CC BY
196
УДК 130.2 ББК 00.28
М.Б. Маринов
ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА КИТАЙСКОГО СУПЕРЭТНОСА:
ИЗ ПРОШЛОГО - В НАСТОЯЩЕЕ
Аннотация. Статья посвящена исследованию эволюции духовной культуры китайского суперэтноса. Автор делает вывод, что современному Китаю удалось сохранить традиционные основы духовной культуры.
Ключевые слова: Духовная культура, Китай, суперэтнос, традиции, религия, философия, язык, письменность.
M.B. Marinov
SPIRITUAL CULTURE CHINESE SUPERETHNOS: FROM THE PAST - PRESENT
Annotation. The article investigates the evolution of the spiritual culture of the Chinese super-ethnos. The author concludes that modern China has managed to preserve the traditional foundations of culture.
Key words: The spiritual culture of China, superethnos, tradition, religion, philosophy, language and writing.
Суперэтнос (лат. super - сверх + греч. e0vo<; - народ) — в пассионарной теории этногенеза, этническая система, высшее звено этнической иерархии, состоящая из нескольких этносов, возникших одновременно в одном ландшафтном регионе, взаимосвязанных экономическим, идеологическим и политическим общением, и проявляющиеся в истории как мозаичная целостность.
Лев Гумилёв по поводу суперэтноса писал: «Подобно этносу, суперэтнос в лице своих представителей противопоставляет себя всем прочим суперэтносам, но, в отличие от этноса, суперэтнос не способен к дивергенции. Суперэтнос определяется не размером, не мощью, а исключительно степенью межэтнической близости» [4, С. 341].
Антропосфера имеет сложную иерархическую структуру, в которой можно выделить ряд уровней: суперэтносы, этносы, субэтносы, конвиксии и консорции. Верхний уровень - суперэтносы, объединяющие совокупность этносов и представляющие собой географо-социальный объект, для которого используется также термин цивилизация, подчеркивающий культурную общность его составных частей. Суперэтносом называется общность масштаба многих государств, объединенная общей идеологией, стереотипами поведения, чувством комплиментарности - и противопоставляющая себя другим подобным объединениям.
Всего на планете насчитывается около десятка суперэтносов, в частности Западная Европа, Россия, мусульманский мир, Индия, Китай.
Духовная культура — это система знаний и мировоззренческих идей, присущих конкретному культурно-историческому единству или человечеству в целом.
Понятие «духовная культура» восходит к историко-философским идеям немецкого философа, лингвиста и государственного деятеля Вильгельма фон Гумбольдта.
Согласно выработанной им теории исторического познания, всемирная история есть результат деятельности духовной силы, лежащей за пределами познания, которая проявляет себя через творческие способности и личные усилия отдельных индивидов. Плоды этого сотворчества составляют духовную культуру человечества.
Духовная культура возникает благодаря тому, что человек не ограничивает себя лишь чувственно-внешним опытом и не отводит ему преимущественного значения, а признает основным и руководящим духовный опыт, из которого он живет, любит, верит и оценивает все вещи. Этим внутренним духовным опытом человек определяет смысл и высшую цель внешнего, чувственного опыта [9, С. 94].
Духовная культура - сфера человеческой деятельности, охватывающая различные стороны духовной жизни человека и общества. Духовная культура включает в себя формы общественного сознания и их воплощение в литературные, архитектурные и другие памятники человеческой деятельности.
Особенностью китайской цивилизации является то, что она развивалась непрерывно и относительно изолированно от других цивилизационных центров. Одним из важнейших достижений ее духовной культуры стала, в первую очередь, иероглифическая система письма, которая используется сегодня не только в Китае, но и в других странах Восточной Азии [13]. С незапамятных времен и до сегодняшнего дня иероглифика выполняла и выполняет важную социально-политическую функцию -она обеспечивала единство Китая
Основными элементом, скрепившими китайскую духовную традицию, стали китайская иерголифическая письменность и официальный письменный язык вэньянь. Доминирование единой письменной системы стало уникальным явлением, позволявшим существование разнородных диалектов, некоторое время развивавшихся в рамках независимых государств.
