Научная статья на тему 'Зрение и знание в философии Аристотеля'

Зрение и знание в философии Аристотеля Текст научной статьи по специальности «Философия»

284
25
Поделиться
Ключевые слова
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ / АРИСТОТЕЛЬ / ТЕОРИЯ / ЗНАНИЕ / ЗРЕНИЕ / ANCIENT PHILOSOPHY / ARISTOTLE / THEORY / KNOWLEDGE / VISION

Аннотация научной статьи по философии, автор научной работы — Аванесов Сергей Сергеевич

В этой статье я продолжаю изучение проблемы зрения в его отношении к философскому постижению истины в античности. Здесь я анализирую тему соотношения знания и зрения в философском мышлении Аристотеля. Я прихожу к выводу о том, что в философии Аристотеля присутствует очевидная тенденция оптического понимания процесса постижения сути сущего как её усматривания; представление о знании как видении указанной сути (истины) и о знающем как видящем реальное положение дел; учение о практической ориентации благого действия как созерцании конечной цели «оком души».

Vision and Knowledge in Aristotle's Philosophy

In this article, I continue to study the problem of vision in connection with philosophical comprehension of truth in antiquity. I analyze the topic of the relation between knowledge and vision in the philosophical thought of Aristotle. I come to the conclusion that in Aristotle's philosophy there is an obvious trend of optical understanding of the process of comprehension of the essence of being as a sight of its essence; the idea of ​​knowledge as a vision of the truth and the notion of a knowledgeable person as the one who sees the real state of affairs; the doctrine of practical orientation of a good action as a contemplation of the ultimate goal by “eye of the soul”.

Не можете найти то что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

Текст научной работы на тему «Зрение и знание в философии Аристотеля»

ЗРЕНИЕ И ЗНАНИЕ В ФИЛОСОФИИ АРИСТОТЕЛЯ

С. С. Аванесов Томский государственный университет Томский государственный педагогический университет iskiteam@yandex.ru

Sergey Avanesov Tomsk State Pedagogical University, Tomsk State University, Russia Vision and Knowledge in Aristotle's Philosophy

Abstract. In this article, I continue to study the problem of vision in connection with philosophical comprehension of truth in antiquity. I analyze the topic of the relation between knowledge and vision in the philosophical thought of Aristotle. I come to the conclusion that in Aristotle's philosophy there is an obvious trend of optical understanding of the process of comprehension of the essence of being as a sight of its essence; the idea of knowledge as a vision of the truth and the notion of a knowledgeable person as the one who sees the real state of affairs; the doctrine of practical orientation of a good action as a contemplation of the ultimate goal by "eye of the soul".

Keywords: ancient philosophy, Aristotle, theory, knowledge, vision.

* Статья написана в рамках научного проекта, выполненного при поддержке Программы «Научный фонд Томского государственного университета им. Д. И. Менделеева» в 2016 г.

Критика чувственного опыта как предпосылка познания сути сущего традиционно полагается в качестве основания философской деятельности в той её форме, которая утвердилась в культурном опыте европейского человечества начиная с периода античности. Именно в этот период философское познание выработало для себя парадигматическую схему перехода от «видимого» к «невидимому». Соответственно, в центре философской рефлексии неизбежно оказалась проблема зрения (в самом широком значении этого слова) в его отношении к философскому постижению истинного ЕХОЛН Vol. 10. 2 (2016) © С. С. Аванесов, 2016

www.nsu.ru/classics/schole DOI: 10.21267/AQUILO.2016.10.2946

положения дел. Мною была предпринята попытка рассмотреть эту проблему на примере философии досократиков1; продолжая исследования в данном направлении, я предлагаю обратиться к мышлению и языку Аристотеля, у которого обнаруживается немалый объём суждений о соотношении мыслимого и видимого. Своеобразно перекликается с проблемой эписте-мической оптики и некоторая «темнота» самой философии Стагирита, подобная «темноте» мысли Гераклита.2

С одной стороны, в «искусствоведческом» ракурсе сама по себе наглядность оценивается Стагиритом довольно низко. Так, например, в трагедии, по мнению Аристотеля, необходимо должны присутствовать шесть элементов: сюжет (|ли9од), характеры (^0^), речь (Xe£ig), мысль (Siavoia), зрелище (оф1д) и музыка (^sXonoiia) (Poet. 145оа9-1о). Самая важная их этих частей -сюжет, «склад событий» (^ xwv npay^axwv сйотаочд), действие (Poet. 145oa15-39). Последнее же по значимости в этом перечне - «зрелище» (оф1?); эта часть искусства трагедии, «хоть и сильно волнует душу, но чужда <нашему> искусству и наименее свойственна поэзии: ведь сила трагедии сохраняется и без <сценического> состязания, и без актёров, а устроение зрелища [xwv o^swv] скорее нуждается в искусстве декоратора, чем поэтов»3 (Poet. 1450Ы6-20). Зрелище производит сильное впечатление на зрителя, но не имеет прямого отношения к сюжету и к идее поэтического произведения. Иначе говоря, иллюстрировать миф возможно бесконечно разнообразными способами, что позволяет признавать за каждым из этих способов лишь относительную и условную ценность.

