CC BY
44
(дискуссия
журнал научных публикаций
Баженова О.А.,
Санкт-Петербургский
государственный
университет
сервиса и экономики,
г. Санкт-Петербург, Россия
зооморфные облики бесов в «хождении феодоры по воздушным мытарствам»
(к вопросу о способах символизации
в средневековой книжности)
«Хождение Феодоры по воздушным мытарствам» - фрагмент из византийского «Жития Василия Нового» (Х в.), описывающий посмертные испытания души, т.е. мытарства, - часто встречается в рукописях как самостоятельное произведение. Это наиболее полное описание мытарств в греко-славянской книжности. Учение о мытарствах содержится в сочинениях отцов церкви 1У-У вв. - Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Макария Великого, Кирилла Александрийского и др. После смерти человека его душа поднимается по «лествице», а стоящие на каждой ступени бесы («мытари») испытывают ее, определеляя вину в том или ином грехе. Детальную разработку и особо живописное изображение мытарства приобрели только благодаря автору «Хождения». Это во многом и определило известность, которой пользовался данный фрагмент жития. «Житие Василия Нового» было известно на Руси уже с ХТ-ХП вв., оно оказало заметное влияние на древнерусскую книжность, изобразительное искусство и фольклор [1]. В ХУП-ХГХ вв. особую популярность оно приобрело в среде старообрядцев. Среди всего прочего оно послужило источником духовных стихов
о мытарствах. Сюжет хождения Феодоры по мытарствам бытовал в народной среде и как устный прозаический рассказ легендарного характера.
«Житие Василия Нового» существует в Первой и Второй русских редакциях. Они являются переводами разных греческих редакций. Первую редакцию датируют Х1-Х11 вв., она более полная, но самые ранние из сохранившихся ее списков относятся к XVI в. В настоящей работе используется публикация «Хождения Фео-доры», подготовленная Ю.А. Грибовым и А.В. Пигиным по Успенскому списку Великих Миней Четьих (XVI в.) с дополнениями по другим спискам.
В некоторых (но не всех) мытарствах встречающие душу Феодоры бесы и их старейшины своим видом и образом действий представляют, олицетворяют определенный грех, которым они сами особо отягощены. Например, слуги пятого мытарства, называемого «ярость и гн^в и съ гн^вомь ярость» [2], поедают друг друга сами, подобно ядовитым псам. В тринадцатом мытарстве, где обличается чародейство и колдовство, присутствуют духи волообразные, змеевидные, а также подобные единорогу. Бесы, обвиняющие
грешников в чревоугодии, отличаются тучностью (четырнадцатое «мытоим-ство»). В мытарстве пятнадцатом, называемом кумирослужением, они превращаются в мышей и диких свиней, становясь при этом огромными, как киты. Князь девятнадцатого мытарства, где задерживают тех, кто творил блуд, «в ризу б^ оболченъ, гноищем помазану, и кровию окропленъ, и крашашеся ризою своею по безумию своему...» [3]
Как можно видеть, не выдерживается единый принцип изображения греха в лице бесов. Имеет место и сравнение с животным на основе его типичного отрицательного качества (гневливость пса), и буквальное превращение в реальных и фантастических животных, и простое наделение бесов внешними признаками носителей соответствующего греха (тучность), и символическое уподобление греха оскверненной и запачканной одежде, которой грешник гордится как прекрасной, и др. Мытари, отвечающие за тот или иной грех, обозначают его с помощью знаков разного типа. Так, гнев представлен иконическим, чревоугодие - индек-сальным знаком, в описании демона блуда можно усмотреть черты всех трех основных типов знака.
Упоминание животных в описанном контексте заслуживает особого внимания, поскольку их образы и названия в христианской книжности обладают ярко выраженной склонностью к приобретению символических значений (догматических и морализаторских) [4]. Тем больший интерес вызывают зверовидные облики демонов в тринадцатом и пятнадцатом мытарствах и выбор ими определенных животных для превращения. Это случаи, которым не хватает той прозрачности, с какой изображен грех ярости.