Вэньянь непрерывно функционировал на протяжении всей истории Китая, хотя уже тысячу лет назад от него отделился и стал с ним параллельно развиваться «бай-хуа», основа современног китайского языка. В начале XX в. байхуа одержал победу над вэньянем и стал единственным литературным языком, но это коснулось в первую очередь художественной литературы, тогда как во многих сферах официальной коммуникации влияние вэньяня продолжает сохраняться и в последующее время [18, С. 376].
Китайское общество принадлежало к традиционному типу, что означает, что авторитет древности в нём всегда был непререкаем, отсюда естественным образом вытекает вывод о том, что язык, являясь отражением жизни общества, также претерпевал изменения во времени медленно и неохотно. Стоит отметить, что китайцы издревле очень трепетно относились к написанному слову. Слово в представлении китайцев обладало чуть ли не магической силой. Известно даже, что использование старых газет в бытовых нуждах (как обёрточный материал или для заклеивания окон, например) считалось неуважением к слову, и за это виновного должны были покарать духи. Избавляться от старых газет можно было, только сжигая их [17, С. 14].
Столь деликатное обращение со словом является прямым следствием того факта, что китайская духовная культура - это культура надписей. Надписи в Китае буквально всюду: они украшают входы в монастыри и жилище простых горожан, ритуальные сосуды и тушечницы, обелиски и надгробия, список можно продолжать до бесконечности. Пристрастием китайцев к всевозможным надписям легко объяснить их почитание искусства каллиграфии. До сих пор полотно с выполненной искусным каллиграфом надписью, обязательно благожелательного содержания, считается хо-
рошим вкусом повесить на стену в помещении - одновременно в качестве амулета и элемента декора - вместо привычных европейских натюрмортов и портретов. В качестве «рабочего» языка для всех этих бытовых и праздничных надписей до сих пор выступает вэньянь, в силу своей лаконичности и высокой изобразительности [12].
Подытоживая всё вышеизложенное, мы приходим к заключению, что китайская письменность и китайский язык позволяют проникнуть в огромный пласт китайской культуры, и в первую очередь китайская классическая поэзия. Каждое слово в поэтических творениях китайских авторов продумано и подобранно с филигранной точностью, что делает весь текст уникальным по изяществу и гармоничности, что неизбежно теряется при переводе. Поэтому чтение китайской классической поэзии в оригинале доставит ценителю красот языка подлинное удовольствие.
Знание китайской иероглифики и вэньяня позволяет проникнуть в толщу истории китайской цивилизации, ближе познакомиться с китайской картиной мироздания, глубже заглянуть внутрь китайского универсума, одним словом, знание вэньяня значительно облегчает понимание китайской духовной культуры в целом.
Другая важнейшая функция китайской иероглифики состоит в консолидации большого количества китайского населения говорящего на различных диалектах.
Именнно китайский язык и китайская система письменности являются одним из факторов сохранения китайской духовной культурной идентичности. На китайском языке говорит 95% населения страны (свыше 1200 млн. человек) и китайское население Индонезии, Камбоджи, Лаоса, Вьетнама, Бирмы, Малайзии, Таиланда, Сингапура и др. (свыше 20 млн. человек). Китайский язык относится к китайско-тибетской семье языков, состоит из семи основных диалектных групп. Диалекты различаются фонетически, что затрудняет или делает невозможным междиалектическое общение, лексикой, отчасти грамматикой, однако основы их грамматического строя и словарного состава едины. Диалекты связаны регулярными звуковыми соответствиями (определенным звукам одного диалекта соответствуют определённые звуки другого диалекта) [10, С. 500].