С другой стороны, в области мышления о сути сущего тема зрения (оптики) выходит у Аристотеля на первый план. В этом отношении Стагирит оказывается в общем русле развития античной эпистемологии. С. С. Аверинцев, к примеру, прямо указывает на присущую античной философии особенность «специфически-эллинского способа подходить к бытию»; суть этого способа заключается в следующем. «Если человек есть "индивидуум", создавший дистанцию между собой и миром и через это получивший способность видеть вещи, людей и самого себя "со стороны", если благороднейшее занятие человека - отрешённое, внеситуативное и бескорыстное созерцание, рассматривание, наблюдение всего, что предлежит его физическому и духовному взору, в таком случае, очевидно, существеннейшей частью словесного искусства

1 См. Аванесов 2015a, 2015b и 2016.

2 Даже для некоторых схоластических философов, «например, для Иоанна Солсберий-ского и Алана Лилльского, Аристотель оставался тёмным, obscurus, то есть интересным, авторитетным, но требующим разъяснений» (Воскобойников 2014, 364).

3 Перевод М. Л. Гаспарова.

необходимо признать пластически-объективирующее описание, "экфрасис"».4 Зрение в античности - начало познания, и знать - значит прежде всего видеть. Поэтому знающий (философ) - это теоретик, то есть видящий, наблю-

и и и 5

Не можете найти то что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

дающий, усматривающий сущность вещей или суть дела.

На греческом философском языке теория была «высшим способом фактического бытия, способностью устанавливать взор на существенном»,6 иначе говоря, высшим уровнем жизненной практики, состоящей в способности наблюдать важнейшее. Такая контемплативная практика должна была приводить человека не к производству чего-то нового в дополнение к наличному, но к прояснению (проявлению) в человеческом опыте вечного начала или неизменного порядка сущего. «Созерцание, - отмечал Э. Леви-нас, - направлено на объект как данность. Тем самым оно больше, чем чистое созерцание, это уже элемент действия. Не метафорического действия, но намерения, то есть желания, стремления взять, присвоить; но взять то, что изначально дано».1 Античный теоретик занят именно такой заботой: он даёт проявиться тому, что есть. По верному замечанию С. С. Авеинцева, «и Пифагору, и Анаксагору приписывалось утверждение, что смысл всей человеческой жизни - в том, чтобы рассматривать небо. "Зрелищный" подход к миру - доминанта всей античной культуры и жизни сверху донизу, от адептов интеллектуального созерцания до римской черни, требовавшей "хлеба и зрелищ". Как известно, иудеи, узнав греческие зрелища, усмотрели в них предел скверны и безбожия».8 Для античности же такое зрелище - удел счастливого человека. «Сосикрат в "Преемствах" говорит, что на вопрос Леонта, флиунтского тирана, кто он такой, Пифагор ответил: "Философ", что значит "любомудр". Жизнь, говорил он, подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные торговать, а самые счастливые - смотреть [0еата(]; так и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы - до единой только истины [т^д aXnQeia?]» (Diog. L. VIII 8). В том же русле мыслит и Аристотель, согласно которому «умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше [^ Qswpia то ^Siorov xai apiorov]»9 (Met. 1072b24). «Глашатай "благородного досуга" Аристотель, - пишет С. С. Аверинцев, - называет это умозрение "наирадост-нейшим и наилучшим" благом жизни. Значит, человек духа, каким его пред-

4 Аверинцев 1971, 224-225.

5 Ср. с санскритским словом darsana, которое в традиционном индуизме имеет значение «философская школа», а в изначальном и буквальном смысле означает «взгляд», «зрение».

6 Бофре 2007, 25-26.

7 Левинас 2000, 27. Курсив мой. - С.А.

8 Аверинцев 1971, 260.

9 Здесь и далее перевод А. В. Кубицкого.

