CC BY
185
семейно-бытовые отношения, и выполняет в первую очередь свою регулятивную функцию. Эта религия оказывает сильное эмоциональное воздействие на верующих, постепенно формирует у них свой эстетический идеал -веру во всемогущего и всесильного Аллаха, стремление к нему и почитание священной книги мусульман Корана. Под влиянием ислама у северокавказских народов постепенно
действительности, особое мусульманское мировосприятие. Источником красоты и добра в сознании у них выступает Аллах. При этом в сознании мусульманских народов переплетались нравственные и эстетические категории. Правда, нравственные и эстетические категории проявлялись в сознании северокавказских народов в единстве и до принятия ими исламской религии. Но ислам еще больше укрепил это единство.
формируются представления об окружающей
Литература
1. Авксентьев А. В. Ислам на Северном Кавказе. - Ставрополь: Кн. изд., 1973.
2. Айдемиров Н. Г. Эстетическая культура народов Северного Кавказа. - Ставрополь: ГП «Ставропольская краевая типография», 1999.
3. Ислам. Краткий справочник. - М.: Наука, 1983.
4. Искусство Дагестана (исторический очерк). - М., 1984.
5. Климович Л. Ислам в царской России. - М.: Гос. антирелигиозное изд-во, 1936.
6. Колосовская Т. А. Идеи и проекты военной администрации в контексте интеграции Северного Кавказа в состав Российского государства (конец XVIII - начало XIX вв.) // Гуманитарные и юридические исследования. - 2014. - №1.
УДК 908
Д. В. Пикалов
ЗОРОАСТРИЗМ И ХРАМОВАЯ АРХИТЕКТУРА СКИФОВ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА
Уникальный храмовый комплекс скифского времени у хутора Красное Знамя Ставропольского края, построенный по канонам зороастрийской храмовой архитектуры, до сих пор является объектом острой научной дискуссии. С одной стороны, влияние зороастризма на само появление храмового ком-
плекса не вызывает сомнений, с другой - само расположение храма близ места погребения, факт возведения его скифами-кочевниками противоречит зороастрийским канонам.
Ключевые слова: скифы, храмовая архитектура, зороастризм.
D. V. Picalov
ZOROASTRIANISM AND TEMPLE ARCHITECTURE OF SCYTHIANS OF THE NORTH CAUCASUS
The unique temple complex of the Scythian period by the farm of Krasnoe Znamya in Stavropol Krai, which was built in accordance with the canons of Zoroastrian temple architecture, has been an object of heated scientific debate. On the one hand, the influence of Zoroastrianism on the origin of the temple На сегодняшний день науке практически неизвестны храмовые комплексы скифов,
complex seems undoubted. On the other hand, the location of the temple near a burial place, as well as the fact that it was constructed by Scythian nomads contradicts Zoroastrian canons.
Key words: Scythians, temple architecture, Zoroastrianism.
за исключением культового сооружения у хутора Красное Знамя (Александровский район
Ставропольского края), построенного по всем канонам иранской храмовой архитектуры, и имеющего многочисленные аналогии в ахе-менидском Иране. План постройки большого кургана, под насыпью которого располагался храм, так же несет в основе своей формы солярную символику. Большинство найденных в кургане предметов инвентаря связаны с солярным культом и содержат изображения свастики и т. д. Вероятнее всего, храмовый комплекс у хутора Красное Знамя посвящен зороастрийскому Ахурамазде, а не скифской богине огня Табити. Факт отсутствия храмовых комплексов богини огня у скифов подтверждает и Геродот: «У скифов не в обычае воздвигать кумиры, алтари и храмы богам кроме Ареса. Ему они строят такие сооружения» [4, с. 253].