Таким образом, самая многонаселенная страна мира с давних времен состоит из множества очень разных регионов с населением, говорящим на «диалектах», которые в других местах, безусловно, считались бы совершенно самостоятельными языками. Впрочем, грань между диалектом и языком вообще не лингвистическая, а социальнополитическая: диалект - это язык без армии и полиции. В любом случае большие диалектные группы, на которые распадается современный китайский язык, разошлись еще в начале нашей эры, то есть они отличаются друг от друга больше, чем славянские или романские языки, и, разумеется, совершенно не взаимопонимаемы в устной форме. Но единство диалектов с давних времен обеспечивает иероглифика. Иероглифы произносятся по-разному, но пишутся они одинаково [2, С.35].
Иероглифическая письменность и тесно связанное с ней сознание культурного единства (и превосходства над «варварами») не дала единому Китаю превратиться в десяток независимых государств [7].
Однако консолидирующее значение иерогифики не исчерпывается только Китаем. Иероглифика распространилась и за пределы Китая, к его соседям. Во всех конфуцианских государствах Восточной Азии на протяжении многих веков государственным языком и главным языком науки и культуры был вэньянь - китайский язык конца I тысячелетия до н.э., на котором написано большинство классических текстов китайской (точнее, восточноазиатской) культуры. Все «серьезные» тексты от Сайгона до Токио составлялись исключительно на нем, а он в свою очередь посте-
пенно стал отличаться от собственно разговорных китайских диалектов примерно так же, как латынь отличается от французского языка. Конечно, со временем местные языки обзавелись и собственной письменностью: японский - в IX веке, корейский и вьетнамский - в XV столетии. Японцы разработали два вида слоговой фонетической письменности, корейцы - алфавит, вьетнамцы - собственный, и довольно сложный, вариант иероглифики, с которого они перешли на латиницу уже в колониальную эпоху. Однако писание на местных языках обычно воспринималось как занятие легкомысленное и несерьезное, полезное в лучшем случае для просвещения простонародья. В самом Китае примерно так же относились к разговорному языку и к текстам на нем. Все, что принадлежало к сфере высокой культуры и государственной идеологии, писалось только на вэньяне. В этом отношении он играл такую же роль, как и латынь в средневековой Европе. Сходными были и причины такого положения вэньяня - подобно латыни он был в первую очередь языком Священного Канона, то есть языком Конфуция и его ранних комментаторов. Впрочем, существовало и немаловажное отличие: если на латыни и говорили и писали, то на вэньяне - только писали. В силу изменений в фонетической структуре, о которых здесь нет возможности рассказывать подробно, вэньянь с начала III тыс. до н.э. в принципе не мог восприниматься на слух. Собственно говоря, его название в переводе с китайского и означает - «письменный язык» [8, С. 45].
Знание вэньяня на протяжении по меньшей мере полутора тысячелетий служило на Дальнем Востоке главным показателем принадлежности к цивилизованному миру. Строго говоря, разница между «варваром» и полноценным цивилизованным человеком заключалась именно в том, что цивилизованный человек владел вэньянем и был в состоянии читать, понимать и интерпретировать тексты на этом языке. При всем своем высокомерии по отношению к «варварам» жители Восточной Азии не были расистами в современном смысле слова: если араб или перс, русский или индиец осваивали китайскую (точнее, общевосточноазиатскую) письменную культуру, они автоматически переставали восприниматься как «дикари», становились своими и вполне могли рассчитывать и на государственную карьеру, и на вхождение в ряды интеллектуальной элиты региона. Примеров тому известно немало. Кто помнит, что выдающийся мореплаватель Чжан Хэ был этническим арабом?
Читая тексты на древнекитайском языке, и корейцы, и вьетнамцы, и японцы действовали так же, как и носители китайских диалектов: они произносили иероглифы по-своему. Как и у китайских диалектов, это произношение исторически восходило к собственно древнекитайскому, но весьма сильно от него отличалось. Поэтому в старые времена образованный японец, встретившись с образованным вьетнамцем, доставали кисточку с тушечницей и начинали писать. Так же зачастую «разговаривали» друг с другом и китайцы из разных провинций. Для такого общения даже существовал специальный термин - «беседа кистей» [20, С. 77].
