CC BY
22
УДК 821.161.1
ЧЕВТАЕВ А. А.
кандидат филологических наук, доцент, кафедра русского языка и литературы, Российского государственного гидрометеорологического университета (Санкт-Петербург) E-mail: achevtaev@yandex.ru
UDC 821.161.1
CHEVTAEVA.A.
Candidate of Philological Sciences, associate professor of Department of Russian Language and Literature, Russian State Hydrometeorological University St. Petersburg) E-mail: achevtaev@yandex.ru
«ЗОРОАСТРИЙСКИЙ» КОД АДАМИЗМА В КНИГЕ СТИХОВ М. ЗЕНКЕВИЧА «ДИКАЯ ПОРФИРА» "ZOROASTRIAN" CODE OF ADAMISM IN THE BOOK OF POEMS "THE WILD PORPHYRY" BY M. ZENKEVICH
В статье рассматривается адамистическая поэтика книги стихов М. Зенкевича «Дикая порфира» в свете религиозно-мифологических представлений зороастризма. В результате актуализации «зороастрийского» кода смыслообразования в целом ряде стихотворений знак «огонь» наделяется статусом бытийного первоначала. В художественной онтологии М. Зенкевича восходящее к зороастризму «огнепоклонничество» и постижение лирическим субъектом «огненной» ипостаси материи мыслятся основой адамизма как возвращения к первозданности мироздания.
Ключевые слова: адамизм, зороастрийская мифология, лирический субъект, М. Зенкевич, символика огня, художественная онтология.
The article discusses adamistic poetics of the book of verses "The Wild Porphyry" by M. Zenkevich in light of the religious and mythological views of Zoroastrianism. As a result of the actualization of the "Zoroastrian" code of generation of meaning in a number ofpoems, the sign "fire" gets the status of the primary source of Genesis. In the artistic ontology of M. Zenkiewicz the "fire-worship" rising to Zoroastrianism and the comprehension of the "fiery" hypostasis of matter by the lyrical subject are thought the basis of adamism as a return to the primordial nature of the universe.
Keywords: adamism, Zoroastrian mythology, lyrical subject, M. Zenkevich, symbolics of fire, artistic ontology.
Бытийным основанием поэтического универсума М.А. Зенкевича является принципиальное уплотнение материально-телесного измерения миропорядка, которое одновременно мыслится и причиной сущностного расподобления человеческого «я» и природно-вселенских витальных сил, и залогом онтологической целостности бытия. «Вещественная» насыщенность мира, сознающего полноту и космический масштаб собственной сотво-ренности, образует каркас художественной идеологии и становится исходной точкой лирической рефлексии в творчестве поэта. М. Зенкевич в своих стихотворениях концептуально эксплицирует жажду возврата к первозданности мироздания, которая понимается как изначальное состояние материи и ее способность к тварному генезису. Именно актуализация астрономических, геологических и биологических ресурсов бытия и их материально-чувственного воплощения в саморазвитии миропорядка становится конститутивным признаком поэтики М. Зенкевича. Это существенно отличает его версию адамистической картины мира от адамизма других поэтов-акмеистов, провозгласивших возвращение к Первочеловеку Адаму как творческий акт освобождения от онтологических спекуляций и постижения целостности микрокосма и макрокосма в их посюсторонней данности. Если в акмеистическом творчестве Н.С. Гумилева, О.Э. Мандельштама, А.А. Ахматовой,
С.М. Городецкого и В.И. Нарбута адамистическое миропонимание связывается, прежде всего, с религиозными, мифологическими и психологическими аспектами художественной антропологии, то в лирике М. Зенкевича адамизм мыслится возможностью погружения в сущность процессов становления природно-эмпирического мира, в котором человек оказывается неизбежно причастным многомерности физического бытия.
По мысли О.А. Лекманова, «формулой зенкевичев-ского "адамизма"» является «не возвращение к Адаму, и даже не возвращение к первозданной Материи, но возвращение к диалогу с первозданной Материей» [8, с. 64]. Такое диалогическое проникновение в глубины материального развития вселенной оказывается концептуальной основой поэтического миромоделирования в первой книге стихов М. Зенкевича «Дикая порфира» (1912), в которой отсутствует Адам как ветхозаветный инвариант человеческого «я», но вскрывается сама логика возникновения универсума из «темного» хаоса материи, обусловливающая появление человека в нерасторжимости биологической и духовной сторон его природы. Адамизм в поэтике «Дикой порфиры» нацелен на предельное раскрытие магистральных принципов зарождения жизни, умирания и последующего возрождения сущего, обеспечивающих витальную про-цессуальность и органическое единство мироздания.