ставляет себе греческая философия, - не работник в мировой мастерской, но и не аскет, удаляющийся от "похоти очей"; он - зритель, и мир для него -зрелище»10. И эта пассивность наблюдателя как цель и итог рациональной активности - лучшее из человеческих достижений.

У Аристотеля легко можно найти случаи употребления слова ^ Qswpia и однокоренных ему слов в их исходном значении. Так, в «Политике» Стаги-рит утверждает: «Кто, например, глядя [Qsto^svoç] на чьё-нибудь изображение [e'iKÔva], испытывает радостное чувство не по какой-либо другой причине, а именно из-за данного внешнего образа [x^v ^opç^v aÙT^v], тому, конечно, приятно будет и встретиться лицом к лицу [aùxoû sxdvou x^v Qswpiav] с человеком, на чьё изображение [sîxôva] он смотрит [Qswpsî]» (Polit. 134оа25-28). Однако при этом данное слово получает у него статус устойчивого эпистемического термина, обозначающего процесс или акт приобретения знания о сущем.

Уже в самой первой фразе «Метафизики» Аристотель замечает: «Все люди от природы стремятся к знанию» (Met. 98оа21); буквально: nâvxsç avQpwnoi xoû sîSévai opéyovxai çûasi = «Все люди видеть стремятся природой». Глагол à'Sto, употреблённый здесь, буквально означает «видеть», и лишь в одном из своих производных значений - «знать», «быть осведомлённым» и тому подобное.11 Обратим внимание на то, что здесь стремление к «знанию» буквально высказано как стремление к идее (особой «видности») всего сущего. Если же мы само знание изначально понимаем и обозначаем как «у-зрение» сути, то ясно, что именно орган зрения с необходимостью должен занять доминирующее (или во всяком случае первое) место в нашей дескрипции всякого когнитивного акта как такового. Это мы и видим в следующей же фразе: «Свидетельством [an^siov] тому - <наша> привязанность [àyânnaiç] к чувственным восприятиям: помимо их пользы, восприятия эти ценятся [àyanûvxai] ради них самих, и больше всего то из них, которое происходит с помощью глаз [Sià xûv o^^âxwv]: ибо мы ставим зрение [то opâv], можно сказать, выше всего остального, не только ради деятельности, но и тогда, когда не собираемся делать что-либо. Объясняется это тем, что чувство зрения в наибольшей мере содействует нашему познанию [a'ÎTiov S' от ^âXiara noisî yvwpiZav %âç аитп tûv aîaQ^cstov] и обнаруживает много различий <в вещах>» (Met. 98оа21-27). Итак, способности видеть в сравнении с другими способностями человека принадлежит неоспоримое первенство, а причина в том, что преимущественно это самое чувство делает нас способ-

10 Аверинцев 1997, 52.

11 Ср. Дворецкий 1958, 460-461.

ными к познанию и выявлению многоразличного (тоЛЛад S^Ao! Sia<popag)12 в сущем. Как видим, завершение данного суждения Аристотеля содержит, как и его начало, явные оптические коннотации. И несмотря на то, что «будучи самым точным и/или необходимым чувством <...>, зрение делает иллюзию труднообнаружимой, а значит тем коварнее вводит в заблуждение»,13 именно зрение является необходимым условием и начала, и финала познания.

К числу основных заслуг Аристотеля согласно относят его классификацию наук или, точнее говоря, видов знания (гшот^п)- Стагирит, как известно, предложил разделить науки на три большие группы; согласно этому делению, всякая конкретная наука может быть либо теоретической (умозрительной, QswpnTiK^), либо практической (ярахт^), либо творческой (noi^Tix^) (Met. 1026b5). К первой группе познавательных дисциплин, или разрядов теоретической философии (ф1Хостоф[«1 QswpnTixai), он отнёс математику, физику и теологию (как первую философию) - фиочк^, QsoAoyix^ (Met. 1026a15-20), ко второй - этику и политику, к третьей - искусства. К примеру, поскольку «физика также занимается некоторою областью сущего (она имеет своим предметом такую сущность, у которой начало и движения, и покоя - в ней самой), то ясно <во всяком случае>, что это -наука не о деятельности [яракт^] и не о творчестве [noi^ix^] <...>: поэтому, если всякое <познающее> мышление [Siavoia] либо направлено на деятельность [практ1к^] <человека>, либо на творчество [noi^ix^], либо носит <в собственном смысле> теоретический характер [0ешрпт1х^], то в физике следовало бы видеть некоторую теоретическую дисциплину [9гшрпт1К^]» (Met. 1025Ы8-26).