Эта ситуация означала, что труды вьетнамских философов легко читались их японскими коллегами, а красоту стихов корейского поэта могли оценить на всем огромном пространстве от Эдо до Ханоя. Дальний Восток имел единую «высокую» культуру - как, кстати, и средневековая Европа. Разница заключается в том, что латинско-католическая Европа была сметена Реформацией почти пять веков назад, а распад восточноазиатской конфуцианской цивилизации произошел только в последние полтора столетия.
Влияние веньяня и китайской иероглифики сказалось не только на элитах. Удельный вес китайских заимствований в современных языках Восточной Азии огромен
- от 50 до 90 процентов (в зависимости от типа текста). Такой доли заимствованных слов не найти, пожалуй, ни в каких языках за пределами региона. Из китайского языка заимствована буквально вся общественно-политическая и почти вся техническая терминология. При этом только часть заимствований - древняя, многие из заимствованных терминов появились в последние полтора столетия. Те самые «электрические слова» и «боевые повозки», попали во все языки Восточной Азии. Разумеется, северные китайцы называют телефон «дяньхуа», корейцы «чонхва», а японцы «дэн-ва» - по местному (северокитайскому, корейскому, японскому) произношению двух иероглифов, из которых это слово состоит. Строго говоря, большинство этих слов, хотя и именуются «китайскими», в действительности были собраны из китайских иероглифов в Японии, которая первой начала модернизацию и, соответственно, первой столкнулась и с «электрическими словами», и с «огненными повозками» (поезд), и с «собранием страны» (парламент), и с бесчисленным количеством иных терминов. Поскольку иероглифика в те времена еще сохраняла свое былое влияние, подобные описательные переводы-термины обычно принимались во всех странах региона [6].
Кроме языка и системы письменности достояниями традиционно китайской духовной культуры считается этическое учение конфуцианства. Но это не совсем верно. Китайская культура строится на трёх основных школах мысли: конфуцианстве, даосизме и буддизме. Про китайцев часто говорят, что с утра они буддисты, днем конфуцианцы, а вечером даосы. Таким образом, конфуцианство составляет лишь часть китайской культуры. Важно отметить, что даосизм и буддизм как учения являются полноправными по отношению к конфуцианству.
Существуют сотни школ и трактовок каждого из этих учений. Самый простой способ ознакомиться со всеми - прочитать Лунь юй («Беседы и суждения» Конфуция), Мэн-цзы, Дао дэ цзин («Книгу пути и благодати» Лао-цзы), Чжуан-цзы (он же Чжуан Чжоу), Сутру сердца, Сутру бриллианта, а также Сутру помоста Шестого патриарха (в более поздних текстах - Сутра помоста). «Беседы» Конфуция, Дао дэ цзин и Мэн-цзы относятся к китайской классической литературе. Тысячи лет эти тексты были самыми читаемыми в Китае, за исключением периода с 1949 по 1978 год. Сейчас, после 30 лет опалы, классические тексты конфуцианства, даосизма и буддизма снова стали для широкой публики (а в некоторых случаях и для специалистов) основными источниками в понимании традиционной китайской культуры.
Конфуцианство и даосизм возникли во второй половине первого тысячелетия до нашей эры (точные даты до сих пор ставятся исследователями под сомнение, чего в данной работе мы не станем касаться). Буддизм пришёл в Китай из Индии во времена правления династии Хань. После сотен лет, споров и попыток трактовки его смыслов, а также преследования, буддизм был окончательно принят Китаем во времена правления династий Сун и Тан (между V и УП веками). Сутра помоста была написана китайским монахом Хуэй-нэна в конце VII - начале VIII века (считается, что последователи составляли текст в его окончательном виде уже после смерти автора). Но сам факт написания текста на китайском языке говорит о полном усвоении буддизма и его дальнейшем самостоятельном развитии в Китае того времени [1, С. 53].
