что вопросы: «Бог, я и мир?» - для настоящего человека как человека являются первичными и взаимосвязанными. У первого человека, по Шелеру, было два пути действия. Он мог, во-первых, удивиться такому положению дел и познавать мир, себя - это и есть философия, и, во-вторых, человек мог из этой первичной пустоты выбрать путь спасения посредством культа: то есть уйти под защиту сакрального как в свое безопасное пространство - это и есть религия.
Мы думаем, что к двум путям - философии и религии - можно добавить третий путь - миф. Человек из первичного человеческого состояния мог не только познавать или спасаться, а мог пойти по пути жизни, то есть просто жить, но, естественно, сознавая все то, что уже пережито.
Получается, что высшими точками самопознания являются: миф, религия и философия. Для человека в мифе главным является цельность (просто цельная жизнь), в религии - синергийность (вместе, посредством священного спастись), в философии -свобода (свободно, с помощью познания, вопросов, правильно становиться к Бытию). Думается, цельность, синергийность и свободу можно назвать фундаментальными качествами человека. Это не субстанциональные, а скорее функциональные центры.
Все три интегральности (парадигмальная, личностная и свободная) существуют, но основной является третья. Человек - существо интегральное: цельно-синергийно-свободное, но это должное состояние человека, а если раскрыть динамику, полную картографию человека, то получится следующая картина. Человек - существо «интегрально-аинтегральное»; «цельно-совокупно-суммативное»; «синергийно-автономно-отчужденное»; «свободно-настроенно-расстроенное».
В этой формуле первое понятие - должное человека, второе - сущее (это один из примеров, но положений сущего может быть множество) и третье - падение. Строго говоря, человек находится между должным и падением, он - воля, энергия, а следовательно может подниматься или опускаться по этой шкале. Каждый миг состояние природы человека меняется, оно многомерно. Эта многомерность зависит, по крайней мере, от двух моментов. Во-первых, фундаментальные качества человека расположены по-разному, например: «цельно-совокупно-суммативное», «синергийно-автономно-
отчужденное», «свободно-настроенно-расстроенное», - даны, как они возникли, исторически: от мифа, религии, философии. Конкретно у каждого человека они расположены по-своему: у кого-то на первом месте - «цельно-совокупно-суммативное», на втором - «синергийно-автономно-отчужденное», на третьем - «свободно-настроеннорасстроенное»; у другого все наоборот; у третьего на первом месте - «синергийно-автономно-отчужденное», а из него параллельно исходят два остальные. В общем эти комбинации можно перечислить все.
Во-вторых, высота фундаментальных качеств человека тоже разная, к примеру, от нуля до единицы. У одного индивида фундаментальное качество человека «цельно-совокупно-суммативное» может быть равно 0,9%, «синергийно-автономно-отчужденное»
- 0,1%, а «свободно-настроенно-расстроенное» - 0,5%. В сумме получаем 1,5% (в пределе 3%), но это только в данный момент, а в следующий - показатели упали или, наоборот, поднялись, ведь человек - энергийное существо, он, как ртуть, не постоянен. У другого индивида фундаментальные качества человека имеют иной показатель, к тому же они постоянно меняются. Во втором моменте комбинаций огромное множество и это надо соединить с первым моментом (соотношение, соподчинение). Получается неисчислимое количество конкретных проявлений человека.
Мы осмыслили проблему человека в целом, его природу, а теперь проанализируем более подробно одну из составляющих природы человека как «интегрально-аинтегрального» - цельность, которая может быть рассмотрена в разных ракурсах.
Один из них - анализ человека с точки зрения целостности, тотальности, системности. При этом подходе человек исследуется как разные системы со своими подсистемами. Цельность человека строится и на других основаниях: духовности (религиозный человек), телесности (биологизаторские концепции, например, учение Гелена) и т.д.
