CC BY
45
С. А. Просеков
Финансовый университет при Правительстве РФ
ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО НРАВСТВЕННОСТИ И «СЕРДЦЕ» В КИТАЙСКОЙ, ЕВРОПЕЙСКОЙ И РУССКОЙ ТРАДИЦИИ
Статья посвящена краткому сравнительному анализу понятий и представлений о способе жизни и основах морали в китайской, европейской и русской культурах. Исследуются принципы активизма и недеяния, Золотое правило нравственности, учение о власти, «сердце», разуме, соперничестве и др. в даосско-конфуцианской парадигме и в христианской цивилизации.
Ключевые слова: активизм, Бог, вечное возвращение, власть, Дао, даосизм, Золотое правило нравственности, конфуцианство, личность, недеяние, православие, протестантизм, сакральнное и профанное, сердце, соперничество, христианство.
S. A. Prosekov
Financial University (Moscow, Russia)
«THE GOLDEN RULE OF MORALITY» AND THE «HEART» IN THE CHINESE, EUROPEAN AND RUSSIAN TRADITION
The article deals with a brief comparative analysis of concepts and ideas about the way of life and the foundations of morality in Chinese, European and Russian cultures. The author S.A. Prosekov examines the principles of activism and inaction, the Golden rule of morality, the doctrine of power, heart, mind, competition etc. in the Taoist-Confucian paradigm and Christian civilization.
Keywords: activism, God, eternal return, power, Tao, Taoism, Golden rule of morality, Confucianism, personality, inaction (nonaction), Orthodoxy, Protestantism, sacred and profane, heart, rivalry, Christianity.
DOI 10.22405/2304-4772-2020-1 -2-24-36
Понимание способа жизни как активной деятельности, древнее Золотое правило нравственности, а также учение о «сердце» как сокровенной глубине человеческого духа есть и в китайской культуре, базирующейся на принципах даосизма, конфуцианства и буддизма, и в христианской, а значит, и в русской культуре, основы которой заложены православием. Соответственно, в качестве особого комплекса представлений они входят в китайский, европейский и русский менталитет. Представляется интересным проделать хотя бы краткий компаративный анализ, поскольку именно в нем наиболее выпукло выявляются особенности разных ментальностей. Темы принципов жизни, морали и «сердца», занимая одно из центральных мест в мироощущении жителей Поднебесной и православных в России, тесно связаны с другими важными для этих культур понятиями и представлениями. При этом с самого начала целесообразно оговориться, что различия между русской, европейской и китайской традициями очевидны, поскольку они исходят из разных оснований.
В религиозном отношении надо, прежде всего, иметь в виду радикальное различие представлений о Боге и сакральном. В христианстве Бог
- Личность, одновременно имманентный и трансцендентный миру, а сакральное в своей данности противоположно профанному, духовное -плотскому. Поэтому и человек - личность в той мере, в какой он идет к горнему; Н. А. Бердяев полагает, что личность не может быть только средством даже горнего: «Существование личности предполагает существование сверхличных ценностей. Личности человека нет, если нет бытия выше ее стоящего, если нет того горнего мира, к которому она должна восходить <...> и личности нет, если она лишь средство сверхличных ценностей» [1, с. 33]. Земная жизнь единственная, зато у людей есть жизнь вечная.
В китайском менталитете Дао внеличностно и пронизывает собою все мироздание, в человеке нет разделения на дух и тело, а есть, по выражению известного синолога, «телесное сознание». Даосы верят в перевоплощение -например, считается, что Лао-Цзы перевоплощался неоднократно; в китайской версии буддизма признается возможность всякого человека стать буддой, пройдя через цепь реинкарнаций. В Поднебесной нет личности в европейском понимании этого слова, потому что остается неясным вопрос о том, сохраняется ли - и насколько сохраняется, если сохраняется - индивидуальное начало в перевоплощениях. Следует напомнить и о еще одной базовой особенности этих картин мира: если человек, как и мир, в русской и европейской культуре субстанционален, то в китайской культуре он, как и космос, динамичен, являет собою постоянную метаморфозу, он - процесс, а не субстанция.
Диалектика даосской антропологии говорит о взаимопорождении и тем самым слиянии противоположностей. В связи с характеристиками даосского мироощущения рассмотрим основные положения главного даосского канона «Дао-Дэ цзин».
«Когда в мире узнают, что прекрасное - прекрасно,
является уродство.