© Чевтаев А.А. © Chevtaev A.A.
10.00.00 - ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ 10.00.00 - РИТШЬОИСЛЬ
Как указывает Л.Г. Кихней, именно «"органическая модель мира" определяет сквозной сюжет» книги стихотворений М. Зенкевича, который разворачивается «как взаимодействие и противостояние трех миров: макромира (земли и космоса), "среднего мира" (человека) и "нижнего мира" (природно-биологического)», и служит «"доказательством" "темного родства" человека с миром, в котором он обитает» [6, с. 27]. Это размыкание человеческого «я» в «высшую» (космическую) и «низшую» (геолого-биологическую) сферы мироустройства оказывается призванным онтологически совместить различные планы его антропологической самоактуализации и наметить путь к подлинной адамистической целостности универсума.
Ценностное постижение «темной» органики бытия как первоосновы сотворенного макрокосма определяет сущность индивидуальной мифопоэтики М. Зенкевича, которая формируется посредством включения в смысловую структуру художественного мира «Дикой порфиры» различных культурных кодов. По наблюдениям П.А. Чеснялис, «острейшей проблемой для лирического субъекта» здесь «становится возможность или невозможность познания <...> окружающего мира» [12, с. 93]. Соответственно, верификация гносеологического потенциала субъектного «я» в поэтике М. Зенкевича осуществляется за счет обращения к комплексу науко-центричных, религиозных, мифологических и исторических представлений об устройстве вселенной, призванных вскрыть бытийные основания материи и преодолеть вызываемый ею ужас. Так, декларируемое в стихотворении «Человек» смирение перед катастрофической непостижимостью и эмпирической многомерностью природы (Ср.: «Но бойся дня слепого гнева: / Природа первенца сметет, / Как недоношенного чрева / Кровавый безобразный плод. // <.> Стихии куй в калильном жаре, / Но духом, гордый царь, смирись / И у последней слизкой твари / Прозренью темному учись» [4, с. 55]) инспирирует поиск возможностей взаимопроникновения материального и трансцендентного как залога превозмогания физического распада мира и абсолютизации витальных сил бытия.
Адамизм в поэзии М. Зенкевича оказывается сориентированным в различные культурные плоскости, эксплицирующие родство человека с природным измерением мироздания и способствующие одухотворению его телесности. Представляется, что одним из таких принципиальных кодов смыслопорождения в концепции первой книги стихов поэта является зороастризм, символика и идеология которого актуализируется в адамистическом универсуме «Дикой порфиры». В настоящей статье предлагается рассмотрение адамизма М. Зенкевича сквозь призму зороастрийской мифологической системы, позволяющей прояснить некоторые аспекты реализуемой в его стихотворных произведениях картины мира. Своеобразный художественный «зороастризм», эксплицированный в стихотворении «К Агуре-Мазде», обнаруживается в структурно-семантической организации многих поэтических текстов, вошедших в
состав книги «Дикая порфира», и способствует выявлению мифологических оснований миромоделирования в творчестве поэта.
Зороастрийские воззрения на устройство мироздания в структуре художественного универсума М. Зенкевича сопряжены с определением бытийного первоэлемента, обусловливающего становление и развитие макрокосма. Несмотря на то, что лирический субъект «Дикой порфиры» постоянно акцентирует свое «темное родство» с землей в ее материальной уплотненности и мыслит ее источником генезиса всех форм жизни (Ср.: «Земной коры первичные потуги, / Зачавшие божественный наш род, / И пузыри и жаберные дуги - / Все в сгустке крови отразил урод» («Темное родство») [4, с. 52]), в концепции книги в качестве витального импульса самодвижения вселенной утверждается огненная стихия. Мифопоэтическая символика «огня» характеризуется широким спектром значений, среди которых выделяются такие, как «трансформация, очищение, дающая жизнь производящая сила Солнца, обновление жизни, оплодотворение, сила, мощь, энергия, невидимая энергия в процессе осуществления, сексуальная сила, защита, оборона, видимость, разрушение, слияние, страсть, мольбы, перемена одного состояния на другое, либо переход в него» [7, с. 221]. «Огонь» в семиозисе «Дикой порфиры» обнаруживает различные аспекты своего семантического потенциала, но, прежде всего, он символизирует истоки жизненных процессов.