Не можете найти то что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

Предложенная Стагиритом классификация видов знания имеет характер иерархии. «В иерархии наук, установленной Аристотелем, философия -наиболее умозрительная из наук; она исследует то, что наиболее достойно познания - "первоначала и причины, ибо через них и на их основе познаётся всё остальное" (Met. 982Ьз). По Аристотелю, наука тем ценнее, чем более она созерцательна и удалена от утилитарных целей и технологического освоения внешнего мира; "созерцательная жизнь" (Piog 9гшрпт1к6д), чуждая корыстолюбивых расчётов и выгод, является высшей формой жизни; она посвящена познанию, поиску истины, т. е. представляет собой высший вид духовно-творческой деятельности. С этой точки зрения созерцательно-

12 У Аристотеля здесь S^XoT, от глагола В^Хош - «показывать», «являть», «обнаруживать» (см. Дворецкий 1958, 357). Ср., напр., eori S^Xov («ясно») в EN 114^31; S^Xov («очевидно») в Met. 1025 b 3 и Met. 1026a10 наряду с 9avspov («ясно», «очевидно») в Met. 100^31, Soph. elenc. 172а27 и др.

13 Маяцкий 2007, 127-128.

познавательное отношение к действительности приближает человека к безмятежному счастью, к чистому блаженству, которое в полной мере доступно лишь богам».14 Как видим, Стагирит в эпистемологическом ракурсе мышления различает ценное и выгодное знание, придавая большую ценность ценному и, таким образом, в этом сравнительном сопоставлении занимая аксиологическую позицию. Созерцательные дисциплины наблюдают разные регионы сущего, а первая философия - «наиболее ценный род сущего [то Ti^iwTaTov ysvog eivai]» (Met. 1026a21-22). Поэтому «теоретические науки [0£wpnTixai] заслуживают наибольшего предпочтения по сравнению со всеми остальными, а наша наука - среди теоретических наук» (Met. 1026a23). Именно первая философия (как тео-логия) имеет дело с такими фундаментальными причинами, которые являются вечными, «ибо это -причины тех божественных предметов, которые нам видны [aiTia Toig (pavspoig twv 0sitov]»15 (Met. 1026a18), сквозь которые как бы просвечивают замыслы и распорядительные деяния божеств.

Но самое главное: высшая из наук - ^ пршт^ (piAocoipia - должна быть однозначно созерцательной и, потому, пассивной и непрактичной, «не действенной [oU noi^Tix^]» (Met. 982Ы1). Теория, согласно Аристотелю, есть остановка деятельности, чистая непроизводительность. Именно отвлечённость, незаинтересованность и практическое бескорыстие придают первой философии её преобладающее достоинство и её наивысший (божественный) статус в совокупном списке наук. В «Никомаховой этике» Стагирит заявляет: «Из сказанного, таким образом, ясно, что мудрость [^ co<pia] - это и научное знание, и постижение умом вещей по природе наиболее ценных [Ti^itoTaTtov]. Вот почему Анаксагора и Фалеса и им подобных признают мудрыми [co<poi], а рассудительными [<pp6vi|aoi] нет, так как видно [iStociv], что своя собственная польза им неведома, и признают, что знают [siSsvai] они <предметы> совершенные, достойные удивления, сложные и божественные [Sai^ovia], однако бесполезные, потому что человеческое благо они не исследуют» (EN 114Л2-8). Таким образом, Анаксагор и Фалес видят, усматривают божественные (демонические) объекты как предметы первой философии.

Зрительные аллюзии активно используются Аристотелем в преамбуле четвёртой книги «Метафизики», где тезисно устанавливается позиция философии относительно прочих наук. «Есть некоторая наука [ешот^п], - гово-

14 Кессиди 2002, 7.

15 Возможно, речь идёт о небесных телах (светилах), явным образом свидетельствующих о неявном божественном управлении вселенной. См. мнение А. В. Кубицкого: Аристотель 1999, 5о8.