Геродот также оставил нам описание храма скифского Ареса. «<Аресу же совершают жертвоприношения следующим образом. В каждой скифской области по округам воздвигнуты такие святилища Аресу: горы хвороста нагромождены одна на другую на пространстве длиной и шириной почти в три стадии, в высоту же меньше. Наверху устроена четырехугольная площадка, три стороны ее отвесны, а с четвертой есть доступ. От непогоды сооружение постоянно оседает, и поэтому приходится ежегодно наваливать сюда по полтораста возов хвороста. На каждом холме водружен древний железный меч. Это и есть кумир Ареса» [4, с. 254].
Такие детали как применение дерева (хвороста) для его сооружения, четырехугольная форма площадки на вершине жертвенника в сочетании с вертикально укрепленным на вершине мечом, находят многочисленные типологические параллели. В нартском эпосе рассказывается о восхождении Батрадза, образ которого алановед Ж. Дюмезиль трактует как мифологическую ипостась бога войны, на костер-жертвенник, сооруженный нартами по его приказанию из сотни возов древесного угля, что имеет аналогию с сооружениями в честь скифского Ареса [4, с. 254]. Батрадз всходит на этот костер, а когда огонь разгорается, мечом отрубает головы и запястья у людей, раздувавших этот костер, что также отсылает нас к «Истории» Геродота: «...у заколотых жертв отрубают правые руки и бросают их в воздух; затем, после заклания других животных, заканчивают обряд и удаляются.
Рука же остается лежать там, где она упала, а труп жертвы лежит отдельно» [4, с. 255].
Четырехугольная форма характерна для древнейших ритуальных сооружений многих индоевропейских народов. Наиболее полно концепция четверичных форм исследована по отношению к древнеиндийскому ритуалу, где она напрямую связана с символизмом мирового древа. Скифские «алтари» можно сравнить с ритуальными сооружениями народов Сибири, символизировавшими шаманское древо. В основе тех и других сооружений лежала одна общая идея общения с верхним и нижним миром посредством вертикального столба, дерева, мировой оси [8, с. 32-35].
Четырехугольность скифских «алтарей» Ареса находит аналогии в четырехугольных очертаниях Скифии в рассказе Геродота: «<Если принять Скифию за четырехугольник, две стороны которого вытянуты к морю, то линия, идущая внутрь страны, по длине и ширине будет совершенно одинакова с приморской линией» [4, с. 268].
Концепция соотнесения рассказа Геродота с реальной географией давно подвергнута критике и вполне обоснованно. Представление о четырехугольной стране имеется и в «Авесте». В поэме Фирдоуси «Шахнаме» Иран имеет форму четырехугольника. В основе этих представлений лежит мифологема о том, что равносторонний четырехугольник есть простейшая модель организованного мира. Эта модель находит выражение в общераспространенных представлениях о четырех сторонах света.
Практически у всех народов структура храма воспроизводила структуру мироздания. У вавилонян зиккурат представлял собой уменьшенную модель мира, его ярусы символизировали членение космоса (подземный мир, земля, небеса). Зиккурат являл собой мировую гору, священный символ мироздания у семитских народов (шумерское название храма и-Мг - гора). Христианская базилика, а позднее и собор подхватывают и продолжают эту мифологему. Четыре части внутреннего помещения церкви символизируют четыре стороны света. Внутреннее помещение - это вселенная. Согласно концепции Козьмы Ин-дикоплова, земля - это прямоугольник, ограниченный четырьмя стенами, над которыми возвышается купол.
Аналогичные представления существовали и у индоевропейских народов. В ве-
дической Индии законное вступление во владение землей осуществлялось посредством возведения алтаря в честь Агни. Сам процесс сооружения алтаря Агни являл собой космогонический процесс «сотворение мира». Вода для замешивания глины - это первовода творения; глина, ложащаяся в основание алтаря, - земля; боковые приделы обозначают атмосферу. Более того, каждый этап постройки жертвенника сопровождается рецитацией объяснительных строф, в которых уточняется, какой космический ярус только что был создан, т. е. алтарь (храм) являлся точной копией мироздания.