Представление о «пламени» как порождающей миропорядок силе в поэтике М. Зенкевича восходит к символистскому миропониманию. Как констатирует А. Ханзен-Лёве, в мифопоэтической системе русского символизма актуализировано «представление о первичной, изначальной, т.е. во всех отношениях архаической, сущности пра-огня, что в витальной экзистенции микрокосмического Антропоса (строение которого аналогично строению макрокосма) находит соответствие <...> в том огненном источнике жизни, чья творческая сила возникла раньше сублимирующего, одухотворяющего, абстрагирующего действия пра-света, или душевно-духовного просветления» [11, с. 267]. Так, в лирике Вяч.И. Иванова, оказавшей серьезное влияние на творчество М. Зенкевича [8, с. 63], «огонь» предстает основой творческого преображения макромира, которое ментально прозревает лирический субъект: «И, как светлых гроз / Огнекрылый сонм, / Мой порыв и мир / Объяла встречная, / Громоотзывная / Созвучных солнц / Любовь, / Моя любовь!..» [5, с. 550]; «Творческий пожар / В вечность мчит Идея. / И за кругом круг / Солнечных чудес / Следом жарких дуг / Обращают, блеща, / Сферы - и клубятся / Сны миров толпою; / В вечность не уснет / Огнеокий бред.» [5, с. 806]. «Огненная» стихия здесь всецело принадлежит сфере трансцендентного, и потому ее участие в космогоническом акте может постигаться лишь интеллигибельным путем. В поэзии М. Зенкевича осмысление «огня» как изначальной сущности твар-ного мира родственно символизму, однако реализуется совершенно в иной смысловой плоскости: космогония
обеспечивается не идеальной «потусторонностью», а материальной «посюсторонностью» «пламени», что указывает на концептуальную близость моделируемой реальности зороастрийскому культу огня.
Уже в первом стихотворении «Дикой порфиры» «Пары сгущая в алый кокон.», являющемся своеобразной увертюрой ко всему смысловому пространству книги, обнаруживается явная «огнепоклонническая» интенция лирического субъекта. «Огонь» здесь мыслится первоосновой витальной динамики универсума и задает онтологический вектор развития всего сущего: Пары сгущая в алый кокон, -Как мудрый огненный паук, Ткет солнце из цветных волокон За шелковистым кругом круг [4, с. 43]. Солярные импульсы, определяющие космические процессы развития мира, предстают принципиально доступными восприятию лирического субъекта, созерцающему проявление «огненной» энергии в эмпирической действительности: «И тяжким тяготеньем сбиты, / И в жидком смерче сгущены, / Всего живущего орбиты / И раскалены и красны» [4, с. 43]. Именно абсолютизация «пламени», пронизывающего и оживляющего бытие, актуализирует в этом стихотворении «зороастрийский» код смыслообразования. В основе зороастризма находится представление об огне как «священной природной стихии», единство которой определяется разностью ее «нескольких ипостасей» [13, с. 159] и которая является зримым воплощением бога-творца Ахурамазды. В свою очередь, огненная природа солнца наделяет его сакральным статусом и способствует персонификации в качестве светоносного божества, поклонения которому зороастризм требует наряду с огнем [13, с. 205]. Соответственно, эксплицированный в стихотворении М. Зенкевича солярно-огненный источник движения «всего живущего» осознается в качестве первопричины одухотворения человеческого «я»: И ты, мой дух слепой и гордый, Познай, как солнечная мгла, Свой круг и бег алмазно-твердый По грани зыбкого стекла [4, с. 43]. Устремленность лирического субъекта к единству с «солнечным» макромиром, как видно, здесь сопрягается с жаждой познания сущностных оснований природы в ее материальной упорядоченности. Поэтому в финале стихотворения утверждается растворение внешнего и внутреннего аспектов бытия в «огненной» материи солнечной энергии, что также согласуется с доктриналь-ным смыслом зороастризма: «Плавь гулко в огненном удушье / Металлов жидкие пары / И славь в стихийном равнодушье / Раздолье дикое игры» [4, с. 43]. Конечно, такая стихийная «игра» природы и вовлеченность в нее человека в художественной концепции М. Зенкевича акцентирует первостепенное значение физической «посюсторонности» макрокосма и микрокосма и не сводится всецело к древнеиранской мифологии. Однако явленное здесь своеобразное обожествление солярного «огня» в качестве бытийного первоэлемента, адамисти-
чески постигаемого субъектным «я», очевидно сопрягается с зороастрийской верой в «огненную» сущность сотворенного мира.