рит здесь Аристотель (Met. 1003a21), - которая рассматривает [Qswpa] сущее как таковое [то ov $ ov] и то, что ему присуще самому по себе [ка0' аито]».16 Ни одна из частных наук «не исследует общую природу сущего как такового [ouSs^ia yap tov aAAwv snioxonsi xa0OAou nspi тои ov^g $ ov], но все они выделяют себе какую-нибудь часть его и затем рассматривают [0Ewpouo4] относительно этой части то, что ей окажется присущим» (Met. 1003a23-26). Для получения достоверного теоретического вывода требуется тщательное рассмотрение [sniOKEnrsov] конкретного предмета исследования (EN 1180b28-29). Как видим, суть познавательного процесса - как в частных науках, так и в первой философии - передаётся у Стагирита через понятия «рассматривать» («разглядывать») и «присматривать» («надзирать»).17 Так, грамматика «рассматривает звуки [0swpsi тад <pwvag]» (Met. 1003b20), математическая наука рассматривает (0swpsi) неподвижные и обособленные предметы (Met. 1026a10), геометр рассматривает неслучайные свойства фигур (Met. 1026Ы1), математик также рассматривает свойства фигур (Phys. 19зЬзз) и так далее. Любая частная наука рассматривает природные свойства того или иного рода специфических объектов, подлежащих рассмотрению (0swp^oai) именно этой науки (Met. 99782022). Учёный «действует и созерцает [svspysi xai 0stopsi]» (Phys. 255b4) в границах предметности своего эпистемического региона. Философ же «должен быть в состоянии подвергать своему рассмотрению все проблемы [xai eon тои 9iXoo69ou nspi navrav Suvao0ai 0swpsiv]», которые имеют отношение к первым началам сущего (Met. 1004Ы). Теоретические аксиомы, по Аристотелю, обладают наивысшей степенью общности и «представляют начала всего [navTOv apxai]. И если не дело философа, то чьё же ещё - рассмотреть [0Ewp^oai], что по отношению к ним - правда и что - ложь?» (Met. 997а13-15)- Лишь тот, кто созерцает «общее», то есть начала всех вещей, может по справедливости именоваться диалектиком (ката то npay^a 0swpwv та xoiva SiaAsxnxog), а не софистом (Soph. elenc. 171b6-7). Это не тот взгляд, который скользит по поверхности чувственно данного и регистрирует в равной степени и необходимое, и случайное, не делая различий между ними. Теория имеет дело с необходимыми (вечными) причинами и началами. Случайное не может быть предметом научного рассмотрения (0swpia) и, соответственно, содержанием научного знания (Met. 1026b4).

16 Хайдеггер так интерпретирует это определение философии: «наука, которая рассматривает сущее как сущее, т. е. в аспекте его бытия» (Хайдеггер 2006, 213).

17 Ср. с подобной функцией глагола хеъстстш; так, в древней Греции наблюдается «развитие семантики глагола от значения "смотреть", "направлять взгляд" через значение "охватывать взором" к результату этого процесса - "видеть", "различать" и затем "знать", "понимать"» (Малинаускене 1976, 23).

Итак, знание (теория) базируется на способности видеть, а теоретик есть тот, кто видит (усматривает) суть сущего; в этом Аристотель следует и досо-кратикам,18 и Платону. Поэтому понятие «знать» сплошь и рядом передаётся у Стагирита посредством понятия «видеть» за счёт слов, происходящих от si'Sto (siSevai, siSoia, icaci). «Но всё же знание [siSsvai] и понимание мы приписываем скорее искусству, чем опыту, - утверждает Аристотель, - и ставим людей искусства выше по мудрости, чем людей опыта, ибо мудрости у каждого является больше в зависимости от знания [гата то eiSevai]: дело в том, что одни знают [icaciv] причину, а другие - нет [oux icaciv]. В самом деле, люди опыта знают [Tcaci] фактическое положение <что дело обстоит так-то>, а почему так - не знают [oux icaciv]; между тем люди искусства знают "почему" и постигают причину [i^v aiiiav yvtopi^ouciv]. Поэтому и руководителям в каждом деле мы отдаём больший почёт, считая, что они больше знают [eiSevai], чем простые ремесленники, и мудрее их, так как они знают [icaciv] причины того, что создаётся. А с ремесленниками <обстоит дело> подобно тому, как и некоторые неодушевлённые предметы хоть и делают то или другое, но делают это, сами того не зная [oux siSoia] (например, огонь жжёт): неодушевлённые существа в каждом таком случае действуют по своим природным свойствам, а ремесленники - по привычке. Таким образом, люди оказываются более мудрыми не благодаря умению действовать, а потому, что они владеют понятием и знают [yvtopi^eiv] причины. Вообще признаком [c^^eiov] человека знающего [tou eiSoiog] является способность обучать, а потому мы считаем, что искусство является в большей мере наукой [emar^nv], нежели опыт: в первом случае люди способны обучать, а во втором - не способны» (Met. 98Ш24-981Ы0). Лишь знающий как правильно видящий суть способен добиться позитивного результата и служить примером успешной деятельности. Например, некто «знает [siSoia], что А присуще всему Б» (Analyt. 67a33), а «середину круга не всякий определит, а <только> тот, кто знает [siSoiog]» (EN 1109a26). Дело знающего (tou siSoiog) - говорить правду (Soph. elenc. 165a25). Логическое определение и онтологическое знание дополняют друг друга: «необходимо ведь, чтобы тот, кто знает [siSoia], что такое человек или что-либо другое, знал [eiSevai] также, что он есть» (Analyt. 92b4); кроме того, «невозможно знать [eiSevai] отличия одной <вещи> от другой, не зная [^ siSoia] каждой <другой вещи>, а без <знания> отличий нельзя знать [siSsvai] каждую отдельную <вещь>» (Analyt. 97a9).