В течении всей истории китайской культуры было предпринято несколько попыток синтеза конфуцианства, даосизма и буддизма. Школа чань была создана буддистами, воспринявшими элементы конфуцианства и даосизма. Неоконфуцианство развивалось в годы правления династии Сун и стало синкретической философской системой, включающей элементы даосизма и буддизма. Все эти попытки дают нам представление о трех источниках традиционной китайской культуры [13].
В чём же основной смысл конфуцианства? В основном это руководство к действию для человека, который стремится вести достойную уважения жизнь. Для последователей этого учения жизнь, основанная на добродетели, и возможна и необходима, но для достижения цели требуется осмысленное и деятельное стремление к ней. Конфуцианство совсем не интересуется миром, окружающим человека. Конфуцианские тексты посвящены прежде всего разрешению вопросов человеческих взаимоотношений. Соблюдение принципов морали, иерархии, повиновения и участия необходимо добропорядочному обществу, как и каждому отдельному члену общества, стремящемуся стать субъектом, достойным уважения других.
В чём суть даосизма? Даосизм берёт за точку отсчёта смирение человека перед непредсказуемыми и могущественными силами общества и природы. Цель даосизма, как и конфуцианства, жизнь, достойная уважения. Но даосизм с настороженностью относится к конфуцианским принципам достижения этой цели. Согласно даосскому учению, активное движение вперёд к цели может напротив увести от неё [15].
В чём смысл буддизма? Для буддиста всё, что мы видим и чувствуем - не более чем иллюзия. Как уважение, так и недостаток его есть иллюзия. Власть, слава, деньги и желания - суть иллюзии. Люди слишком сильно сосредоточены на всем перечисленном лишь в силу того, что одержимы иллюзиями. Покоя можно достичь, лишь осознав иллюзорность мира, только такое осознание освобождает от одержимости.
Действительно, в императорском Китае большая часть правил, регулировавших поведение должностных лиц и простых граждан, а также правил, помогавших разрешению каждодневных бытовых споров, были основаны на принципах конфуцианства. Но сейчас даосизм и буддизм играют более глубокую и важную роль в духовной жизни Китая. Имея представление об этих учениях, нетрудно различить присутствие даосизма и буддизма в китайской литературе, поэзии, живописи, каллиграфии и музыке. Во множестве произведений всех перечисленных искусств выражено стремление человека приподняться над волнениями и разочарованиями будней и освободиться от навязчивых желаний. Для китайской культуры характерно представление о том, что человек по природе благ, и что все люди подобны, несмотря на внешние различия в их поведении и привычках. Если принять это за истинное положение вещей, то система сдержек и противовесов, а с ней и иные сопутствующие ценности и институты теряют свой смысл. Но это верно лишь отчасти. Конфуций действительно считает человеческую природу в основе своей благой. Но даосизм ставит это под сомнение, особенно если речь идёт о сильных мира сего. Лао-цзы говорит: «Мудрому чужда человечность. Все люди ему, что “соломенные собаки”» [5, С. 57]. У другого даосского мыслителя Чжуан-цзы мы встречаем ещё более жесткие рассуждения о человеческой природе, особенно когда речь идёт о правителях. Однажды правитель царства Сун послал двух сановников к Чжуан-цзы, приглашая его на должность при дворе. Тот ответил, что скорее стал бы черепахой и влачил свой хвост в грязи, чем служил бы при дворе и умер, облеченным властью[19, С. 88].
Даже конфуцианство, утверждающее, что человек по природе своей добр, на деле вовсе не так оптимистично. У Конфуция можно найти несколько раз упоминание о «попытке служить, если политики разумны (или нравственны) и уйти в отшельники, если политики неразумны (или безнравственны)». Эти слова доказывают, что для Конфуция не была тайной тёмная сторона человеческой природы и порочность политики.