Во многих стихотворениях «Дикой порфиры» «вещественная» многомерность вселенной предстает тотально причастной стихии «огня», которая оказывается и источником жизни и причиной уничтожения / перерождения материи. В орбиту «огненного» сотворения втягиваются самые разные явления природного мира (камни, металлы, живые существа), бытие которых определяется динамическими импульсами «горения»: «И сумрачный дух звериный, / Просветленный крепким кремнем, / Научился упругую глину / Обжигать упорным огнем» («Камни») [4, с. 50]; «Дремали вы средь молчанья, / Как тайну вечную, скрыв / Все, что пред первым днем созданья / Узрел ваш огненный разлив» («Металлы») [4, с. 51]; «Земля-владычица! И я твой отпрыск тощий, / И мне назначила ты царственный удел, / Чтоб в глубине твоей сокрытой древней мощи / Огонь немеркнущий металлами гудел» («Махайродусы») [4, с. 55]; «О какой это радостный, сказочный мир, / Управляемый солнцами двух полушарий / И стремящийся вечно в пустынном пожаре, - / Это алое мясо и розовый жир! // Здесь на дымных углях непрерывных сгораний, / На калильном огне ослепительных руд / Обновляют, сочась, свой цветной изумруд / Саламандры прожорливых, слизистых тканей» («Радостный мир») [4, с. 57] (Курсив наш - А.Ч.). «Огонь», пронизывающий все сущее, в поэтике М. Зенкевича, как видно, мыслится бытийным интегралом, в непрерывном движении которого происходит физическая конкретизация материи и который обусловливает ее вечное становление и преображение. Поэтому причастность «пламени» в «Дикой порфире» сознается как акт адамистического пересотворения космоса, и потому пересечение мортальных границ является знаком не уничтожения, а возрождения. Так, в стихотворении «Земля» грядущая апокалиптическая гибель земного универсума предстает в качестве его «огненного» обновления:
И в глубях шахт, где тихо спит руда, Мы грузим кровь железную на тачки, И бередим потухшие болячки, И близим час последнего суда.
И он пробьет! Болезнь омывши лавой, Нетленная, восстанешь ты в огне, И в хоре солнц в эфирной тишине, Вновь загремит твой голос величавый! [4, с. 49] Восприятие «огня» как причины не конца, а начала миропорядка вскрывает существенное отличие ада-мизма М. Зенкевича от адамистической эсхатологии Н. Гумилева, в художественном мире которого «пламя», также обладающее сакральным статусом, маркирует катастрофический рубеж существования мира и человека. Например, в гумилевском стихотворении «Лесной пожар» в действии огненной стихии подчеркивается ее танаталогическая сущность, приводящая универсум к предельному завершению (Ср.: «Всё страшней в ночи
бессонной, / Всё быстрее дикий бег, / И, огнями ослепленный, / Черной кровью обагренный, / Первым гибнет человек» [3, с. 217]). У М. Зенкевича же «огонь» принципиально созидателен, и его участие в эсхатологических событиях является залогом вечного существования материи, что также обнаруживает родство с зороастрийской мифологией, в которой «пламени» отводится ведущая роль в конечном воскрешении человечества из мертвых и даровании Ахурамаздой бессмертия праведным людям [13, с. 164].