Думается, что цельность личности не только возможно, но и необходимо рассмотреть в протопервичном состоянии человека. Когда и при каких обстоятельствах социокультурный человек был цельным, гармоничным с собой, с людьми, с природой, с Абсолютом? Это архипервичный, онтологический срез. Проблема цельности в данном ракурсе приводит нас к мифу. Ведь в мифе человек - не что-то отделенное от реальности,
а, именно, цельное бытие: нет оторванности, напротив, прослеживается тесная связь материального и идеального, все вместе в одном, едином, цельном человеке.
Полное, насколько возможно, осмысление цельности человека предполагает рассмотрение следующих вопросов, тем:
1) «Каково положение мифа в культуре (взаимоотношения мифа с религией, искусством, моралью, правом, философией, наукой)?»;
2) «Что есть миф сам по себе в отдельности?»;
3) «Как миф связан с формой бытия человека? Какие вообще существуют формы бытия человека?»;
4) «Какие отношения у человека с символом? Естественное или противоестественное явление для человека представляет собой символ? Помогает или мешает символизм человеку быть по-настоящему человеком?».
О сути проблемы немного в другом ракурсе можно сказать и следующим образом: помня о главном вопросе: «Что такое человек?»,- мы определили человека как «цельно-верующе-разумное» существо или «мифо-религиозно-метафизическое». Понятия из первого ряда (цельность, вера, разум) пересекаются со всеми понятиями второго ряда (миф, религиозность, метафизика), но напрямую связана с мифом полностью цельность. Отсюда структура фрагмента статьи о цельности человека будет подчиняться следующей логике. Первый шаг-инобытие мифа (познание мифа отрицательным методом). Второй шаг-суть мифа (миф в чистом виде). Третий шаг-миф как основная форма бытия человека. Четвёртый шаг-человек как символ. Методология раскрытия сущности проблемы цельности предполагает и обязывает использовать апофатику и катафатику (в особенности первый шаг базируется на отрицательном методе) вместе. Апофатизм является обязательным моментом в раскрытии феномена личности. Этот метод (апофатику) можно назвать базовым в восточном христианстве, хотя он также присущ западному христианству и восточной философии (буддизм, даосизм).
Греческий философ и богослов Христос Яннарас так различал апофатизм личности, присущий христианскому Востоку, и сущности, присущий христианскому Западу: «Апофатизм сущности означает, что в познании сущего мы отправляемся от индивидуальной мыслительной способности, а значит, познаём все существующие вещи как завершённые субстанции, определённые дефиницией своей, данной, сущности, как мы её понимаем... Апофатизм личности означает следующее: мы исходим из того факта, что наше существование и обретённое нами знание(способ бытия и способ познания) суть динамичные события отношений. Причем отношение не исчерпывается констатациями ума, но представляет собой универсальное экзистенциальное событие, обретающее многогранность во множестве способностей восприятия, а именно: в способностях ощущения, критики, анализа, синтеза, воображения, эмоционального переживания, интуиции, предвидения и др.» [3: 17].
Апофатизм в восточном и западном христианстве отличается кардинально: западный апофатизм - сущностный, а восточный - личностный. Сущностная апофатика основывается на субъекте (индивидуальном интеллекте): мы познаем всё, исходя только из нашего интеллекта (он верховен). Личностный апофатизм - это, во-первых, не
статичное, а динамичное состояние, во-вторых, не только рассудочное видение, но более широкое восприятие - ощущения, эмоции, воображение, интуиция и т. д.
Русский православный философ Владимир Лосский, размышляя о методике познания Бога, утверждал, что она должна быть и апофатичной, и катафатичной вследствие того, что Бог и имманентен, и трансцендентен: «Бог имманентен и трансцендентен одновременно: имманентность и трансцендентность взаимно друг друга предполагают. Чистая трансцендентность невозможна: если мы постигаем Бога как трансцендентную причину вселенной, значит, он не чисто трансцендентен, так как само понятие причины предполагает понятие следствия. В диалектике откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Но не было бы и имманентности, если бы трансцендентность не была бы, в глубинах своих, недоступной» [4: 459-460]. Поэтому Бога нельзя осмыслить положительно, каков он есть сам по себе, он познаётся вначале только отрицательно, как то, чем не является, а потом отрицательный путь дополняется положительным.