Признание Конфуцием тёмной стороны человеческого начала отражается не только в его учении, но и в практиках. В каждой династии, принявшей конфуцианство как
официальную идеологию, существовал ряд институтов, призванных контролировать сановников и даже самих императоров. Традиционно считается, что император имел власть делать всё, что ему угодно. Но при конфуцианском правлении так было далеко не всегда. Приближенные вполне могли расстроить планы своего императора. Яркий пример - император Ван Ли династии Мин конца XVI - начала XVII века. Назначенные им же министры выступили против его желания сделать императрицей женщину, которую он любил, и передать власть сыну, рожденному от нее. Император оказался настолько бессилен перед противодействием, что многие годы отказывался исполнять обязанности правления, предпочитая им удовольствия частной жизни.
Из сказанного очевидно, что традиционная китайская культура осознавала тёмные стороны человеческой природы и не отрицала необходимости институтов сдерживания власти [3, С. 78]. Проблема в том, что все институты сдерживания были сосредоточены внутри двора, ослабленного фракционной борьбой. Ни о каком низовом контроле со стороны общества, ни о каком разделении властей на исполнительную, законодательную и судебную речь тогда не шла. Представление о том, что императорская власть даруется небом отчасти объясняет отсутствие низового контроля. Это верование схоже с распространенным в домодерную эпоху западным представлением о божественном происхождении королевской власти. Таким образом, мысль о низовом контроле или разделении властей была недопустимой в то время. Но после революции 1911-1913 годов, свергнувшей маньчжурскую династию Цин, люди отказались верить в то, что император «является сыном неба», не осталось препятствий для встраивания в китайскую традиционную культуру институтов контроля снизу и разделения властей.
Вместе с тем в даосизме существуют представления, близкие либерализму. Даосизм считает, что власть разума небезгранична. Знание каждого из нас, как и человечества в целом, несравнимо меньше того, чего мы не знаем. Мир непредсказуем, а жизнь несовершенна. Один из моральных догматов даосизма - недеяние, то есть отрицание целенаправленной деятельности, идущей вразрез с естественным миропорядком. Даосизм призывает тех, в чьих руках власть, не навязывать населению свое представление о порядке. Лучшие правители позволяют народу делать то, что он сам желает. Неважно, насколько наделен знаниями правитель, возможности его интеллекта всё равно ограничены. Насаждая свой порядок, он будет ограничивать возможности действия других, ставя их в рамки своего интеллекта, тем самым заранее ограничивая результат. Только через недеяние правителей люди могут делать то, что им хочется, позволяя множеству умов прийти к великим достижениям [14, С. 111]. Даосизм не приемлет насилия и принуждения. Считается, что принуждение не может длиться долго. Дао дэ цзин учит нас: «Сильный ветер не продержится все утро. Ливня не хватит на целый день» [5, С. 97]. Поэтому лучше всего уподобиться воде, которая дает благо всем, но ни с кем не соревнуется. Таким образом, правителю лучше выбрать путь поддержки действий других, чем принуждения других к задуманным им действиям. Такой подход сближается с западной концепцией laissez-faire и принципом спонтанности, о котором писал Фридрих Хайек, один из величайших философов либерализма.
Принцип недеяния был воспринят китайскими правителями так же глубоко, как и конфуцианское учение. В течении всей китайской истории иероглифы обозначающие понятие «недеяние» были вырезаны на балках над тронами многих императоров.
С точки зрения буддизма и власть и богатство есть иллюзия. Нет более бессмысленного занятия, чем попытка обладать властью и богатством за счёт морали, внутрен-
него мира, физического здоровья. Даосизм утверждает, что власть и богатство вредят своему обладателю. В Дао дэ цзин говорится: «Пять цветов притупляют зрение. Пять звуков притупляют слух. Пять вкусовых ощущений притупляют вкус. Быстрая езда и охота волнуют сердце. Драгоценные вещи заставляют человека совершать преступления». Такие установки призваны ограничить жажду власти и богатства.