Знание как ясное видение увязано у Аристотеля не только с теорией, но и с практикой. Человеческие поступки, по Стагириту, совершаются «или при полном неведении [ayvoouviog] и против желания, или добровольно и

18 О термине siSoia у Парменида см. Аванесов 2015b, 297-298.

вполне сознательно [е^ото?]»19 (Rhet. 1373Ьз4-35). Вредить кому-то по своей воле - значит вредить, «зная [Е1$ота], кому, чем и как» ты причиняешь вред (EN 1136832; 1136b4), то есть заранее видеть следствия своих поступков. «Знать» в практической сфере означает отдавать себе отчёт во всех обстоятельствах действия, то есть поступать так или иначе под руководством «зрячего» разума, сознательно. В «Никомаховой этике» читаем: «Итак, пусть достаточно сказано о том, сознательно или несознательно и в каком смысле сознательно можно вести невоздержную жизнь [nspi ^sv ouv тои Е^ота xai xai пйд Е1В0та £vS£XEтal axpaтsuso'0al, тoстauтa sip^o0w]»20 (EN 114^17-18). Разумное видение имеет отношение и к распространению опыта нравственной жизни: «Конечно, не всякий способен правильно наставить кого бы то ни было, кого ему предложено <воспитывать>, а если кто способен, так это знаток [е^ото?]» (ENu80b27), то есть способный видеть суть дела.

Не можете найти то что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

Правильное знание-видение имеет прямое отношение и к практикам философского диалога. Диалектика, говорит Аристотель, «есть и искусство испытывания [^ nsipaorix^]. Конечно, искусство испытывания не такое искусство, как геометрия, им может владеть и незнающий [^ s'Swg]. Ведь и тот, кто не знает [^ s¡Soтa] предмета, в состоянии подвергнуть испытанию <другого> незнающего [^ Е'^отод], если только последний соглашается <на это>, не исходя из того, что он знает, или из присущего лишь <данному предмету>, а исходя из следствий, которые таковы, что тот, кто их знает [s'Soтa], вполне может не знать [^ s'Sevai] <данное> искусство, но, кто их не знает [^ E'Soтa], тот уж обязательно не знает [ayvosiv] этого искусства. Так что очевидно [ipavspov], что искусство испытывания не есть знание [ешот%п] о чём-либо определённом» (Soph. elenc. 172323-28). «Ибо искусство испытывания, - утверждает Стагирит, - есть некоторого рода диалектика и обращено не к тому [0swpsi = имеет в виду <не того>], кто знает [ou т6v s'Soтa], а к тому, кто не знает [aYvoouvтa], но выдаёт себя за знающего»21 (Soph. elenc. 17^4-6). Здесь посредством русских слов с одним значением «знать»/«знание» переведены греческие слова, связанные с тремя смысловыми гнёздами: «видеть» (s'l'Sto), «знать» (yiyvwctxw) и «исследование» (^ гпют^^п)- Ту же игру словами «знать» и «видеть», подразумевающую их смысловую тождественность, можно обнаружить и в других текстах Стаги-рита. К примеру, «дело, совершаемое тем, кто знает [то s'Soтa], на кого, посредством чего и ради чего направлено его действие, противоположно делу, которое совершается в неведении [aYvoouvтa] кому, посредством чего и что

19 Перевод Н. Платоновой.

20 Перевод Н. В. Брагинской.

21 Перевод М. И. Иткина.

именно делается <и совершается> по незнанию [ayvoiav], а не случайно»22 (EE 1225b2-6). Софистические суждения, по Аристотелю, «не выявляют незнание [àyvooûvTaç]» незнающего (Soph. elenc. 169b24). Искусство испытывания «умеет выводить ложные заключения, потому что <отвечающий> по незнанию [ayvoiav] соглашается с доводом» (Soph. elenc. 169b26-27); софистические же суждения не проясняют (où noioûai S^Àov) даже того, насколько собеседник невежествен (ayvoeî), поскольку софисты «такими доводами ставят ловушку даже знающему [tOv sîSÔTa]» (Soph. elenc. 169b27-29).

