CC BY
116«ЗОЛОТАЯ ЛЕГЕНДА» ИАКОВА ВОРАГИНСКОГО: ВВЕДЕНИЕ В ТЕМУ
Тахиров Н.И.
Студент V курса исторического факультета ФГБОУ ВО «Южно-Уральский государственный гуманитарно-педагогический университет» Россия, г. Челябинск Игнатченко Д.А. Преподаватель истории и философии НОУ СПО «Челябинский юридический колледж»
Россия, г. Челябинск
"THE GOLDEN LEGEND" BY JACOBUS DE VORAGINE: INTRODUCTION TO THE TOPIC
Tahirov N.
Student's 5th year student of the Faculty of History Federal State Autonomous Educational Institution of Higher Education "South Ural State Humanitarian Pedagogical University "
Russia, Chelyabinsk Ignatchenko D. Lecturer in History and Philosophy Professional educational institution "Chelyabinsk College of Law"
Russia, Chelyabinsk
Аннотация
В статье систематически изложен материал, который связан с жизнью и творчеством Иакова Вора-гинского. Дана общая характеристика Западной Европы в XIII веке. Приводится характеристика средневековых нищенствующих Орденов. Описана биография Иакова Ворагинского. Дана общая характеристика латинской литературы XIII в. Приведена история и характеристика «Золотой легенды» Иакова Ворагинского. Описана судьба «Золотой легенды» в России и за рубежом. Приведены результаты и перспективы исследования «Золотой легенды» в российской науке.
Abstract
The article systematically presents material related to the life and work of Jacobus de Voragine. The general characteristic of Western Europe in the XIII century is described. The characteristics of medieval mendicant orders are given. The biography of Jacobus de Voragine is described. The general characteristics of the Latin literature of the 13 th century is given. The history and characteristics of the "The Golden legend" by Jacobus de Voragine are given. The fate of the "The Golden legend" in Russia and abroad is described. The results and prospects of research of the "The Golden legend" in Russian science are presented.
Ключевые слова: Иаков Ворагинский, «Золотая легенда», средневековая религиозная литература, агиография, историография.
Keywords: Jacobus de Voragine, "The Golden legend", medieval religious literature, hagiography, historiography.
Общая характеристика Западной Европы в XIII веке
Иаков Ворагинский (от итал. Якопо да Ва-рацце, далее — И. из В.) (ок. 1298, Варацце — 1229, Генуя) — блаженный Римско-католической Церкви, архиепископ Генуи, доминиканец, агио-граф, церковный историк [26]. В середине XIII в. написал книгу «Легенда о Святых» (также известную как «Золотая легенда», далее — «З. Л.». В книге собраны сказания о раннехристианских мучениках, подвижниках веры и великих церковных праздниках [1]. По популярности в Западной Европе «З. Л.» сопоставима с Библией и рыцарскими романами [18]. Чтобы понять, почему книга о мучениках и святых ранней церкви стала популярной в Средние века, рассмотрим эпоху, в которой жил автор [13].
И. из В. прожил 70 лет и видел трагические события XIII в. В «Хронике», которая завершает «З. Л.», он рассказывает историю прошлых веков: смерть Фридриха Барбароссы, взятие Константинополя 13 апреля 1204 г., войну с альбигойцами (1209-1229), противостояние императоров и Римских Пап в первой половине XIII веке [15, с. 8].
«Историческая хроника» И. из В. описывает грозные знамения — свидетельства жестокости, которая царила в христианском мире [15, с. 7]. «Император Фридрих во время паломничества в Святую землю погиб, купаясь в реке, или, как утверждают другие, конь бросился в реку, и Фридрих упал с него и утонул» [16]. «В лето Господне 1190 Фридриху наследовал его сын Генрих VI. Случился сильный ливень с громами и молниями, которого не помнили и старожилы. Вместе с дождем с неба падали камни размером с яйцо. Они ломали деревья,
виноградники, посевы и убили много людей. Все видели, как вороны и множество птиц носились в воздухе во время бури, держа в клювах тлеющие угли и поджигая дома» [15, с. 7]. «Французские бароны, которые отправились за море освобождать Святую землю, захватили Константинополь. Папа Иннокентий III отправил четырех легатов к Филиппу, королю Франции, чтобы тот вторгся в земли Альби и уничтожил еретиков. Филипп захватил их всех и приказал сжечь» [16].
Заключительная часть «Исторического зерцала», которую написал старший современник И. из В., доминиканец Винсент из Бове, описывает историю монгольского завоевания. В начале XIII в. монгольские орды разорили Русь, перешли через Карпаты, вторглись в Польшу и Венгрию. Европа в ужасе. В 1241 г. Батый достигает Вены. Кочевников сравнивают с гуннами и называют тартарами — выходцами из Тартара, племенами Гога и Магога, предвестниками Судного дня [15, с. 9, 16].