В то же время в китайской духзовной культуре часто уживались противобрствую-щие и порой взаимоисключающие принципы. Так например в конфуцианстве широко предлставлен патернализм. Конфуцианство делит людей на высших и низших. Представитель высшего, благородного класса - пастырь, а низшие люди - его паства. Во времена династии Хань губернатор провинции так и назывался - пастух, пастырь. Согласно учению конфуцианства простые люди не в состоянии сами позаботиться о себе. Заботу о них должны брать на себя правители. Мэн-цзы (второй великий конфуцианец после самого Конфуция) писал: «Те, кто работает головой, управляют теми, кто работает мускулами. Работающие мускулами подчиняются тем, кто работает головой». И это не эмпирические наблюдения, а норма. Правители должны заботиться о тех, кем управляют, как родители заботятся о своих детях. Эта установка прочно закреплена в умах и правителей и тех, кем управляют [13].
Традиционно человек рассматривается в китайской духовной кулбьтуре как часть целого (семьи, сообщества, этнической группы, а в наше время - ещё и как части нации). Показательно, что китаец не спросит у незнакомца его имя при встрече, а спросит «какое имя носит ваша семья». Индивидуализм китайцам несвойствен, в отличие от эгоизма.
Еще один элемент традиционной китайской культуры - невысокая ценность человеческой жизни, что тоже несовместимо с принципами либеральной демократии. Во всех трёх рассматриваемых учениях можно встретить очень мало упоминаний о ценности человеческой жизни, не говоря уже об абсолютной ценности человеческой жизни. Конфуцианство учит, как вести себя в той или иной ситуации будничной жизни, но ничего не говорит о ценности самой жизни. В буддизме нет как такового различия между жизнью и смертью. Человеческая жизнь не ценится больше, чем смерть. И жизнь, и смерть суть иллюзии. Суждения даосизма относительно человеческой жизни тоже довольно холодны и скупы. Согласно Чжуан-цзы, человеческая жизнь не ценнее жизни растения или животного. Подобным отношением пропитаны все его тексты, особенно это ясно читается в его труде «Теория о равенстве всех живых существ» [19, С. 33].
Человеческая жизнь приравнивается к вещи, хотя в этих терминах жизни правителя и того, кем управляют, становятся равными. В «Дао дэ цзин» Лао-цзы скорбит о смерти. Он говорит: «побеждать, но не наслаждаться победой: насладиться ею значило бы насладиться убийством людей. Если убито множество, дайте нам скорбеть и оплакивать их, дайте нам праздновать победу, как если бы это были похороны» [5, С. 95]. С одной стороны это показывает положительное отношение к человеческой жизни, с другой - говорит о том, как часто массы людей погибали в войнах и столкновениях того времени.
Итак, очевидно, что буддистские и даосские трактаты создают впечатление, что человеческая жизнь не является чем-то сверхценным. Неслучайно, смертная казнь нередко применяется в современном Китае, хотя сами китайцы производят впечатление людей мирных и даже робких. Объяснением этого служит не столько преобладание идеи мести над идеей правосудия, сколько традиционная склонность не придавать высокой ценности самой человеческой жизни.
Чувства справедливости в Китае и на Западе - разные. Китайская история знает много чудовищных событий, повлекших гибель множества людей. Но традиционное китайское сознание склонно прощать правителей, ставших причиной этих несчастий и предавать сами события забвению, а не искать справедливости с такой настойчивостью, как это делает западный человек. Вероятная причина - неверие в саму возможность идеальной справедливости. Об этой невозможности говорят и буддистское, и даосское учения. Едва ли найдётся китаец, которому незнакома пословица: «Как в слишком чистой воде никогда не заведется рыба, так и человек, ищущий только чистых отношений с другими, не будет иметь друзей». То есть абсолютная чистота в отношениях (как и абсолютная справедливость) не только недостижима, но и нежелательна. Своеобразие китайского чувства справедливости ведет к двум противоречивым следствиям: с одной стороны, граждане в целом не ждут установления демократического режима и не рассчитывают на него, как на инструмент подотчётности власти. С другой стороны, если демократическая система всё-таки будет установлена, риск раскола общества в отношении к событиям исторического прошлого минимален, поскольку общество не склонно ждать отчета за прошлое. Общество склонно прощать и забывать. Это подталкивает правящую элиту, в случае если предшественники были причиной трагедий, к тому, чтобы проводить необходимые изменения. Иерархизм и послушание - тоже элементы традиционной китайской культуры.