Когда в мире узнают, что доброе - добро, является зло.
Наличное и отсутствующее друг друга порождают.
Трудное и легкое друг друга создают.
Длинное и короткое друг друга выявляют.
Высокое и низкое друг друга устанавливают.
Музыка и голос друг другу откликаются.
Предыдущее и последующее друг другу наследуют.
Так всегда бывает в мире.
Вот почему премудрый человек предается делу недеяния
И претворяет учение, не имеющее слов.
Дает всему случиться и ни о чем не помышляет.
Дает всему появиться и ничем не владеет.
Дает всему завершиться и ни за что не держится.
Достигнув успеха, не присваивает его себе.
Ничего не считает своим - и от него ничего не уходит!» [5, с.11-12]
«Правое» действительно существует тогда, когда есть «левое», «плюс» имеет смысл только при наличии «минуса», однако комментатор настаивает, что в этой главе речь идет не о способах описания, но именно об оппозициях самих по себе.
Христианское вероучение, как и европейская этика и эстетика вплоть до периода постмодерна, напротив, построено на разведении противоположностей сакрального и профанного, света и тьмы, красоты и безобразия, добра и зла, святости и греха; христианин верует, что при помощи Божией в конечном итоге в мире и в иных людях, потрудившихся и преуспевших в возрастании в возраст Христов, победит свет и добро, но никак не тождество света с тьмой, а добра со злом или святости со грехом, и никак не посредством недеяния в обычном европейском смысле этого слова, который связывается с представлением о пассивности, а, напротив, при предельном усилии. У Лао-цзы же мир един, а то, что мнится противоположностями, постоянно перетекает друг в друга и, по сути, неразличимо. Его мудрец предоставляет жизни течь ее естественным путем, поправляя, однако, это течение в случае неестественного отклонения, и не применяет насилия, «он никого и ничего не утесняет, но предоставляет всему сущему свободу быть. Он и сам свободен от всего, чтобы быть свободным для всего. Вот это и значит воистину быть собой» [5, с.12].
Европеец эпохи Модерна (как и постмодерна) бесконечно стремится все приобрести, иметь, при этом непрестанно прибегая к насилию; эта проблема нашла свое классическое описание в работе Э. Фромма «Иметь или быть?» [9]: подлинное существование Фромм связывает именно с «быть», противопоставляя ему «иметь». «Человек Дао идет «обратным» путем: для него получить - значит отдать, обрести себя - значит потерять себя, жить вечно -значит вечно отсутствовать. В даосском идеале самоуподобления мудрого «Небу и Земле» нет ни грана расслабляющего благодушия, в нем содержится властное требование превзойти себя, пойти против инерции бытия - и сполна себя осуществить! Мудрый правит миром или, лучше сказать, направляет мир потому, что бескорыстно служит ему. Отдавая себя миру, он приобретает больше, чем мир: он обретает свою подлинность. В круговороте Пути, в вечном не-возвращении Хаоса все существует «совместно», не образуя формального единства. Человек и Небо велики и живут наравне друг с другом не сами по себе, а в собственном пределе: подлинное бытие есть там, где. его нет» [5, с. 15].
В «Дао-Дэ цзин» постоянно утверждается, что внешнее и внутреннее слиты воедино, а индивидуальное Я укоренено в глубинах вселенной. Истинный правитель, как мудрец, также предоставляет жизни жительствовать, а не насилует ее своей волей. Можно предположить, что эти идеи высказаны Лао-цзы именно в связи с реальной практикой китайских чиновников и императоров, отличавшихся, напротив, авторитаризмом и жестокостью, и было бы ошибкой считать эти мнения воплощенным в реальной жизни Поднебесной
принципом. Тем не менее, он, как можно предположить, входит в менталитет китайцев, как входит в менталитет и всякое свойственное той или иной культуре представление об идеале как «горизонте», к которому надо идти. Более того: часто в культуре говорится именно о том, чего нет, но что должно, ибо то, что существует естественным образом, не замечается сознанием; если приводить примеры применительно к современным проблемам, то навязчиво гордятся толерантностью и говорят на эту тему часто там, где ее не хватает, а замечают нехватку воздуха тогда, когда его недостает.