Исходя из выше сказанного, можно предположить, что в скифской религиозной традиции, четырехугольные алтари Ареса воспроизводили архетипическую модель самой Скифии (четырехугольность которой является отражением мифологических представлений), а также символизировали мировое древо. В этой связи интересна и планировка храма у хутора Красное Знамя, в плане это квадрат в квадрате. Внутреннее помещение имело у основания квадратную глинобитную платформу с северной стороны, а с южной большая часть стены его была выдвинута вперед. Между наружным и внутренним помещением имелся узкий обводной коридор. Стены внутреннего помещения были выложены из каменных плит, а внутренняя часть его оказалась засыпана землей. На ней в центре стоял каменный корытообразный жертвенник, на котором разводили огонь. От земли жертвенник отделяли две каменные плиты, положенные одна на другую. Стены наружного помещения были тщательно обмазаны глиной, а с севера и юга имели следы окрашенности красной краской. Но даже если и предположить, что храм посвящен зороастрийскому Ахурамазде, а не какому-то скифскому божеству, то все равно его архитектурная форма не противоречила парадигме скифского храмового зодчества.
Однако утверждение Геродота о том, что скифы строят храмы Аресу из хвороста, относится к IV в. до н.э., а каменный храм у хутора Красное Знамя датируется VII—VI в. до н. э. Конечно, можно предположить, что если бы скифы ранее строили храмы из камня, этот факт должен был быть зафиксирован кем-то из античных авторов. Но до нас дошло лишь одно упоминание каменного храма Ареса в поэме «Аргонавтика» Аполлония Родосского,
но в тексте идет речь не о скифах, а об амазонках [9, с. 361].
Да и данные археологии не позволяют говорить, что скифы строили каменные храмы в VII—VI в. до н.э., так что сооружение у хутора Красное Знамя на сегодняшний день единичный пример скифского каменного храмового зодчества. Да и сами религиозные воззрения скифов за два столетия могли претерпеть некоторые изменения, о чем косвенно свидетельствует сам Геродот, упоминая имя Ареса в конце скифского пантеона [4, с. 253], что возможно, говорит о его более чем скромной и незначительной роли в момент сложения скифской религии. В то же время, среди прочих скифских культов, Геродот особо выделяет культ Ареса, что уже само по себе свидетельствует об особой роли культа бога войны в IV в до н.э. Именно Аресу скифы сооружали алтари, а жертвоприношения ему отличались особой пышностью и жестокостью.
Первой же ряду скифских богов Геродот упоминает богиню огня - «скифы почитают... прежде всего Гестию» [4, с. 253]. Далее он приводит скифское имя этой богини - Та-бити. Тот факт, что, по словам Геродота, скифы более всего чтут богиню огня, прямо указывает на центральное место данного культа в религиозной традиции скифских племен. Это подтверждается и анализом археологических источников. О значительной роли огня в религиозных представлениях скифских племен VII—VI вв. до н. э. говорят ритуалы очищения огнем курганов у хутора Красное Знамя на Ставрополье, рядом с одним из которых и обнаружен каменный храм.
В индоевропейской мифологии различаются два вида огня: женский, символизируемый кругом, и мужской, символизируемый прямоугольником, то храм у хутора Красное Знамя, скорее всего, посвящен зороастрий-скому Ахура-Мазде, символом которого также является огонь, а не скифской богине. Символом же скифской богини огня Табити в таком случае предположительно являются круглые и овальные жертвенники-алтари, находимые в погребениях жриц. Возможно, что у скифских племен жрицы являлись хранительницами священного огня, как это было у римлян в храмах Весты. Стоит также отметить, что храмы римской Весты, как и ее греческого аналога - Гестии, были круглыми.