Византийская империя ослабевает под ударами волн мусульманских завоевателей и переселения народов. Во время Карла Великого рождается идея «перехода империи» (от лат. translatio imperii) — социально-политической преемственности. Особую популярность идея получает в XIII-XIV вв. Развивается идея «преемственности школ» (от лат. translatio studiorum) — преемственности античной науки и средневековых университетов. Возникает идея «преемственности святости» (от лат. translatio sacriorum) — перемещения центра христианской жизни из Византии в Европу [13].
В «Исторической хронике» упоминается Крестовый поход на Восток в 1204 г. И. из В. описывает грабеж и разбой крестоносцев в Константинополе. Венецианцы отправляют в Венецию галеры, груженные награбленными священными реликвиями и мощами, в числе которых «Святой Крест Господень, обретенный святой Еленой», но генуэзский флот перехватывает «товар», который «был доставлен в Геную» чтобы оттуда по выгодной цене переправить его в другое место. И. из В. делает примечание, которое выражает идею «translatio sacriorum»: «Провидение не позволило, чтобы Генуя лишилась этого сокровища и всех реликвий. Через некоторое время реликвии переданы через посредничество братьев-проповедников, в церковь, где их хранят с большой заботой на двух столах, которые приказали покрыть серебряной парчой». И. из В. не подвергает сомнению ценность мощей, важно, где они находятся и чью паству освящают [13].
За годы жизни И. из В. на папском престоле сменились 17 предстоятелей. Среди них француз Урбан IV, патриарх Иерусалимский; Иннокентий V, первый папа-доминиканец; францисканец Николай IV и отшельник-бенедиктинец Целестин V. И. из В. — современник французского короля Луи IX (1214-1270), который возглавил VII и VIII Крестовые походы и был провозглашен Святым в 1297 г. [15, с. 9].
В «Исторической хронике» И. из В. затрагивает Лионский собор 1245 г. В начале собора Папа
Иннокентий IV перечислил пять бедствий, которые поразили христианский мир: забвение евангельских заповедей клиром и народом, захват сарацинами Святой Земли, Великий раскол между Западной и Восточной Церковью, бесчинства кочевников в Венгрии и притеснение Церкви императором Фридрихом II. Современники считали, что лишь общее покаяние, исправление нравов и обращение к евангельским истинам принесут христианскому миру спасение от грозящей гибели [15, с. 9-10].
В начале 1268 г. папа Климент IV приезжает в Витебро на Генеральный капитул Ордена доминиканцев. Все опасаются новой большой войны. В церкви И. из В. слышит проповедь папы: «Не бойтесь, ибо мы знаем, что мы как овцы, ведомые на заклание. И знание это, после исповедания веры, больше не становится». 29 ноября 1268 г. папа Климент IV умер в Перудже [13].
На глазах у И. из В. власть над Италией переходила к королевскому дому Анжу. В 1268 г. Ко-нрадин, младший сын Фридриха II, терпит поражение и попадает в плен к французам под Альбой около Тальякоццо. Затем его убили в Неаполе по приказу Карла Анжуйского, брата короля Франции св. Луи IX Благочестивого [13].
В 1282 г. коммуна Генуи поддержала «Сицилийскую вечерю» — восстание на Сицилии против Карла Анжуйского, которое вылилось в убийство сторонников Анжуйской династии. За поддержку восстания папа Мартин IV лишил Геную церковного общения [13].
В Италии свирепствовали войны между гвельфами и гибеллинами. Генуя воюет с Венецией за торговую монополию на море. Мир, в котором вырос И. из В., наполняют беспокойства в городах, морские сражения в Генуэзском заливе и постоянные перемещения солдат по дорогам Ломбардии [13].
Как отмечает А. А. Клестов, в XIII веке «все говорило о том, что христианское сознание нуждалось в углублении и уточнении веры примерами подвигов древней духовной жизни»: падение Византийской империи, транзит святых мощей, появление нищенствующих Орденов, распространение знания и образованности благодаря университетам, рост еретических движений в Провансе, Париже и других регионах, появление исламского и иудейского образования на Пиренейском полуострове [13].
Характеристика средневековых нищенствующих монашеских Орденов
Для борьбы с ересями в XIII в. создаются духовные нищенствующие Ордена: в 1209 г. создается Орден францисканцев, также известный как Орден меньших братьев, в 1216 г. — доминиканцев, известный также как Орден братьев-проповедников. И. из В. описывает предысторию Ордена: «Доминик стал размышлять об учреждении Ордена, призвание которого состояло бы в том, чтобы нести проповедь по всему миру и укреплять истинную веру вопреки заблуждениям еретиков» [15, с. 10]. Проповедь нищенствующих Орденов способствует
распространению вольгаре (простонародной латыни) на итальянской территории [22].