Как утверждали даосы, власть, чтобы воистину влиять на людей, «должна быть «забыта», и люди должны чувствовать, что живут «сами по себе», без постороннего вмешательства. Вот единственное условие сильного государства и здорового общества» [5, с. 23]. При этом народ в отношении «грозной власти» должен испытывать страх [5, с. 71]. Таким образом, подобная «естественность», за которую ратует Лао-цзы, достигается изощренной «искусственностью», т.е. напряженной работой «телесного сознания». Да не введут европейцев в заблуждение даосские дифирамбы «покою», в котором должен пребывать всякий человек Пути - подобный покой не есть отсутствие деятельности и усилия, но является корнем всего остального, которое уже содержится в нем в свернутом виде. В. В. Малявин утверждает: «...недеяние Лао-цзы не сводится ни к бездействию и пассивности, ни к некоему «естественному», соответствующему «течению событий» действию. Его неизбывная и неизъяснимая «утонченность» состоит в том, что в свете символического круговорота Пути всякое явленное действие предполагает действие противоположно направленное. Недеяние, или чистая действенность, имеет свою пространственную форму: таковой является двойная спираль, которая служит также проекцией вращающейся сферы на плоскость. В пространстве двойной спирали в каждый момент времени по отношению к центру имеется два противоположно направленных движения. Подвижник Пути, говорил даосский философ Чжуан-цзы, «идет двумя дорогами»: он одновременно «расширяется» и «сжимается», «удаляется» и «возвращается». В китайском искусстве каллиграфии или кулачного боя поворот писчей кисти или руки вправо предваряется внутренним движением влево, и, наоборот, в китайской тактике боя атака приуготовляется отходом и т. д. Это не просто технический прием, а следование некоему высшему закону мироздания, исключающее произвол и интеллектуальный анализ» [5, с. 39].
Идеал человека, по Конфуцию, - «благородный муж». Этот человек -господин самого себя, обладающий высокими нравственными качествами, образованный, тонко сочетающий в себе естественность и культивированность. Он спокоен под ударами судьбы и ни для кого не средство [6, с. 15]; по-видимому, тут возможна отсылка и к Канту, к его категорическому императиву, хотя и не в кантовском смысле.
Кант - философ протестантского духа, он прозревает всю главную проблематику Нового времени, которая в принципе могла быть видна из его времени и даже дальше - на то он и гений. Протестант, по М. Веберу, -
«инструмент Бога», а потому, живя в миру, он «не от мира сего» и формирует капитализм: много зарабатывает, мало тратит, вкладывает в расширенное производство, а не проживает. Конфуцианец, живя в миру, остается «от мира сего», не отказывает себе в посюсторонних радостях и удовольствиях, а потому он ничей не «инструмент» и не порождает капитализм. Приведем обширную цитату на эту тему, поскольку работа М. Вебера «Хозяйственная этика мировых религий» не столь широко известна, как «Протестантская этика и дух капитализма».
Сравнивая конфуцианскую и пуританскую мораль, М. Вебер писал: ««Рационализм» был характерен для духа обеих этик <...>. Но только надмирно ориентированная пуританская рациональная этика привела к возникновению мирского экономического рационализма, причем именно потому, что сам мирской труд ее совершенно не интересовал, а лишь выражал стремление к трансцендентной цели. Мир достался ей, поскольку она, в соответствии с заповедями, «стремилась лишь к Господу и его справедливости». Именно в этом заключается принципиальное различие этих двух видов «рационализма». Конфуцианский рационализм означал рациональное приспособление к миру, а пуританский - рациональное овладение миром. Пуритане, как и конфуцианцы, были «трезвы». Однако рациональная трезвость пуритан основывалась на мощном пафосе, полностью отсутствовавшем в конфуцианстве - том самом пафосе, что вдохновлял монашество Запада. Неприятие мира в западной аскезе было неразрывно связано со стремлением овладеть миром, поскольку от имени надмирного бога требования выдвигались как к монахам, так и - в измененной и смягченной форме - к миру. Ничто не противоречит конфуцианскому идеалу благородства так, как идея «профессионального призвания». «Княжеский муж» был эстетической ценностью, а не «инструментом» бога. Именно таким инструментом хотел быть подлинный христианин, практиковавший аскезу в миру или вне его. Только в этом он виде свое достоинство и именно поэтому стал удобным инструментом для рационального изменения и овладения миром» [2, с. 396-397].