И все же больший интерес вызывают причины, побудившие скифов Северного
Кавказа возвести зороастрийский храм близ кургана 1 у хутора Красное Знамя. Учитывая тот факт, что сам храм был засыпан после погребального ритуала, указывает на то, что его не предполагалось больше использовать, а значит, среди скифов иных зороастрийцев, кроме самого погребенного вождя не было. Тот факт, что для погребения вождя скифы используют как собственный традиционный погребальный ритуал, так и зороастрийский, указывает на то, что именно вождь и являлся последователем учения Заратуштры. Однако, зороастризм чужд прозелитизма, и хотя как утверждают исследователи, в ранний период существования учения Заратуштры, его последователи активно проповедовали свое учение, оно так и не стало мировой религией, по целому ряду причин. И в первую очередь потому, что проповедь зороастризма была ограничена ираноязычной ойкуменой. Скифы - ираноязычные племена, и вполне возможно, что проповедники зороастризма действовали и среди них. Но в тоже время, иных свидетельств проникновения зороастризма в скифскую среду, кроме храма у хутора Красное Знамя пока не известно. Да и сам этот храм, как уже говорилось нами выше, был создан для единичного погребального ритуала вождя. Логично предположить, что если бы зороастрийские проповедники вели агитацию среди скифов, то сохранились бы и другие материальные свидетельства распространения учения Заратуштры. Учитывая опыт других прозелитических религий, видно, что их проповедники идут в первую очередь не к вождям и правителям, а в народные массы.
Кроме того, социально-экономическое содержание религиозного учения Зара-туштры, изначально отвечало потребностям борьбы оседлых скотоводов и землевладельцев с кочевниками, коими как раз и были скифы. Последние, скорее всего, воспринимались зороастрийцами как противники Ахура Мазды и божественного порядка, поэтому, по нашему мнению, проповедники учения Зара-туштры игнорировали скифские племена.
Тогда вопрос о принятии скифским вождем учения Заратуштры так и остается открытым. Но мы знаем, что до сегодняшнего дня среди консервативных кругов зороастрий-ского духовенства сохранилось убеждение, что учение Заратуштры могут принять лишь те, чьи родители зороастрийцы. Вот здесь на
наш взгляд, и скрыт ответ о причинах появления храма огнепоклонников у хутора Красное Знамя на Ставрополье.
В тоже время Геродот пишет, что скифы избегают иных религиозных обрядов: «<Скифы, как и другие народы, также упорно избегают чужеземных обычаев, притом они сторонятся не только обычаев прочих народов, но особенно эллинских. Это ясно показала судьба Анахарсиса и потом Скила» [4, с. 259]. Анахарсис, по рассказу Геродота был убит скифским царем Савлием, за то, что участвовал в греческом празднике в честь Матери Богов: «<навесил на себя маленькие изображения богини и бил в тимпаны». Более показательна судьба Скила, сына Ариапифа - царя скифов. Матерью его была не скифянка, а исриянка. Очень важное для нас замечание, прямо указывающее, что скифские цари и вожди брали в жены чужеземок. Став царем скифов, Скил, как пишет Геродот «.вовсе не любил образа жизни этого народа. В силу полученного им воспитания царь был гораздо более склонен к эллинским обычаям и поступал, например, так: когда царю приходилось вступать с войском в пределы города борисфенитов (эти бо-рисфениты сами себя называют милетянами), он оставлял свиту перед городскими воротами, а сам один входил в город и приказывал запирать городские ворота. Затем Скил снимал свое скифское платье и облачался в эллинскую одежду. В этом наряде царь ходил по рыночной площади без телохранителей и других спутников (ворота же охранялись, чтобы никто из скифов не увидел царя в таком наряде). Царь же не только придерживался эллинских обычаев, но даже совершал жертвоприношения по обрядам эллинов. Месяц или даже больше он оставался в городе, а затем вновь надевал скифскую одежду и покидал город. Такие посещения повторялись неоднократно, и Скил даже построил себе дом в Борисфене и поселил там жену, местную уроженку» [4, с. 260-261].
Закончилось все это для него печально, как повествует Геродот, царь скифов решил принять посвящение в таинства Диониса Вакха, но про это прознали скифы, провозгласили царем Октамасада и подняли восстание против Скила. «<Октамасад велел тут же отрубить голову Скилу. Так крепко скифы держатся своих обычаев и такой суровой каре они подвергают тех, кто заимствует чужие» [4, с. 262].