У Аристотеля, как и у Платона, сущность есть «вид», облик: «Таким образом, получается, что о сущности может идти речь в двух основных значениях: так называется последний субстрат [ûnoxsi^svov ea^aTov], который уже не сказывается про что-нибудь другое, и <кроме того> то, что представляет собою данную определённую вещь и <в понятии> отделимо <от материи>: а таковым является у каждой вещи её образ и форма [^ |лорф^ xai то sISoç]» (Met. 1017b23-25), то есть буквально форма и вид вещи. Значит, познание сущности (как формы) нормальным образом представляет собой её усмотрение. Познавать вещь - значит видеть (eîSévai) её такой, как она есть, другими словами, - как она выглядит. Ясно, что речь идёт о чистой, «внутренней» форме сущего, которую должна созерцать душа подобно тому, как физические глаза усматривают «внешнюю» форму вещей. Душе, согласно Аристотелю (De anima 408b24), присущи способности мышления и умозрения (то vosîv xai то Qswpsîv). Разумной душой, говорит Аристотель, «мы созерцаем [Qstopoû^sv] такие сущности, чьи начала не могут быть иными» (EN VI 1139a7), то есть необходимо сущее. Душа является в определённом (и достаточно сильном) смысле зрячей, что и позволяет ей приобщаться к реальности в её началах и основаниях.

Такая эпистемически ориентированная душевная оптика, однако, не исчерпывает собой тему зрительных аллюзий в мысли Стагирита. Иррациональная «докса» может иметь важное значение в процессе принятия практических решений. «Важную роль в учении Аристотеля имеет разделение практического и теоретического разума, при этом рассудительность как достоинство практического разума носит инструментальный характер, а конечная цель усматривается "оком души"».23 Таким образом, наряду с интеллектуальным созерцанием предполагается ещё и некое мнение, основанное на правильном взгляде на происходящее и должное. По убеждению Аристотеля, «недоказательным [àvanoSsÎKToiç] утверждениям и мнениям [Sô^aiç] опытных и старших внимать следует не меньше, чем доказательствам. В са-

22 Перевод Т. А. Миллер, Т. В. Васильевой, М. А. Солоповой.

23 Орлов 2011, 140.

мом деле, благодаря тому, что опыт дал им "око" [o||ia], они правильно видят [opwciv Op0w?]» (EN 1143Ы2-14). Изобретательность ума становится добродетельным складом рассудительности при наличии этого «ока души [o||aii ... т^? фи/^?]» (EN 1144а30). Аристотель сам и расшифровывает эту метафору, утверждая, что «ум в душе» - это то же (по аналогии), что «зрение в теле» [ш? yap ev cW|an оф1?, ev фихЙ vou?] (EN 1096b28-29). Е. В. Орлов высказывает недоумение в связи с такой позицией Стагирита: «Обратим внимание на следующий факт. Аристотель - отец логики, человек, внесший решающий вклад в создание теории доказательства, человек, показавший в "Метафизике" прекрасные образцы диалектических обоснований своих онтологических предпочтений, когда речь идёт о правильных логосах, призванных позволить человеку достичь в своей жизни блага, или попросту быть счастливым, или же когда речь идёт о принятии добрых решений, -апеллирует не к какой-либо системе аргументации, а к некоему "оку [души]", позволяющему видеть наилучшее».24 Однако такого рода недоумение легко рассеять, если вспомнить, какую серьёзную роль отводит Аристотель и физическому зрению, и особенно метафизическому созерцанию в частных науках и первой философии. В данном случае Стагирит просто переносит зрительный подход к реальности из «спекулятивной» плоскости в «практическую».

Концепт ока души встречается и у Платона (Soph. 254a-b; R. P. 533c-d)25; это словосочетание используется им как метафора, обозначающая ум.26 У Аристотеля же мы можем обнаружить особое понимание названного концепта. «Напомним, что, согласно Аристотелю, добродетель указывает человеку цель, а рассудительность позволяет найти средства достижения этой цели. Во фрагменте EN VI 1144a29-36 Аристотель называет "око" в связи со способностью "благого человека" видеть наилучшее, т. е. в связи с целью. Однако одно дело - конечная цель, например, быть счастливым, быть здоровым, и другое дело - реализация этой цели в частных, единичных условиях. Реализация конечной цели распадается на необходимость достижения множества частных целей. И вот здесь, применительно к частным целям, Аристотель говорит уже не о неком "оке", а об уме».27 Иначе говоря, «око души» служит для обнаружения конечных целей, а ум - для постановки

24 Орлов 2011, 88.