Далее социолог указывает, что в Азии именно из-за особенностей конфуцианской этики, а не по органической неспособности азиатов к капитализму, при наличии многих предпосылок буржуазный общественный строй так и не возник. «Благородный муж», - и тут следует поправить Вебера, -не только эстетическая ценность конфуцианства: в нем сочетаются разные добродетели, в том числе трудолюбие, сильное стремление постигать Великий Путь, образованность, воспитанность, деликатность, упорство в достижении целей. Сегодня в Китае активно развиваются именно капиталистические экономические отношения - наряду с ростом популярности протестантизма, который, как можно предположить, стал комплементарным дополнением к конфуцианству, предоставляя труду оправдание служением Богу в христианском понимании. С другой стороны, пройдя через горнило испытаний аскезой во времена маоизма (который сам во многом был сформирован
вульгарно истолкованными конфуцианскими принципами строгой субординации, «вертикали» в обществе, хотя во времена «культурной революции» конфуцианство и подверглось гонениям на основе столь же вульгарной политической «критики»), когда запредельные трудовые усилия, честность и высокий профессионализм не спасали от голода, несчастий, остракизма и смерти, китайцы актуализировали заложенные в их древней мудрости высшие смыслы этих ценностей, называть ли эти смыслы Дао, или волей Неба, или решениями партии, или коммунизмом.
Следует также иметь в виду, что работа «Хозяйственная этика мировых религий» писалась М. Вебером в первые два десятилетия ХХ века, а капитализм в Китае, насаждавшийся в полуколониальной стране западными державами, стал активно развиваться в 1920-е - 1940-е годы. Мао предполагал оставить буржуазные отношения, капиталы и капиталистов «на пользу социализму»; и действительно, многих представителей национальной буржуазии превратили в рантье; однако обвинения в «буржуазности» бывали обычным приемом маоистской риторики, а утверждения о продолжении классовой борьбы при социализме и попытках «реставрации капитализма» активно использовались; после январского 1979 г. Пленума ЦК КПК пострадавшие во времена «культурной революции» представители национальной буржуазии были реабилитированы^].
Так или иначе, но именно Новое время, время Модерна, сформировало современное инструментальное отношение к человеку как функции, противоположностью которого является Золотое правило нравственности и в формулировке Конфуция, и в трактовке И. Канта, который требовал никогда не относиться к человеку только как к средству, но всегда и как к цели. У Конфуция идеал человека - «благородный муж», который ни для кого не средство.
Китайский мудрец не будет использовать рацио для проникновения в истоки вещей: всякая субстанциальность, опредмечивание есть забвение Великого Пути (Дао). Нежное отношение к бытию, такому, каково оно есть («Мягкое и слабое одолеет твердое и сильное»[5, с. 39]), и даосский пацифизм, требующий исчерпать до конца все возможности мирного решения дела до того, как придется начать войну, сочетаются в китайском менталитете с искусством стратегического мышления, ставшего основой военной политики Китая. Интересно отметить, что задолго до Канта Лао-цзы высказывает идеи устроения «вечного мира» [5, с. 61]; премудрый муж в даосизме, вопреки христианской идее жертвенности, может ответить на насилие и агрессию до их проявления[5, с. 64]),- правда, при упоминании жертвенности, идеи, присущей христианству, надо помнить, что в христианстве существует концепция справедливых и несправедливых войн, восходящая к Августину Аврелию. При этом Лао-цзы учит, что человеку следует ограничивать себя в желаниях, дабы они не превращались в страсти. Тут есть основания вспомнить, что слово «страсти» в церковнославянском означает «страдания»; в отношении к человеку христианством осуждаются греховные страсти, т.е. такие дурные
желания, которые являют собой желания в наибольшей степени интенсивности, овладевшие человеком настолько, что он превращается в их раба (грехи сребролюбия, чревоугодия, блуда и пр.), за что и осуждается на пребывание в аду. Ап. Павел требует умертвить страсть (Кол. 3:5) и утверждает: «... те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал. 5:24) [см. 7]. При всем различии картин мира в Поднебесной и в христианской Европе с Россией параллели тут очевидны.