Интересно, что в качестве причины неприятия скифами греческих традиций Геродот пишет: «<Скифы осуждают эллинов за вакхические исступления. Ведь, по их словам, не может существовать божество, которое делает людей безумными» [4, с. 258]. Однако мы знаем, что религиозные обычаи скифов восходят к шаманистской традиции, с ее обязательным исступлением и трансовым опытом. Платон, Геродот и Пиндар, а также другие древнегреческие авторы упоминают о пришедшем в Афины с севера Абариде Скифе, умевшем, как рассказывали, летать верхом на стреле, подобные представления до сих пор характерны для сибирского шаманизма. Абарид Скиф был настолько опытен в технике поста, что мог почти совсем обходиться без человеческой пищи. Он избегал эпидемий, предсказывал землетрясения, слагал религиозные гимны и учил поклоняться северному богу, которого греки называли «гиперборейским Аполлоном». На север к скифам по приказу бога Аполлона отправился Аристей, некий грек с побережья Мраморного моря; возвратившись, он поведал о своих необычных переживаниях в поэме, которая вполне могла быть создана по модели психических путешествий северных шаманов. Совершил ли Аристей свое путешествие в теле или в духе, не совсем ясно; но в любом случае, как заметил Эрик Доддс в своей работе «Греки и иррациональное», «его одноглазые аримаспы, его грифоны, сторожащие сокровища, являются характерными персонажами центрально-азиатского фольклора» [5, с. 209]. В дальнейшем традиция наделила его шаманскими способностями к трансу, так, душа Аристея, превращаясь в птицу, могла по своей воле оставлять тело [4, с. 240]; когда он умер или вошел в транс дома, его в то же время видели в Кизике; много лет спустя он был замечен вновь - на этот раз в Метапонте.
Кроме того, сам Геродот указывает на факт использования скифами психоактивных веществ для достижения измененных состояний сознания: «В Скифской земле произрастает конопля - растение, очень похожее на лен, но гораздо толще и крупнее... Взяв это конопляное семя, скифы подлезают под войлочную юрту и затем бросают его на раскаленные камни. От этого поднимается такой сильный дым и пар, что никакая эллинская паровая баня не сравнится с такой ба-
ней. Наслаждаясь ею, скифы громко вопят от удовольствия» [4, с. 259]. Факт использования скифами психоактивных веществ для достижения измененных состояний сознания подтверждается и археологически. В 2014 г. при раскопках кургана «Сенгилеевское-2» в Ставропольском крае, на обнаруженных в погребальной камере золотых сосудах имелся черный налет. Анализ налета показал, что в нем содержатся следы опиума и конопли, что подтверждает слова Геродота.
Понятно, что скифы «<вопят от удовольствия» по причине интоксикации психоактивными веществами, содержавшимися в конопле, о которых Геродот не знал вовсе. Этнография приводит множество свидетельств дошедших до нас архаических техник достижения экстаза, будь то танцы, музыка или ритуалы употребления психостимуляторов и галлюциногенных веществ природного происхождения [6]. Грибные и пейотные культы в Африке, Сибири и Южной Америке, сома (хаома) древних ариев, питури австралийских аборигенов, греческий культ Диониса, учившего виноделию, дзенский чай, пятая чашка которого очищает, а шестая «зовет в область бессмертия», ладан, используемый христианской церковью - все это лишь немногочисленные дошедшие до нас факты использования психоактивных веществ для достижения религиозного экстаза и «потустороннего мира» [10, с. 67]. «Большинство шаманов по всему миру активно употребляет разного рода психоактивные вещества, - пишет антрополог Майкл Рипински-Нексон, - это этнографический факт представляет подлинный аспект шаманизма. Галлюцинаторный опыт, обретаемый во время таких сеансов, является ключевым в их религиозной практике» [3, р. 147].