Наиболее отчетливо «зороастрийский» код адамиз-ма эксплицируется в стихотворении М. Зенкевича «К Агуре-Мазде», в самом заглавии которого актуализируется главное авестийское божество. Данный текст, помещенный поэтом во второй раздел книги («История»), персонажами которого являются властители древнего мира (Марк Аврелий, Коммод, Навуходоносор, Александр Великий, древнеегипетский фараон, древнерусские князья), с одной стороны, демонстрирует приближение человека, наделенного земной властью, к «темным» тайнам природы, а с другой - оказывается поэтическим восхвалением «огненной» сущности универсума. Идеологема волевого преображения материи посредством властного «огня» проступает уже в эпиграфе - строке из стихотворения Вяч. Иванова «Рубин» («Ты красной волей ярко-властен»), в котором «царственный» камень уподоблен жизненному «пожару» и солярной «страстности» (Ср.: ««Ты красной волей ярко-властен, / О жизни замкнутый пожар! / Как солнце пагубное, страстен; / Как Да пылающее, яр» [5, с. 754]). Этой властью в стихотворении М. Зенкевича наделяется зороастрийский бог Ахурамазда, к которому панегирически взывает лирический субъект. В 1-й строфе утверждается божественная сущность адресата и извечность его «огненного» бытия: Пылай и вечно не иссякни, Струи эфирный легкий ток, Агура-Мазда, древний Агни, Предвечный и пречистый бог! [4, с. 60]; Согласно зороастрийской доктрине, Ахурамазда «творит мир усилием или посредством мысли <...> и требует себе чисто духовного поклонения, молитвы перед священным огнем», который является «его проявлением, буквально "телом"» [10, с. 141]. Соответственно, обращение к этому богу, сопрягаемому с древнеиндийским божеством огня - Агни и тем самым наделяемому статусом универсального бытийного принципа, акцентирует глубинную причастность лирического субъекта зороастризму. По сути, данное стихотворение представляет собой гимн, адресованный Ахурамазде, и своей ценностно-смысловой направленностью напоминает Гаты Заратустры - поэтические тексты, прославляющие бога-творца и занимающие ключевое место в отправлении зороастрийского культа. В Яснах (наиболее значимой части Авесты), состоящих из гат как отдельных глав, возвеличивается именно «огненная» природа Ахурамазды: «Мы твой Огонь, Ахура, / желаем сильный Истиной, / Быстрейший и могучий, / помощником сто-
ронникам / Быть, Мазда, а враждебным, - / несущим явный вред» (Ясна 34) [2, с. 83]; «Тебя я мыслю / святым и сильным, Мазда, / Когда руками / твоими награды дашь / Для тех, кто Лжи / последует и праведным, / Огнем твоим / от Истины могучей, / Что мне с Благой / всегда приходит Мыслью» (Ясна 43) [2, с. 91].
Близость стихотворения М. Зенкевича авестийским молитвенным воззваниям позволяет идентифицировать лирического субъекта как ролевого героя - Заратустру, основателя зороастризма. Необходимо отметить, что представление пророка в его исторической ипостаси свидетельствует о существенном отличии художественной концепции М. Зенкевича от идеологии символизма, в которой Заратустра воспринимается как мифопоэтиче-ское воплощение философии Ф. Ницше. Так, например, ницшеанская «точка зрения» на мир актуализируется в символистском стихотворении Н. Гумилева «Песнь Заратустры» (1905) (Ср.: «Кольца роскошные мчатся, / Ярок восторг высоты; / Будем мы вечно встречаться / В вечном блаженстве мечты. // Жаркое солнце поэта / Блещет, как звонкая сталь. / Горе не знающим света! / Горе обнявшим печаль!» [3, с. 37]). Соответственно, освобождая образ Заратустры от ницшеанских коннотаций, М. Зенкевич, возвращает ему «посюстороннюю» конкретность и телесно-психологическую определенность в истории человечества.
Во 2-й строфе стихотворения лирический герой (Заратустра) утверждает «огнепоклонничество» как абсолют религиозного миропонимания: «Иль таинствами всех религий, / Как дикари с кремнем твоим, / Не одного тебя, Великий, / Огнепоклонствуя, мы чтим?» [4, с. 61] Сведение всех существующих верований к почитанию Ахурамазды, который в субъектном сознании отождествляется с божественным пламенем (это маркировано знаком «кремень», атрибутирующим процесс получения огня), наделяет мифологему «огненного» первоэлемента статусом предельного бытийного основания. Здесь обнаруживается мифологическая инверсия: если в традиционном зороастризме «огонь» является зримым воплощением бога-творца в физическом мире, то в рассматриваемом стихотворении, наоборот, Ахурамазда становится представителем вселенского «пламени» как первопричины материи, что согласуется с концептуализацией «огненной» символики в «Дикой порфире» в целом.