«Лао-цзы проповедует разум сердца, который умеет видеть бесконечное разнообразие свойств жизни и чувствовать внутреннее сродство с ними», -отмечает В. В. Малявин [5, с. 41]. «Сердечный разум» занимает важное место в даосском учении. Патриарх даосизма учит: следует отказаться от предрассудков, от упорствования в своем мнении; истина - не в изощренности ума, а в живом опыте бескорыстной любви ради пользы мира, в искренности и открытости, не в «что», а в «как» [5, с. 49-50]. «Сберегать Путь» значит отказываться от всего лишнего, сберегать только единосущее [5, с. 60]. Мудрый муж трудится усердно, но «ни с кем не соперничает, и потому мир не может соперничать с ним» [5, с. 67].
Для Лао-цзы важны три добродетели:
«Три сокровища я бережно храню в себе:
Первое - любовь,
Второе - бережливость,
Третье - нежелание быть первым в мире.
Благодаря любви я могу быть отважен.
Благодаря бережливости я могу быть щедр.
Благодаря нежеланию быть первым я могу главенствовать в мире» [5, с.
67-68].
Мудрый правитель имеет успех, потому что его деяния всегда совпадают с естественным ходом вещей. «Сердце» в одной главе канона имеет четыре смысла, как отмечает синолог: «Оно обозначает и первичное, дорефлективное самосознание, и сознание индивидуальное, и «народный дух», и чувствительность мудрого к всеединству народной жизни. Одно и то же сердце может быть органом и взаимной отчужденности, и взаимного радушия» [5,с.50]. При этом «мудрый всех считает добрыми и всему доверяет» [5, с. 50]. Кратко переводчик определяет «сердце» в «Дао-Дэ цзин» следующим образом: «Сердце (синь) - многозначное понятие, которое относится и к сознанию, и к разуму, и к воле, и к эмоции. Употребление именно этого термина для обозначения сознания свидетельствует о нераздельности в китайской мысли чувственного и умственного аспектов человеческой жизни. Речь идет о некоем единстве того и другого, о «сердечном сознании» или «чувственном разуме». Самое же понятие «сердца» употребляется в ДДЦ с замечательной двусмысленностью: подлинное сознание пребывает вне себя и соответствует «не-сознанию», «не-уму» (у-синь). Истинная природа сознания - «забытье» безбрежных метаморфоз бытия, которое равнозначно предельной пустотности и покою духа. В нем высшая просветленность, предельная ясность покойного
духа неотличимы от помрачения» [5, с. 98].
Есть ли тут параллели с христианским учением о «сердце»? С речением о мудром, который всех считает добрыми, безусловно, есть: чистому все чисто, а для нечистого и чистоты ни в чем нет, говорится в Св. Писании (Тит. 1:15). Также христианам рекомендуется отказываться от излишнего в пище, питии, материальном достатке, речах (1 Пет. 4:3; Сир. 31:35; Еккл. 5:12; Притч. 10:14; Мих. 6:14), дабы взращивать в себе любовь к Богу и ближнему, т.е. исполнять две главные библейские заповеди (Втор. 6:5, Лев. 9:18, Мф. 22:37-40) и в этом смысле хранить единосущее - собственно, тоже не из сентиментальности, а ради подлинной пользы себе и миру. В Библии и Св. Предании «сердце» -сокровенная глубина человеческой души («внутреннейшее тело тела», согласно Григорию Паламе; «внутреннейший человек», согласно Феофану Затворнику). Оно может быть чистым и узреть Бога и, напротив, нечистым, злым (ср. отчужденное сердце у Лао-цзы), и тогда его следует «очищать», его надо «блюсти», «хранить» и давать ему «образование» - в этом суть аскетики и культуры сердца. «Сердце», согласно христианскому вероучению, занимает центральное положение в человеке (что именуют кардиоцентризмом), оно целостно, глубже рацио («головы») и мешает созданию культа рассудочности («умовой путь» к Богу имеет ограниченную ценность), а также должно оберегать от дурного стремления к «видениям», «откровениям» (к «животу»), т.е. от впадения в «прелесть», оно имеет отношение и к смерти, и к воскресению. «Чистое сердце», если оно чисто, безобразно, бесстрастно, милосердно. «Грязь», изгнанная из «нечистого сердца», опускается в «живот», и оттуда уже монах-исихаст способен изгнать ее окончательно. «Грязь» же, изгнанная из «ума» («головы»), очищается именно в «сердце» («схождение ума внутрь сердца», например, в молитве; известны и телесно-технические приемы «умного делания»), что и называется «трезвением» (труд и дисциплина ума, духовное бодрствование, «сердечное делание») [см.8]. Кстати, сам китаевед, переводчик и комментатор даосского канона, указывает на родство даосской идеи духовного бодрствования и христианской мысли о Царстве Божием, которое «внутрь нас есть» [5, с. 65].