Согласно мысли И. из В., избавиться от бед возможно только через покаяние. В биографии святого Доминика И. из В. описывает миссию духовных Орденов: «Некий монах еще до основания Ордена проповедников видел, как Блаженная Дева, преклонив колена и молитвенно сложив руки, просила Сына за человеческий род. Он же, несколько раз отклонив настойчивые просьбы благочестивой Матери, наконец, сказал ей: "О, Матерь Моя, что еще Я могу или должен сделать для людей? Я послал к ним патриархов и пророков, но люди ни во что не ставили их речи. Я пришел к ним Сам и, наконец, послал апостолов, но люди убили Меня и моих посланников. Я послал мучеников, исповедников и ученых мужей, но люди не приняли их. Однако, поскольку Я не могу ни в чем Тебе отказать, Я дам людям моих проповедников, которые смогут просветить и укрепить их. Но если сие не произойдет, Я восстану против людей!"» [9, с. 147-148].
В Ассизи в базилике Святого Франциска на фреске Джотто изображен популярный сюжет: папа Иннокентий III видит во сне, как покачнулось здание Латеранской базилики, и Святой Франциск поддерживает, подпирает Церковь своими плечами. Как отмечает И. В. Кувшинская, основатели монашеских Орденов поняли важную вещь: «Можно бороться за реформы "сверху", за изменения в Церкви, смену императоров и пап, но можно поступить по-другому — изменить себя и своим примером начать изменять мир вокруг. Да, понемногу. Но это "понемногу" со временем вылилось в невероятное преображение духовной жизни Италии XIII в. и последующий расцвет культуры и искусства Раннего Ренессанса» [16].
О ранней францисканской проповеди осталось мало свидетельств. Проповедь состояла в простом по форме воззванию к народу с призывом к покаянию, проявлению любви к Богу и ближним. По мнению францисканцев, главным в проповеди считалось не умение проповедника, а действие Святого Духа. Внутренняя молитва — обязательная составляющая проповеди. Сами проповеди содержали краткие рассказы о грехах, добродетелях, муках и блаженстве [22].
Формальная простота проповеди Франциска компенсировалась эмоциональной яркостью, и даже экстравагантностью подачи: он проповедовал в Ассизи нагим с петлей на шее. Но проповедь Франциска — явление исключительное и невозможное в подражании. Францисканцы сохраняют темы проповеди, но меняют формальную структуру. Необходимость «конструктивизма» проповедей вызвана изменением аудитории: проповедь обращается не только к народу, но и к клиру и знати. Уже проповеди первой половины XIII в. содержат следы риторических построений. Проповеди Антония Падуанского приходил слушать весь город, с ночи занимая место. Живые устные проповеди сменились письменными, искусственно выстроенными: трехтомный сборник проповедей Антония
никогда не произносился перед паствой. Как отмечает А. В. Топорова, «основная цель, которую ставил св. Антоний при написании проповедей, заключалась в создании идеального образна, „модели" церковной проповеди, для обучения по нему францисканцев» [22].
По выражению К. Делькорно, «проповедь становится литературным жанром, который утратил непосредственный контакт с аудиторией» [22].
В 1257 г. магистром Ордена стал Ф. Бонавен-тура. Его речь четко структурирована и одновременно ярка, образна и аллегорична. Его проповеди предназначались не для простого народа: для студентов и преподавателей парижской школы, монахов разных Орденов и религиозных братств, французского короля и его семьи, Папы и Курии, соборных капитулов [22].
Проповедь доминиканцев отличалась от францисканцев большей ученостью. С самого начала приоритетом для Ордена доминиканцев стала широкая проповедь народу основ правоверного учения, обучение проповедников, создание специальной пасторской школы [22]. Они сосредоточились на изучение Писания и трудов Отцов, просвещение клира и систематизация богословских знаний. Неслучайно девиз Ордена — «Славить, Благословлять, Проповедовать» (от лат. Laudare, Benedicare, Praedicare) [16]. Доминиканцы заботились, чтобы проповедники имели под рукой образцы проповедей и ряд практических пособий, которые содержат информацию самого разного рода, которую можно использовать в речи [22].
Перечислим некоторые жанры произведений, которые создавали доминиканцы: комментарии, житийные сборники, сборники пороков и добродетелей, лапидарии, бестиарии, суммы, флорилегии, этимологии, разнообразные «книги» и натурфилософские сочинения [22].