Зооморфный облик мытарей, обличающих чародеев и волхвов, проще всего понимать буквально (как один из результатов колдовства), но вряд ли этим ис-
черпывается смысл упоминания определенных представителей фауны. Сам акт превращения в животных фиксируется как раз в другом мытарстве, где испыты-ваются те, кто грешил кумирослужением и всякой ересью. Можно предположить, что зверовидная и отталкивающая внешность духов этих двух мытарств (тринадцатого и пятнадцатого) способна символически означать уподобление грешников неразумным или нечистым животным, нарушение естественного (т.е. установленного Богом) порядка вещей, поклонение объектам, менее всего заслуживающим этого.
В таком случае особый вопрос состоит в том, насколько случаен набор зоологических образов в названных двух мытарствах? Частные символические значения упомянутых представителей фауны, которые обнаруживаются в славянской книжности ХП-ХУП вв., до некоторой степени позволяют ответить на этот вопрос.
Так, если рассмотреть сначала духов, которые характеризуются как «волов-нии..., змиини, и змиеви, и единорогимь образу подобящеся» и связаны с чародейством и волхованием, то выяснится следующее. Название «вол» вместе с физическим обликом этого животного обладает значением, которое объясняется тем, что Христос не может быть образно назван волом, хотя называется тельцом и юнцом.
Вол, как животное, совершенное летами, в отличие от тельца и юнца (детеныша и молодого вола), «игу припрязуется». Тогда как Христос «игу греховному непри-пряжеся», но подвергся закланию, как телец [5]. Кроме того, существует некий «волъ дивий» (дикий) - копытное животное, обитающее, по сообщению Козьмы Индикоплова, в Индии [6]. «Дивий вол», согласно памятнику «Цветы дарованиям», который представляет собой славянский перевод и переработку европейского сочинения «Fiore di Virtu» (XIV в.), обозначает буйство, безумие, злой нрав [7].
Змея в «Физиологе» второй (так называемой византийской) редакции характеризуется как «наилютаа вещь паче вьс^х вещи, яда им^ющии лютость. Сътво-ри бь враждоу междоу змиею и междоу челов^кы» [8]. Казалось бы, наиболее очевидная смысловая нагрузка этого животного должна быть связана с искушением Адама и Евы дьяволом в образе змеи. Однако четыре из шести толкований змеи, зафиксированных с необходимыми контекстами в «Славянском бестиарии» О.В. Беловой, тем не менее имеют положительный смысл (обозначение человека, соблюдающего пост ради спасения души, обозначение таинства крещения, обозначение человека, освобождающего свое
сердце от злых помыслов, когда он идет в церковь, обозначение человека, ради спасения души предающего на мучения свое тело). Шестое толкование (обозначение сребролюбцев) не подходит к узкому «профилю» мытарства. Остается лишь пятое значение, более общее, - обозначение дьявола, побеждающего отягощенного грехами человека [9]. Змея нападает на человека в одежде (т.е. облеченного злыми делами), но боится его, когда он наг (т.е. обнажен от скверных дел). В александрийском «Физиологе» эта ситуация прокомментирована вполне в духе книги Бытия: «...Егда отець нашь бе Адамъ нагъ в породе [в раю], то не може его змия прельстити» [10].
Змий, или змей, мог означать, согласно «Физиологу» первой, или александрийской, редакции, «дьявола, побежденного Христом», а также «дьявола, бессильного против людей, защищенных божественной мудростью» [11].
Таким образом, хотя ничего конкретно связанного с чародейством и волхованием обнаружить в значениях вола и змеи (как и змея) не удается, однако в виде символической нагрузки остается такое качество, как отягощенность грехами, а также образ дьявола, побежденного Христом, но соблазняющего и побеждающего грешного человека.