Но помимо многообразных фармакологических веществ, известный специалист по изучению измененных состояний сознания Арнольд М. Людвиг указывает и такие способы достижения транса, как «снижение остроты сенсорных восприятий, повторяющуюся монотонную стимуляцию организма», «возбужденное эмоциональное состояние, достигаемое с помощью сенсорных перегрузок, которые могут сопровождаться активной физической деятельностью и значительным напряжением сил», «душевные состояния, являющиеся результатом фокусируемой или избирательной концентрации внимания» [1,
р. 225-234]. Как отмечает один из исследователей шаманизма Майкл Рипински-Нексон: «Настоящий шаман обретает свои знания благодаря трансу, видениям и духовному странствию в «иные миры». Все это достигается путем изменения состояния сознания, а отнюдь не с помощью изучения и целенаправленного применения корпуса систематических знаний» [2, р. 69].
Можно с полной уверенностью утверждать, что способность к переживанию измененных состояний сознания является одним из основополагающих свойств человеческой психики, а соответствующая потребность - одной из базовых человеческих потребностей. По меткому выражению М. Элиаде: «Опыт экстаза неотрывен от человеческой сути» [11, с. 23].
То есть дело не в том, что скифы сторонились экстатических ритуалов, которые так же присутствовали и в самой скифской религиозной практике, скифы именно избегали участия в чужеземных религиозных ритуалах. Но факт зороастрийского храма огня у хутора Красное Знамя позволяет говорить, что и об исключении из правил. Мы видим, что скифского вождя хоронят по традиционному скифскому ритуалу - погребение в кургане, а не по зороастрийскому. Для зоро-астрийцев неприемлемы зарывание трупов в землю и трупосожжение, которые признаются большим грехом. Иранская «Видевда-та» указывает, что в случае смерти человека, люди должны искать «дахну» - естественный холм или курган, поэтому традиционным способом погребения у сохранившихся общин зороастрийцев Ирана и Индии является выставление трупа на открытом, специально подготовленном месте или в специальном сооружении для утилизации птицами и собаками. Такой обычай объясняется тем, что зо-роастрийцы не испытывают к трупу никакого почтения. По представлениям зороастрийцев труп - это не человек, а оскверняющая материя, символ временной победы Ахримана
в земном мире. Однако в кургане 1 у хутора Красное Знамя мы видим совсем иное отношение к погребенному, его хоронят в земле, со всеми почестями, предположительно богатым инвентарем (погребение разграблено), с антропоморфным каменным изваянием, что противоречит учению Заратуштры. Но дополнительно, к скифскому погребальному ритуалу добавляются еще и элементы зороа-стрийского культа, причем не погребального. Так как в зороастризме место захоронения считается «считается одним из несчастливейших мест на земле», и никаких храмов там не возводиться [7, с. 102].
Диодор Сицилийский отмечает, что священный огонь персы гасили при похоронах царей. Александр Македонский приказал сделать подобное во время похорон Гефестиона. Вполне возможно, что подобный же ритуал мог происходить и в храме огня у хутора Красное знамя, когда священный огонь был погашен после похорон скифского царя, а сам храм огня засыпан землей вместе с курганом.
Согласно устоявшимся научным представлением скифы в VII в. до н. э. возвращаются на Северный Кавказ после ряда успешных походов в Переднюю Азию, где собственно и мог состояться их контакт с зороастризмом. Однако, на наш взгляд, учение Заратуштры, не оказало серьезного воздействия на скифские племена. Факт единичного памятника, а именно храма у хутора Красное Знамя, возведенного исключительно для погребальных церемоний вождя, как раз об этом и говорит. Кроме того, мы можем предположить, что сам факт создания подобного сооружения говорит не о проповеднической деятельности последователей Заратуштры в скифской среде, а скорее о династическом браке знатного скифа с зороастрийкой, во время походов в Переднюю Азию. Мы не можем это утверждать со стопроцентной уверенностью, однако других логических причин появления зоро-астрийского храма на Ставрополье пока нет.