Далее в сюжетном развертывании данного поэтического «гимна» к Ахурамазде эксплицируется универсальность зороастрийского божества. В 3-й и 4-й строфах всемогущество «огненного» бога и его деми-ургическая воля раскрываются в астрономическом измерении мироздания и оказываются направленными на трансформацию материи как таковой: Все времена, и все пространства, И сумрачный полет Земли Как огнецветные убранства Ты преломил сквозь хрустали,
И соки сомы молочайной, И солнечные мятежи Двуострой искрометной тайной Замкнул ты в грани и межи [4, с. 61]. Результатом созидательного акта Ахурамазды-Огня становится упорядочивание материально-природной действительности, причем оно проявляется одновременно и в микромире, и в макромире: ритуальный напиток («соки сомы») и Солнце («солнечные мятежи»), в зороастризме тождественные божествам, указывают на вовлеченность в процесс бытийного становления всего сущего - от флоры до звезд. Обозначенная же здесь дихотомия материального и духовного начал («двуострая искрометная тайна») преодолевается ролевым лирическим героем (Заратустрой) посредством ментального принятия целостности универсума («всех граней и межей»), преображенного демиургическим «огнем».
Поэтому в следующей сюжетной точке, акцентирующей приближение человека к мортальной границе бытия, грядущая смерть мыслится как полное исчезновение субъектного «я» в его телесном и духовных проявлениях. Такое умирание знаменует собой возврат к первоистокам тварного мира, к абсолютной «адами-стичности» материи: «Пусть пред тобою только прах мы: / Ты облегчишь распад частиц, / Послав в круги тройные дахмы / Тяжеловесных, вещих птиц» [4, 61]. Включение в мортальное пространство изображаемого мира «башни молчания» («дахмы») - зороастрийского погребального сооружения, представляющего собой каменное строение с решетчатой площадкой для мертвых тел, и «птиц», призванных склевывать «нечистые» останки мертвецов, с одной стороны, раскрывают ритуальный процесс посмертного освобождения человека от греховности, а с другой - продуцирует идеологему прозревания эсхатологического преображения материи. «Тройные круги» погребальных башен здесь вскрывают сущность зороастрийской историософии, которая основана на представлении о трех эрах существования мира - «творения», «смешения» и «разделения», что определяет циклический характер истории, «так как материальный мир восстанавливается во время третьей эры в том же совершенстве, которым он обладал во время первой» [1, с. 38]. Такая историческая «цикличность» зороастризма очевидно коррелирует с идеологемой ада-мистического возвращения к первозданности материи, многомерно реализуемой в поэтике М. Зенкевича.
Обусловленное тотальной аннигиляцией плоти вхождение лирического «я» в бытийную неустранимость «огненного» первоэлемента (Ахурамазды) утверждается в качестве высшей ценности в финальной строфе стихотворения:
Мой тлен твоим стихиям сладок! Я им тебя не загрязню -Лишь вспыхну разложеньем радуг, Приблизясь к твоему огню [4, с. 61]. Знак «огонь», вынесенный в сильную позицию конца текста и семантически соотнесенный с начальной точкой сюжетостроения («Пылай и вечно не иссякни»),
обретает семантику адамистической основы миропорядка, в диалог с которой вступает лирический герой, обращаясь к ней в своем «зороастрийском» «гимне».
Воспевание первозданности универсума обнаруживается и в других стихотворениях «Дикой порфиры», причем в их знаковых структурах также актуализируется обращенность к «огненному» первоначалу. Так, материальные основания природы, которые воспевает лирический субъект М. Зенкевича в диптихе «Гимны к материи», мыслятся всецело причастными «огню» как двигателю процессов творения: «В осях, в орбитах тверды скрепы - / Пласты огня их не свихнут, / И необузданный, свирепый / Стихийно-мудр твой самосуд. // И я молюсь, чтоб ток багряный, / Твой ток целебный не иссяк / И чтоб в калильные туманы / Тобой сгущался мертвый мрак!» [4, с. 44]; «Твой лик в душе
- как в меди - выбит, / И пусть твой ток сметет ее / И солнце в алой пене вздыбит - / Но царство взвешено твое! // В длину растянется орбита, / И кругом изогнется ось, / Чтоб пламя вольно и открыто / По всем эфирам разлилось» [4, с. 45]. Восхваление «огненной стихии» и ее божественно-космического воплощения
- Солнца, созвучное символистским стихотворениям К.Д. Бальмонта «Гимн Огню» (1903) и «Гимн Солнцу» (1903), в лирике М. Зенкевича связывается с представлением об огненно-солярной основе самого постижения сущности мироздания. В стихотворении «Свет Луны», вскрывающем лунарное измерение бытия, также акцентировано поклонение Огню-Солнцу: «А на утро, синий свет познаний / У расщелин древних затая, / Вновь над кровью жертвенных закланий / Гимны Солнцу запоет Земля» [4, с. 79]. Конечно, в солярной мифопоэтике этого текста отсутствует «зороастрийская» семантика, и, как отмечает П.А. Чеснялис, Солнце здесь обеспечивает «существование сверх-субъекта - природы» [12, с. 111], однако в единой концептуальной логике книги стихов это стихотворение имплицитно содержит адамистиче-скую идею «огнепоклонничества».