Традиции духовной культуры проявились в синтезе «китайского марксизма» и конфуцианства, который начинает открыто привлекать руководство Китая в качестве традиционной этической основы китайской государственности и культуры. Но можно и по-другому определить причинно-следственную связь: Дэн Сяо Пину с самого начала удалось выстроить реформы, опираясь на неуничтожимые конфуцианские традиции Китая, что предопределило успех его реформ [16].
Таким образом, можно сделать вывод, что современному Китаю удалось сохранить свои традиционные основы духовной культуры. Традиционную духовную культуру Китая можно представить в виде сложного комплекса того что мы называем конфуцианством и даосизмом. Причем конфуцианская составляюбщая в китайской духовной культуре выполняет роль оснований общественного сознания, в то время как даосское мировозрение присутствует на уровне архетипов в виде коллективного бессознательного, в виде самого глубинного пласта духовной культуры китайского суперэтноса. Если же говорить о других элементах духовной культуры, таких как буддизм или марксизм, то они сейчас широко присутствуют в культурном комплексе совренного Китая. Но эти заимствованные элементы духовной культуры претерпели глубокие трансформации в результате синтеза с традиционными основаниями китайской духовной культуры. Китайская духовная культура могла всегда остаься китайской несмотря на все культурные заимствования и влияния из вне.
Список литературы
1. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. - Новосибирск: Наука, 1989. - 128 с.
2. Ветров П.П. Проблема синтаксиса и стилистики фразеологических единиц в свете экспериментальных данных: на материале современного китайского языка: Ав-тореф. ... дис. канд. филол. наук. - Москва, 2007. - 40 с.
3. Восхождение к Дао / Сост. В.В. Малявин. - М., 1997. -183 с.
4. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. - М., АСТ, Астрель, 2005. - 112 с.
5. Дао-Дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы: даосские каноны / Пер., вступит. ст., комм. В.В. Малявина. - М.: Астрель; АСТ, 2002. 272 с.
6. Драгунов А.А. Исследования по грамматике современного китайского языка.
- М. - Л.: Наука, 1952.
7. Зограф И.Т. Вэньянь и байхуа: взаимодействие двух форм изолирующего языка // Письменные памятники Востока. - №1. - 2008.
8. Зограф И.Т. Официальный вэньянь. - М.: Наука, 1990. - 338 с.
9. Ильин И.А. Путь к очевидности. - М.: Республика, 1992. - 438 с.
10. Карапетьянц А.М., Тань Аошуан Учебник китайского языка, новый практический курс. - М.: Восточная литература, 2003. - 640 с.
11. Китайская цивилизация / Малявин Владимир Вячеславович; под ред. О.И. Ярикова. - М.: Астрель: Дизайн. Информация. Картография, 2000.
12. Крюков М.В. Хуан Шуин Древнекитайский язык. - М.: Наука, 1978.
13. Малявин М.А. Китайская цивилизация. / М. А. Малявин. - М.: Муравей, 2000.
14. Маслов А.А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз. - М.: Алетейа, 2003. - 256 с.
15. Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина». / Сост., пер., иссл. и прим. А.А. Маслова; худож. оформление Д.Н. Попова. - М.: Изд-во «Сфера» Российского Теософского общества, 1996.
16. Современное конфуцианство и китайский социализм [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://hghltd.yandex.net/yandbtm?text
17. Софронов М.В. Китайский язык и китайское общество. - М.: Наука, 1979. - 327 с.
18. Чжоу Югуан Модернизация китайского языка и письменности // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XXII. Языкознание в Китае. - М.: Наука, 1989. - С. 376-398.
19. Яхонтов С.Е. Древнекитайский язык. - М.: Наука, 1965. - 115 с.
20. Чжуан-цзы: Даосские каноны / Пер., вступит. ст., комм. В.В. Малявина. - М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2002.