Бог познается отрицательно и положительно, а человек есть образ и подобие Бога, следовательно, на него переносится и парадигма познания Абсолюта.
Возвращаясь к третьему шагу в структуре фрагмента статьи о цельности человека, мы должны назвать главным методом системный, предполагающий рассмотрение мифа как мышления, созерцания, жизни в системе.
Четвёртый шаг в осмыслении мифологического человека - символизм, - в рамках которого человек видится не только как биологическое существо, но и как символическое. Язык, искусство, религия, наука, миф - разные элементы символической системы воззрения на мир. Символизм - наиболее отличительная форма бытия человека.
Итак, мы выделяем следующие методологические подходы в исследовании мифологического человека: первый метод отрицательный (апофатический), второй -положительный (катафатический), третий - системный, четвёртый - символический. Последовательно применяя все эти методы, мы выявляем суть мифологического (цельного) человека.
Подытоживая наши рассуждения о природе человека и соотношении его цельности и интегральности, можно назвать человека «тайно-возможным» существом. Это -фундаментальная константа бытия человека, которая расщепляется на апофатические и катафатические качества бытия человека. Апофатические характеристики - это выражение бытия человека как тайны. Человека можно понимать как:
1) тайну, поскольку человек есть образ Бога, а Бог - тайна - невидим, непознаваем;
2) непостижимость (Франк С.) [5:181,559], несводимость, непредопределенность, незаменимость и неповторимость, невыразимость (Губин В.) [3: 159-169], неизмеримость, неограниченность, потому что человека можно рассматривать через апофатические понятия.
Катафатические качества - это воплощение человеческого бытия как возможного. Здесь он понимается как “интегральное - аинтегральное” существо: интегральное как сумма качеств - цельность, синергийность, свобода, но это должное, предельное, а полная картография качеств бытия человека есть “цельность - совокупность - суммативность”, “синергийность - автономность - отчужденность”, “свобода - настроенность -расстроенность”. Это будем называть базовыми качествами человека. Синергийность понимается как соработничество, совместное бытие с Богом, Разумом и т.д. Свобода видится как правильный, истинный поворот к Бытию, Богу, Разуму, то есть адекватное понимание, поведение, соответствие высшему критерию. Цельность понимается как гармоничное сочетание человеческих центров: духа, души и тела; воли, разума, чувств и т.д. Но цельность (мифологичность) человека в нашем контексте определяется посредством следующих методологических шагов: отрицательный (апофатический),
положительный (катафатический), системный, символический. В результате употребления всех этих подходов и проявляется природа цельного (мифологического) человека.
Итак, человек - «тайно-возможное» существо. Тайна человека понимается в апофатическом срезе в следующих аспектах:
1) Бог - тайна, а человек - образ и подобие Бога, значит, и человек - тайна;
2) непостижимость, невыразимость, неизмеримость, неопределенность человека. А «возможность» человека понимается катафатически как его «интегральность
- аинтегральность», т.е. человек рассматривается в качестве существа: «цельно -совокупно - суммативного», «синергийно - автономно - отчужденного», «свободно -настроенно - расстроенного».
Таким образом, мы видим, что в позитивном сегменте природы человека цельность вместе с синергийностью и свободой занимает важнейшее место.
Примечания:
1. Шелер М. Избранные произведения / пер. с нем. А.В. Денежкина, А.Н. Малинкина, А.Ф. Филиппова; под ред. А.В. Денежкина. М., 1994. 490 с.
2. Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние (Западная философия: итоги тысячелетия) / сост. В.М. Жамиашвили; пер. на рус. яз. А.В. Перцев, А.А. Лаптев, М.Д. Малышев. Екатеринбург; Бишкек, 1997. 656 с.
3. Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога // Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005. С. 7-86.
4. Лосский В.Н. Догматическое Богословие // Лосский В.Н. Богословие / пер. с фр. В.А. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. М., 2003. С. 453-550.
5. Франк С.Л. Сочинения / под ред. В.С. Степина и др. М., 1990. 607 с.
6. Губин В., Некрасова Е. Философская антропология: учеб. пособие для вузов. М.; СПб., 2000. 240 с.