Поэтический «зороастризм» М. Зенкевича проявляется и цветовой символике его стихотворений. По наблюдениям О.А. Лекманова, в поэтике «Дикой порфиры» абсолютно доминируют «красный цвет и его оттенки», посредством которых раскрывается «наглядное физиологическое сходство между процессами зачатия, рождения, умирания, разложения и возрождения жизни» [9, с. 18], и золотой цвет, воплощающий идею «преображения» или «одухотворения» [9, с. 22]. Разумеется, реализация этих цветовых начал в художественном универсуме М. Зенкевича порождает множество различных смыслов и не сводится к какой-то одной мировоззренческой парадигме. Однако представляется, что преобладание в стихотворениях поэта именно красного и золотого цветов также может рассматриваться в качестве имплицитной актуализации «зороастрийского» кода, так как данные цвета, «символизирующие кровь, силу, энергию, в иранской мифологии <.> соотносятся с положительным началом» и характеризуют «населенный людьми срединный мир» [13, с. 250], находящийся
между божественным светом и адской тьмой.
В целом ряде стихотворений, вошедших в состав «Дикой порфиры», появляется «бык» как проявление материально-животной силы и мужского начала, причем на синтагматической оси текстостроения данный знак прежде всего сочетается с человеческим «я»: «Ты, к славе предков равнодушен, / Величьем варвара велик, / Любил, как конюх, пар конюшен / И запах бойни, как мясник. // В сенате, с мрачным безразличьем / Внимая вкрадчивым словам, / Скользил тяжелым взглядом бычьим / По преклоненным головам» («Коммод») [4, с. 59]. «Но, смерив мою гордыню, / С ложа пиршественных зал / К жвачным буйволам в пустыню / Бог пастись меня воззвал» («Навуходоносор») [4, с. 63]. «Почуя маток в топкой чаще, / Ломясь сквозь острые суки, / Сев, мускусом кровоточащий, / Теряли, как помет, быки, - / Чтоб, на пурпурные простыни / Упав, томились до зари / В гаремах течкою пустыни / Пресыщенные всем цари» (Мускус») [4, с. 80]. В подобном сопряжении «мужского» и «бычьего» измерений природы также проявляется «зороастрийская» направленность смыслообразования, так как «в зороастризме семя человека и быка имеют источником огонь» [7, с. 224], и, соответственно, «быки» в поэтике М. Зенкевича предстают проводниками «огненного» первоначала.
Конечно, символику «огня» в концепции «Дикой порфиры» нельзя сводить всецело к религиозно-мифологическим представлениям зороастризма. Так, «огненный» адамизм, утверждаемый в стихотворении «Ящеры», явно противопоставлен авестийской доктрине: «А все затем, чтоб пламенем священным / Я просветил свой древний, темный дух / И на костре пред Богом сокровенным, / Как царь последний, радостно потух; //
Чтоб пред Его всегда багряным троном, / Как теплый шар, легко поднявшись ввысь, / Подобно раскаленным электронам, / Мои частицы в золоте неслись» [4, с. 54]. Изображаемый здесь ритуал погребения в огне вступает в принципиальное противоречие с зороастризмом, строго запрещающим сожжение тел умерших. Соответственно, в художественном мире М. Зенкевича постижение адамистических основ сотворенного мира осуществляется в разных ценностно-смысловых направлениях, актуализирующих различные культурные коды, в том и числе - «зороастрийский».
Итак, можно констатировать, что в книге стихов М. Зенкевича « Дикая порфира» зороастрийские мифологические представления являются одним из существенных параметров концептуализации художественной картины мира. «Зороастрийский» код смыслопорож-дения, эксплицированный в стихотворении «К Агуре-Мазде» и проявляющийся в структурно-семантической организации целого ряда поэтических текстов, способствует наделению «огня» статусом бытийного первоначала. «Огненная» ипостась материи, сознаваемая в качестве источника и условия витального саморазвития универсума, в концепции «Дикой порфиры» мыслится адамистической основой бытия, к познанию которой ценностно устремляется лирический субъект. Идея возращения к первозданности миропорядка, образующая смысловой фундамент акмеистического адамизма, в творчестве М. Зенкевича сопрягается с религиозной практикой «зороастрийского» «огнепоклонничества», мифопоэтические реалии которого встраиваются в индивидуально-авторскую модель мира и во многом определяют специфику художественной онтологии, утверждаемой в рассматриваемой книге стихов.