В этом контексте довольно парадоксально, на первый взгляд, выглядит упоминание единорога, который, согласно тому же александрийскому «Физиологу», представляет собой «малъ живото и есть подобенъ козлята, кроток же зело. [...] Единъ же рогъ имать посреди главы» [12]. «Репутация» у единорога в символико-толковательиых произведениях скорее положительная. Однако нельзя забывать, что речь идет не о самом мифическом звере, но о злом духе, внешне подобном ему. Какой именно вид должен иметь такой дух, трудно представить, тем более что иконография самого единорога достаточно
противоречива, как и словесные описания его внешности, он даже далеко не всегда предстает копытным животным. Но при всех противоречиях его облик в средневековых текстах и иллюстрациях к ним едва ли соответствует характеристикам «тма и поползение» и не исполнен всякой «горести», как сказано о соответствующих духах в житии Василия Нового. Возможно, демону из тринадцатого мытарства присваивается лишь лексема «единорог», а внешний вид животного, представление о котором закреплено за этим названием, размывается. В таком случае и символические значения этого облика оказываются необязательными для духа, который уподобляется единорогу. Не может быть к нему применима и такая ситуация: во время засухи настоящий единорог устрашает великого змея, отгоняет его от озера и, омочив свой рог в воде, очищает ее от яда, чтобы прочие звери могли пить (по сведениям «Физиолога» византийской редакции). Здесь отражены средневековые представления о роге единорога как противоядии. Значит, единорог может быть врагом змея. Если учесть, что и змей, и змея символически обозначают дьявола, то в таком контексте змея и единорог в одном ряду - это сочетание несовместимого. При этом нельзя забывать, что речь идет всего лишь о злых духах, т.е. лжезмеях и лже-единорогах, и это соседство можно расценивать как часть лжи, сопровождающей дьявольское искушение.
Но некоторые толкования единорога все-таки заслуживают внимания и могут
быть задействованы: так, книжный единорог, несмотря на многие положительные черты образа, в том числе означает и беса, одолевающего человека [13]. Однозначно приписывать каждому из упомянутых животных строго определенное значение контекст «Хождения Феодоры» не позволяет. Однако полностью упускать из виду символический «шлейф», которым обладают названия реальных и фантастических животных и их образы, нельзя. Они присутствуют только в описаниях двух конкретных мытарств и значительная часть их обладает в том числе и «дьявольской» символикой.
Превращение в мышей и диких свиней, огромных, как «кити страшнии», связано в «Хождении Феодоры» с кумирослуже-нием и ересью. Для этого случая обнаруживается достаточно точное соответствие греха образу животного (мышь) - в «Слове о рассечении человеческого естества како сечет в различныя вещи» (памятнике второй половины XVII в., связанном с традицией старообрядчества). Так, мышь обозначает человека, нетвердого в вере: «Мышь бо есть плюгава и пакости д^еть человеческому роду: порты грызет и иныя вещи. Сице и челов^къ, аще поганию учинится, сир^чь отступитъ отъ в^ры и угры-зуетъ отъ божественнаго писания словеса, н^си таковый челов^къ, но мышь.» [14]
Обычная домашняя свинья известна
как животное, любящее нечистоты («бре-ние», если выражаться языком средневековой книжности), не зря о слугах пятнадцатого мытарства сказано: «И смрад страшный сущь окрестъ ихь з^ло, и в сласть имяхуть смрада того, почивающе в немь» [15]. Описанное здесь легко связывается с нечистотой веры. Тогда как «дивиа» (дикие) свиньи, возможно, присутствуют здесь по родству с домашними: в лицевых списках «Собрания от древних философов о неких собствах естества животных» Дамаскина Студита свинья дикая изображается «как домашняя свинья розового цвета» или «в виде щетинистого черного вепря» [16].
Кит традиционно понимается как объект гигантского размера (огромная рыба или морское чудовище). Потому не исключено, что кит не несет символической нагрузки и упоминается для обозначения величины и для устрашения (мыши и дикие свиньи имеют «величества долготу, якоже кити страшнии»).
Однако любопытен тот факт, что переводная с греческого символико-толкова-тельная книжность знает некоего кита, называемого «аспидохелон», который обозначает «дьявола, увлекающего в геенну огненную нестойких в вере людей» [17]. Такое толкование соответствует специфике мытарства (ересь и кумирослужение). Александрийский «Физиолог» описывает это животное следующим образом: «Есть китъ в мори, аспидохеломъ нарицается... Аще взалчетъ ся, раздвигнетъ си уста, и всяко благоухание исходить изо устъ его. И наухаются малыя рыбы воня его, и вга-
тятся въ уста его, и поглотитъ я китъ. [...] Другое же естьство кита: велии есть зило, подобенъ острову. Неведуще же корабле-ници привяжють корабль на немъ, яко на острове, .и възгнетять на немъ огнь, яко створити си брашно. И яко убо съгреет ся, заидет въ глубину и погрузить корабля. И ты, аще привержеши ся дияволу, погрузить тя с собою в геоне огненеи» [18]. К тому же наблюдается интересная параллель в деталях. С одной стороны, имеется благоухание кита аспидохелона как дьявольский соблазн, которому нестойкие в вере поддаются при жизни. С другой -смрад, в котором демоны, испытывающие еретиков на том свете, пребывают, но воспринимают его как благоухание («в сласть имяхуть»).