Что касается соперничества, то во времена Античности оно считалось важной движущей силой личного и общественного развития, в эпоху европейского Средневековья не являлось социально одобряемым поведением (требовалось оставаться каждому верным своему «призванию», т.е. в том социальном статусе, в котором он родился), а Новое время представляет собой арену для самой неистовой конкурентности и агональности.
Христиане же и сегодня полагают, что соперничество и тщеславие -греховная сущность современного мира, впавшего в гордыню; человеку же подобает смирение. В Св. Писании сказано: «.всякий труд и всякий успех в делах производят взаимную между людьми зависть. И это - суета и томление духа!» (Еккл 4:4); «Каждый да испытывает свое дело, и тогда будет иметь похвалу только в себе, а не в другом» (Гал. 6:4). А преп. Ефрем Сирин учил: «Блажен, кто не подвержен зависти и соперничеству; ибо соперничество и
зависть друг другом держатся, и в ком есть один из этих пороков, в том оба они. Поэтому истинно блажен, кто не впал в сии пороки, и не уязвлен ни одним из них. Ибо кто соперничает с братом своим несправедливо, тот осуждается вместе с дьяволом. Кто соперничает, тот побежден; в нем есть и вражда, его мучит успех других. <...> А кто уязвляется завистью и соперничеством, тот жалок; потому что он соучастник дьявола, которым смерть вниде в мире (Прем. 2, 24). В ком зависть и соперничество, тот всем противник; ибо не хочет, чтоб предпочтен был ему другой. Заслуживающих одобрение он унижает; кто идет добрым путем, тем полагает на пути соблазны; кто живет как должно, тех порицает <...> Итак, страшная отрава — зависть и соперничество: от них родятся оклеветание, ненависть и убийства» [4]. Отсюда - столь характерное для русской культуры ощущение греховности богатства, наживы, являющихся основной мотивацией соперничества и накопления капитала, что блестяще отражено в классической русской литературе, в частности, например, у Н. Лескова в рассказе «Чертогон».
Прямая параллель с мыслью Лао-цзы прослеживается и в идее отказа от «первенства»: «Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Мф. 19:30; Мк 10:31).
«Естественный ход вещей» в социуме, согласно христианскому вероучению, неестествен, греховен, мир идет к апокалипсису, а потому задача мудрого правителя не следовать таковому «естественному ходу вещей», а поступать ему вопреки, и в этом он, «царь», будет являть собою «икону» Бога на Земле. Христос отверг искушение земной властью (Ин. 18:36), люди же, облеченные властью, с точки зрения христианского вероучения, должны в идеале быть христианами, однако часто случается, что личные интенции и общественные нужды не совпадают, более того - прямо противоположны, а потому земная власть - это тяжкое бремя, правитель должен существовать, но сочетать правление государством и христианскую веру затруднительно. Недаром Каракозову на его просьбу о помиловании Александр II отвечал, что как христианин он его прощает, но как государь простить не может, и террорист был казнен. В восточной патристике высказывались разные взгляды об отношениях власти священнической и светской, но сегодня в РПЦ принят византийский идеал симфонии священства и государственной власти, хотя в церкви существуют и идеи об обязательном проведении линии отделения церкви от государства, которое провозглашено в Конституции (Россия -светское государство), но которое необходимо жестко соблюдать, дабы церковь была свободной и не попадала от государства в зависимость - и в этом можно усмотреть все ту же интуицию радикальной несовместимости власти земной и светской - и власти Бога. Так или иначе, но та же интуиция есть и в западном христианстве - и у католиков, и у протестантов. В этом смысле весь «естественный ход вещей» - ход недолжный: «Не любите мира, ни того, что в мире. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2:15-17). Однако «не любить» в данном
случае означает «не привязываться», «не считать должным», а главная добродетель человека - и тут снова есть параллель с Лао-цзы - любовь. Без любви ничто не имеет смысла (1 Кор. 13:1 -8).
Зная вышеизложенные христианские основы учения о «сердце», иначе видишь знаменитый афоризм Ф. М. Достоевского, наверняка знакомого с этими азами православного вероучения, в «Братьях Карамазовых»: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей».