25 См. Аванесов 2013, 59; Маяцкий 2007, 128.

26 Орлов 2011, 89. Ср. у Плотина (Enn. V 1, 5, 17-19): «Ум оформляется иным способом Единым [napa tou evo?], а другим сам оформляет себя: как взгляд в своём деятельном осуществлении [oiov оф1? ] xai' evepysiav]; Ум ведь есть видящее зрение, и оба <его момента в нём> едины [eoti yap ] vonci? opaci? op&ca а|фо> is ev]» (перевод Т. Г. Сидаша).

27 Орлов 2011, 90.

Не можете найти то что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

частных задач. И при таком подходе «око души» оказывается стратегической способностью человека, тогда как «ум» - органом для выработки частных («тактических») решений. «Если в этике "опыт" у Аристотеля имеет отношение к "оку [души]", то в аналитике "опыт" имеет отношение к эстезису. <...> Таким образом, если Платон называл "оком души" ум, то Аристотель называет "оком" не ум, а нечто другое, что присуще добродетельному, опытному и рассудительному человеку наряду с умом, как практическим, так и теоретическим»28. Это «нечто другое» - способность удерживать ориентацию на конечную цель благодаря видению этой цели «оком души» умудрённого жизнью человека.

Итак, в философии Аристотеля мы обнаруживаем очевидную тенденцию оптического понимания и объяснения процесса постижения сути сущего как её усматривания, представление о знании как видении указанной сути (истины) и о знающем как видящем реальное положение дел, а также о практической ориентации благого действия как созерцании конечной цели «оком души».

Библиография

Аванесов, С. С. (2013) «Оптические коннотации в ранней философской онтологии»,

Вестник Томского государственного университета 373, 56-59. Аванесов, С. С. (2015а) «Философская "оптика" Гераклита», XXOAH (Schole) 9.1, 193-210. Аванесов, С. С. (2015b) «Визуально-антропологические коннотации в онтологии

Парменида (1)», ZXOAH (Schole) 9.2, 292-305. Аванесов, С. С. (2016) «Визуально-антропологические коннотации в онтологии

Парменида (2)», ZXOAH (Schole) 10.1, 76-90. Avanesov, S. S. (2015b) "Visual anthropological connotations in Parmenides' ontology,"

ZXOAH (Schole) 9.2, 292-305 (in Russian). Avanesov, S. S. (2016) "Visual anthropological connotations in Parmenides' ontology,"

ZXOAH (Schole) 10.1, 76-90 (in Russian). Аверинцев, С. С. (1971) «Греческая "литература" и ближневосточная "словесность" (Противостояние и встреча двух творческих принципов)», Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. Москва: Наука, 206—266. Аверинцев, С. С. (1997) Поэтикаранневизантийской литературы. Москва: Coda. Аристотель (1978-1981) Сочинения в 4-х томах. Москва: Мысль. Аристотель (2007) Поэтика. Риторика. О душе. Москва: Мир книги. Бофре, Ж. (2007) Диалог с Хайдеггером. В 4-х кн. Кн. 1: Греческая философия. Санкт-

Петербург: Владимир Даль. Воскобойников, О. С. (2014) Тысячелетнее царство (300-1300): Очерк христианской культуры Запада. Москва: Новое литературное обозрение.

28 Орлов 2011, 99.

Дворецкий, И. Х. (1958) Древнегреческо-русский словарь. Москва: Гос. изд-во иностр. и нац. словарей.

Кессиди, Ф. Х. (2002) «Этические сочинения Аристотеля», Аристотель. Этика. Москва: АСТ, 5-37.

Левинас, Э. (2000) Избранное: Тотальность и Бесконечное. Москва, Санкт-

Петербург: Университетская книга. Малинаускене, Н. К. (1976) «Семантика "зрения" - "свечения" в античности (по поводу гомеровских Хгикод и Хгистсти)», Из истории античной культуры. Москва: Изд-во МГУ, 18-30. Маяцкий, М. А. (2007) «Опсодицея», Эпистемы 5, Екатеринбург: Изд-во Уральского

Не можете найти то что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

университета, 127-131. Орлов, Е. В. (2011) Философский язык Аристотеля. Новосибирск: Изд-во Сибирского отделения РАН. Плотин (2005) Пятая эннеада. Санкт-Петербург: Изд-во Олега Абышко. Хайдеггер, М. (2006) Бытие и время. Санкт-Петербург: Наука.