Таким образом, названия и образы некоторых животных, в виде которых предстают бесы в тринадцатом и пятнадцатом мытарствах, и в самом деле истолковывались переводной книжностью как обозначения бесов, соблазняющих человека. Однако этот символический аспект мог быть воспринят только средой, знавшей символико-толковательные произведения о животных. Например, «Физиолог» читался и переписывался в монастырях. «Хождение Феодоры» получило более широкую известность, далеко не все, чье воображение поразило описание сорокадневных испытаний человеческой души, могли также знать символические значения, зафиксированные в символико-толковательных памятниках переводной книжности. Тем не менее и без такого знания происходящее в тринадцатом и пятнадцатом мытарствах могло быть истолковано русскими читателями в верном ключе. Дело в том, что объекты кумирос-лужения, языческие божества, как античные, так и свои, славянские, недвусмысленно отождествлялись с нечистой силой. В свою очередь к идолопоклонству и служению бесам сводилась любая нечистая вера, любое инославие, т.е. всякая ересь
[19]. Чародейство и волхование, разумеется, тоже означали приверженность бесовскому началу, так что особая связь грешников из двух рассматриваемых мытарств с этим началом прочитывалась и без дополнительных средств.
Если бы в назидательных целях каждый грех, а не только избранные, олицетворялся определенным животным, это было бы поучительно и в целом соответствовало бы духу средневековой книжности. Однако читатели «Хождения Фе-одоры» узнавали о зооморфных обликах бесов только двух мытарств (напомним, что демоны ярости только сравниваются с псами, но не превращаются в них) - по следующей причине. Бесы в различных мытарствах сами грешат теми грехами, которые обличаются там. Они не только обвиняют грешников в соответствии с «профилем» мытарства, но и сами представляют их. Поскольку все они в любом случае являются демонами, независимо от разновидности греха, то особую связь грешников, чьи души задерживаются в тринадцатом и пятнадцатом мытарствах, с нечистой силой, с демоническим началом, выражает специальное средство - зооморфизм. I'
1. Пигин А.В. Комментарии к «Хождению Феодоры по воздушным мытарствам» (из «Жития Василия Нового») / А.В. Пигин // Библиотека литературы Древней Руси. -Т. 8: XIV - первая половина XVI века. - СПб.: Наука, 2003. - С. 576-577.
2. Из «Жития Василия Нового». Хождение Феодоры по воздушным мытарствам / Подгот. текста Ю.А. Грибова и А.В. Пигина, комментарии А.В. Пигина // Библиотека литературы Древней Руси. Т.8: XIV - первая половина XVI век. - С. 502.
3. Из «Жития Василия Нового». Хождение Феодоры по воздушным мытарствам / Подгот. текста Ю.А. Грибова и А.В. Пигина, комментарии А.В. Пигина // Библиотека литературы Древней Руси. Т.8: XIV - первая половина XVI век. - С. 510.
4. Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики / О.В. Белова. - М.: Индрик, 2001. - С. 42.
5. Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики / О.В. Белова. - М.: Индрик, 2001. - С. 75.
6. Книга нарицаема Козьма Индикоплов / Изд. подготовили В.С. Голышенко, В.Ф. Дубровина. - М.: Индрик, 1997. - С. 290.
7. Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. - С. 76.
8. Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики.- С. 124.
9. Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. - С. 124-125.
10. Физиолог / Составление, перевод, статья, комментарии Е.И. Ванеевой. - СПб.: Наука, 2002. - С. 19.
11. Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. - С. 123; ср.: Физиолог. - С. 30, 32-33.
12. Физиолог. - С. 26.
13. Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. - С. 99-103; также об инороге: Там же. - С. 133-135.
14. Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. - С. 182.
15. Из «Жития Василия Нового». Хождение Феодоры по воздушным мытарствам. - С. 508.
16. Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. - С. 223.
17. Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. - С. 61.
18. Физиолог. - С. 23-24.
19. Живов В.М. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII-XVШ века / В.М. Живов // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры / В.М. Живов. - М.: Языки славянской культуры, 2002. - С. 461-531. Статья содержит экскурсы в период значительно более ранний, чем указанный в названии; см. с. 467-472.