Вполне очевидно, что хотя в христианской и китайской культуре есть некоторое сходство в идеях и словах («сердце», «бодрствующее сердце», «целостность», «опыт» и др.) и техниках, исходные позиции и конечные цели различаются радикально; «сродство человека всему», включая «грязь» и «грех», сродство, о котором говорит Лао-цзы (хотя понятия греха у него нет, но безусловно различение доброго и недоброго), признается в христианстве, однако признается как состояние падшего человека, которое должно быть не принято, не «поглощено», а преодолено. Превзойти себя наличного, чтобы вернуться к себе истинному - задача даосского мудреца; и только в таком предельно широком смысле можно говорить о кажущемся сходстве идей христианского обожения человека и даосского человека Великого Пути. Но тут же приходится сказать, что такое «вечное возвращение» в христианстве есть возвращение личности, прошедшей через опыт страдания, свободы и смерти, к Богу, а у Лао-цзы - иначе: «.вечное и всепроницающее использование, возвратный ход жизни можно мыслить только как непрестанное возвращение к себе, которого. нет. Оно есть то, что происходит, когда ничего не происходит. Этому событию нужно внимать внутренним слухом. Великий Путь как «обратное действие» есть предел всякой деятельности, универсальное «превращение превращения», неуклонное самоуклонение, среда чистого аффекта. Это вечное невозвращение к себе есть сама бытийственность бытия, единое как неисчерпаемое богатство разнообразия, всеобщее различие, которое непрестанно воспроизводит себя, расходится бесконечной чередой самоподобия. Такова природа «того, что таково само по себе», которое на поверку оказывается вечно длящимся разрывом, совместностью вечно разделенного» [5, с. 42]. Согласно христианской эсхатологии, в раю тоже нет событий, т.е. того, что отлично от постоянного течения жизни и вдруг случается в определенном месте и в определенное время, поскольку рай в эсхатологической перспективе - царство вечного блаженства, где, после Суда, праведники, воскрешенные в особых, нетленных, вечных, духовных телах (1 Кор. 15:42 и далее), «ходят пред Богом» и где отсутствуют плач и воздыхание, а есть только радование, это вечное пребывание с Богом, лишенное земных пространственно-временных характеристик, зато подлинное Я - есть, и в этом -личностность христианского вероучения, которой нет в даосизме.
Таким образом, можно констатировать, что:
- очевидны различия между русской, европейской и китайской традициями, связанные с их основами: пониманием Бога как Личности (христианство) и внеличностным Дао (Китай); трактовкой мира и человека как
соприсутствия, сообщительности (Китай) или антагонизма (христианство), субстанционально, как в Европе и России, или процессуально;
- диалектика «получить - значит отдать» в христианском менталитете и китайском сходны;
- идеал власти у даосов связан с ненасильственным правлением мудреца, следующего естественным законам, Дао, у христиан, имеющих идеалом теократию, всегда ощущается противоположность власти и христианского призвания;
- принцип европейского Модерна - активизм, активное внешнее действие, соперничество, насилие (Западная Европа эпохи Античности и Модерна); китайский классический принцип - отказ от насилия, стратегически верное поведение, предполагающее возможно длительное избегание конфликтов, предвосхищение действий противника, недеяние в смысле следования естественному ходу вещей и одновременно действие, противоположно направленное, «благородный муж» как идеал (Китай); принцип поведения, одобряемого в русской христианской традиционной культуре, - также отказ от соперничества, которое связывается с тщеславием, смирение (которое у старообрядцев понималось при этом как активнейшее действие во славу Господа, благодаря чему многие предпринимательские семьи в Российской империи оказывались именно староверческими, однако это тема для отдельной статьи);
- сегодня трудовая этика конфуцианства, испытав себя на прочность в метаморфозах «культурной революции» и обретя в очередной раз высшее оправдание, а также будучи комплементарно дополненной популярностью протестантизма в Китае, демонстрирует адекватность мировым цивилизационным экономическим процессам; при этом возрождение культа Конфуция с его Золотым правилом нравственности в идеале препятствует превращению китайца в функцию производства - в разное время разные интерпретации одного учения способны играть очень различную роль в культуре;
- учения о «сердце», в некоторых отношениях близкие в даосизме и христианстве, занимают важное место в китайском и русском менталитете; в частности, это касается проповеди аскезы, «образования» и «очищения» «сердца», «культуры сердца» (прослеживаются параллели между даосизмом и исихазмом);
- «естественный ход вещей» считается пагубным в христианстве как развитие падшего мира к еще большей греховности и верным в китайском мироощущении;
- решение проблемы «вечного возвращения» означает возвращение человека к Богу (обожение) в христианстве и к «себе истинному, погруженному в лоно мира» - в китайском менталитете.