Библиографический список
1. БойсМ. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб.: «Петербургское востоковедение», 1994. 288 с.
2. Гаты Заратуштры / Пер. И.М. Стеблин-Каменского. СПб.: «Петербургское востоковедение», 2009. 192 с.
3. ГумилевН.С. Полное собрание сочинений: В 10-ти томах. Т. 1. Стихотворения. Поэмы (1902-1910). М.: Воскресенье, 1998. 502 с.
4. Зенкевич М.А. Сказочная эра: Стихотворения. Повесть. Беллетристические мемуары. М.: Школа-пресс, 1994. 688 с.
5. ИвановВяч.И. Собрание сочинений. Т. 1. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1971. 872 с.
6. Кихней Л.Г. Акмеизм: Миропонимание и поэтика. М.: МАКС-пресс, 2001. 183 с.
7. КуперДж. Энциклопедия символов. М.: «Золотой век», 1995. 398 с.
8. Лекманов О.А. Книга об акмеизме // Лекманов О.А. Книга об акмеизме и другие работы. Томск: «Водолей», 2000. С. 7-184.
9. Лекманов О.А. О трех акмеистических книгах: М. Зенкевич, В. Нарбут, О. Мандельштам. М.: Intrada, 2006. 124 с.
10. Мифы народов мира: В 2-х томах. Т. 1. М.: Сов. энциклопедия, 1991. 671 с.
11. Ханзен-Лёве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Мифопоэтический символизм. Космическая символика. СПб.: Академический проект, 2003. 816 с.
12. Чеснялис П.А. Эстетика и поэтика адамизма в ранней лирике В. Нарбута и М. Зенкевича. Диссертация ... канд. филол. наук / Новосибирск: НГПУ, 2015. 149 с.
13. Чунакова О.М. Пехлевийский словарь зороастрийских терминов, мифических персонажей и мифологических символов. М.: Восточная литература, 2004. 286 с.
References
1. Boyce M. Zoroastrian. Beliefs and customs. Saint-Petersburg: "Petersburg Oriental studies", 1994. 288 p.
2. The Gathas by Zarathusthra / Trans. by I.M. Steblin-Kamensky. Saint-Petersburg: "Petersburg Oriental studies", 2009. 192 p.
3. Gumilev N.S. Complete works: In 10 volumes. Vol. 1. Verses. Poems (1902-1910). M.: Sunday, 1998. 501 p.
4. Zenkevich M.A. Fairytale era: Poems. Story. The fictional memoir. Moscow: School-press, 1994. 688 p.
5. Ivanov V.I. Complete works. Vol. 1. Brussels: Foyer Oriental Chrétien, 1971. 872 p.
6. KikhneyL.G. The Acmeism: the world understanding and poetics. Moscow: MAKS-press, 2001. 183 p.
7. Cooper J. The encyclopedia of symbols. Moscow: "The Golden Age", 1995. 398 p.
8. Lekmanov O.A. The book about the acmeism // Lekmanov O.A. The book about the acmeism and other works. Tomsk: "Aquarius", 2000. P. 7-184.
9. Lekmanov O.A. On the three acmeistic books: M. Zenkevich, V. Narbut, O. Mandelstam. Moscow: Intrada, 2006. 124 p.
10. Myths of the peoples of the world: In 2 volumes. Vol. 1. Moscow: Soviet encyclopedia, 1991. 671 p.
11. Hanzen-LoveA. Russian symbolism. The system of poetic motives. Mythopoetical symbolism. Space symbolics. Saint-Petersburg: Academic project, 2003. 816 p.
12. ChesnalisP.A. Aesthetics and poetics of adamism in the early lyrics by V. Narbut and M. Zenkevich. Candidate thesis in Philology, Novosibirsk: NSPU, 2015. 149 p.
13. Chunakova O.M. Pahlavi dictionary of Zoroastrian terms, mythical characters and mythological symbols. Moscow: Oriental Literature Press, 2004. 286 p.