Литература
1. Arnold М. Ludwig. Altered States of Consciousness // Archives of General Psychiatry. - 1966. - Vol.15 (3).
2. Ripinsky-Naxon M., The Nature of Shamanist: Substance and Punction of а Religious Metaphor. -State University of New York Press, 1993.
3. Ripinsky-Naxon M. «Shamanistic Knowledge and Cosmology» in Helmut Watishcher, Tribal Epistemologies: Essays in the Philosophy of Anthology, Ashgate Publishing. - Aldershot, 1998.
4. Геродот. История. - М.: ACT, 1999.
5. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. - СПб.: Алетейя, 2000.
6. Маккенна Т. Пища богов. - М.: ТПИ, 1995.
7. Мейтарчиян М. Б. Погребальный обряд зороастрийцев. - М.: Институт Востоковедения РАН, 2001.
8. Пикалов Д. В. Храмовая архитектура и мифогеография скифов. // Северный Кавказ и кочевой мир Евразии. Материалы межрегиональной научной конференции «VI Минаевские чтения». -Ставрополь: СГУ, 2003.
9. Прокопенко Ю. А. Связи населения Центрального Предкавказья (вторая половина I тыс. до н. э.).В кн.: Lap Lambert Academic Publishing, 2011.
10. Сафронов А. Г. Религиозные психопрактики в истории культуры. - Харьков: ХГАК, 2004.
11. Элиаде М. История веры и религиозных идей. - М.: Кретерион, 2008.
УДК 940.1: 34.037
С. А. Польская
. КАК ДОБРЫЙ СУДЬЯ ...»: ПРОБЛЕМА ДЕЛЕГИРОВАНИЯ ФУНКЦИИ ПРАВОСУДИЯ ФРАНЦУЗСКОЙ КОРОНЫ
Статья посвящена анализу процесса делегирования судебных полномочий, в частности, права королевского помилования, французской короной на протяжении XIII-XV вв. Основой выступает содержание общей христианской концепции правосудия и правовой доктрины королевских судебных прерогатив.
Б. А. Ро^кауа
Ключевые слова: Королевское правосудие, право королевского помилования (le droot de grBce royal), грамоты о помиловании (les lettres de rémission) королевская юрисдикция (les cas royaux), Парижский Парламент, судебная корпорация.
.. AS A GOOD JUDGE ...»: THE PROBLEM OF DELEGATION OF JUDUCIAL POWERS OF THE FRENCH CROWN
The article analyzes the process of delegation of judicial powers, in particular the right of Royal pardons, of the French crown during the X111—XV centuries. The basis is the content of the Christian's concept of justice and legal doctrine of royal judicial prerogatives.
Судебные полномочия в средневековой Европе достаточно долгий период оставались практически единственным средством отправления высшей политической власти. Что касается Франции, то с эпохи Людовика IX они становятся главной опорой, поддерживающей монархию и связывающей ее и с сакральной, и с публично-правовой функцией власти. Эта практика развивается начиная от предписаний «Establissements» с их гарантией мира (I'asseUrement) [26, p.147] до ордонанса Людовика XI, утверждающего, что «управление и охрана общественного блага нашего Ко-
Key words: The king's justice, the king's pardon (le droot royal de grnce), certificates of pardon (les lettres de rémission) royal jurisdiction (les cas royaux), the Paris Parliament, judicial corporation.
ролевства [...] главным образом заключается в правосудии...», понимаемом как часть «ремесла короля» («métier de roi») [20, p.62].
Своей целью королевское правосудие полагало сохранение справедливого порядка, во многом опираясь и на августиновскую концепцию, представляющую его как опору общества и монарха как гаранта социального спокойствия. В противном случае, согласно св. Августину: «... при отсутствии справедливости, что такое государства, как не большие разбойничьи шайки ...» [1, c.160]. Эта идея станет основой для обоснования непреложной спра-