Литература
1. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. О рабстве и свободе человека. Paris: YMSA-Press, 1927.
2. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм / пер. с нем. и предисл. О. В. Кильдюшова. СПб.: Владимир Даль, 2017. 446 с.
3. Гуцуляк О. Антиконфуцианская Культурная революция [Электронный ресурс] // Проза.ру. URL: https://proza.ru/2014/11/16/1485 (дата обращения: 22.08.2019).
4. Ефрем Сирин, преп. Слово о добродетелях и пороках [Электронный ресурс] // Православие.РУ. URL: https://pravoslavie.ru/3164.html (дата обращения: 18.08.2019).
5. Лао-цзы. Книга о пути жизни (Дао-Дэ цзин) / пер., сост., предисл., коммент. В. В. Малявина. М.: АСТ, 2018. 226 с.
6. Конфуций. Великое учение с комментариями и объяснениями / пер. с китайского В. Малявина, И. Канаева; сост., предисл. В. Малявина; коммент. Е. Ямбурга, И. Канаева. М.: АСТ, 2018. 254 с.
7. Похоть [Электронный ресурс] // Словарь-справочник «Слово о полку Игореве». URL: https://dic.academic.ru/dic.nsf/slovo o polku igoreve/698 (дата обращения: 17.08.2019).
8. Сердце: христианское учение [Электронный ресурс] // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/serdce-xristianskoe-uchenie (дата обращения: 17.08.2019).
9. Фромм Э. Иметь или быть? М.: АСТ, 2016. 320 с.
References
1. Berdyaev N. A. Filosofiya svobodnogo dukha. Problematika i apologiya khristianstva. O rabstve i svobode cheloveka [The Philosophy of Free Spirit. Problems and Apology of Christianity. About Slavery and human Freedom]. Paris: YMSA-Press, 1927. [In Russian]
2. Weber M. Khozyaystvennaya etika mirovykh religiy: Opyty sravnitel'noy sotsiologii religii. Konfutsianstvo i daosizm /Economic ethic of the world religions: experiments in the comparative sociology of religion. confucianism and taoism]. Transl. from german and edited by O. V. Kildyushova. St Petersburg: Vladimir Dal', 2017. 446 p. [In Russian]
3. Gutsulyak O. Antikonfutsianskaya Kul'turnaya revolyutsiya [Anti-Confucian Cultural Revolution/. Proza.ru. Available at: https://proza.ru/2014/11/16/1485 (accessed: 22 August 2019). [In Russian]
4. Ephrem Sirin, Rev. Slovo o dobrodetelyakh i porokakh [A word about virtues and vices]. Pravoslaviye.RU. Available at: https://pravoslavie.ru/3164.html (accessed: 18 August 2019). [In Russian]
5. Lao Tzu Kniga o puti zhizni /Tao Te Ching/. Transl., comp., foreword, comment. by V. V. Malyavina. Moscow: AST Publ., 2018. 226 p. [In Russian]
6. Confucius Velikoye ucheniye s kommentariyami i ob"yasneniyami [The Great Learning with commentary and explanationy. Transl. from Chinese V. Malyavina, I. Kanaev; comp., foreword V. Malyavina; comment. E. Yamburg, I. Kanaeva. Moscow: AST Publ., 2018. 254 p. [In Russian]
7. Pokhot' [Lust]. Slovar'-spravochnik «Slovo o polku Igoreve». Available at: https://dic.academic.ru/dic.nsf/slovo o polku igoreve/698 (accessed: 17 August 2019). [In Russian]
8. Serdtse: khristianskoye ucheniye [Heart: Christian teaching]. Azbuka very. Available at: https://azbyka.ru/serdce-xristianskoe-uchenie (accessed: 17 August 2019). [In Russian]
9. Fromm E. Imet' ili byt'? [To Have or to Be?]. Moscow: AST Publ., 2016. 320 p. [In Russian]
Статья поступила в редакцию 12.08.2020 Статья допущена к публикации 15.10.2020
The article was received by the editorial staff12.08.2020 The article is approved for publication 15.10.2020