Миссия доминиканцев — искоренить еретические заблуждения и восстановить католическую веру среди простого народа. Поэтому братья-проповедники большое значение уделяли богословию. С этим связано издание доминиканцами большого числа учебных пособий, духовно-методических материалов и богословских сочинений [22]. Доминиканцы составляли легендарии — собрания кратких житий святых и необходимых сведений по литур-гике. Благодаря небольшому размеру книги, проповедники брали их в дорогу, чтобы использовать при подготовке проповеди. [16].
В XIII в. в Европе появились схоластические Суммы. Суммы систематизировали все областям знания, которые могло себе представить Средневековье. Классический пример компилятивного труда, вместившего огромное количество имен, цитат, суждений и фактов — «Историческое зерцало» Винсента из Бове, библиотекаря и капеллана короля Луи IX Святого. Сочинение И. из В., современника святого Фомы Аквинского (1225-1274), также следует рассматривать в контексте развития литературы XIII в. В иерархии трудов доминиканских авторов «З. Л.» заняла промежуточное место между легендариями, которые предназначены для
проповеди, и энциклопедическими Суммами, которые созданы для опытного в богословии читателя [15, с. 13-14].
Дж. ди Беневенто составил сборники проповедей. К каждой фразе из Писания указано толкование, высказывание отцов Церкви и ссылка на похожие места. Хорошо разработанный и доступный широкому кругу проповедников материал для проповедей изложен в «Сумме пороков и добродетелей» Гийому де Пейро [22].
В 1254-1263 гг. во главе Ордена доминиканцев находится Гумберт Романский. Гумберт унифицирует доминиканский обряд. Для унификации составляется Лекционарий, общий для всего духовенства Ордена [15, с. 13].
Гумберт Романский написал трактат «О подготовке проповедников». Книга объясняет теорию проповеди, содержит сборник цитат и примеров для рассуждений. Гумберт формулирует требования подготовки проповедников: «Проповедник обязан обладать твердым представлением обо всем, чтобы уметь учить других». Саму проповедь Гум-берт считает центральным служением в Церкви и ставит ее выше поста, молитвы и других добродетелей [22].
Главный доминиканский богослов-теоретик — Фома Аквинский, автор «Суммы богословия». Для современников и потомков Фома запомнился как высший авторитет в богословских вопросах [22].
Орден доминиканцев занимался не только проповедью, но и культурным объединением католической церкви [26]. Между книгами доминиканцев видна преемственность. Общая агиографическая традиция определила сходство между главами «З. Л.», текстами легендариев и краткими рассказами о святых из «Исторического зерцала» [15, с. 13].
Жан де Майи определил практический смысл, которым руководствовались составители легенда-риев: «Многие священнослужители, хотя и не имеют книг Деяний святых, по долгу своему обязаны знать их и проповедовать, дабы призывать к почитанию святых. Поэтому мы еще раз кратко изложили жития святых, в особенности тех, имена которых упомянуты в Календаре, надеясь, что краткость не породит усталости, а отсутствие книг не станет оправданием незнания» [15, с. 11-12].
Благодаря доминиканской литературе задача проповедников сильно облегчалась. Они располагали творческим наследием известных проповедников и разнообразной литературой по всем темам [16] . В результате, искусство проповеди становится чисто техническим. Проповеди способен научиться каждый монах, который решил стать проповедником [22].
Биография Иакова Ворагинского
Геную обессмертили два человека: автор «Золотой легенды», архиепископ Иаков Ворагинский и первооткрыватель Американского континента, мореплаватель Христофор Колумб. О последнем знают все или почти все, о первом только специалистам по средневековому богословию и латинской литературе [13].
Основной источник о жизни И. из В. — «Хроники города Генуи» — сочинение, которое написал И. из В. незадолго до смерти. По жанру хроники — сочинение с элементами панегирика, всемирной истории, автобиографии и городской истории. Сочинение завершает краткая автобиография И. из В. с описанием событий в Генуе во время его предстоя-тельства [26]. Другой источник о жизни И. из В. — труды биограф XV в. Джованни Монлеоне [1].
И. из В. так описывает свою жизни: «Брат Иаков из Ордена проповедников стал восьмым архиепископом Генуи в лето Господне 1292 и проживет, сколько будет угодно Богу. Когда он был простым монахом Ордена и позднее, став архиепископом, брат Иаков написал многие труды. Он собрал в одну книгу легенды о святых, дополнив их сведениями из Трехчастной истории, Схоластической истории, а также из Хроник, созданных многими авторами» [15, с. 5]. Далее мы опишем в хронологическом порядке основные события из жизни Иаков Ворагинского.
Иаков Ворагинский происходил из небогатой благородной семьи из итальянского города Вара-гина (Варацце), который находится на побережье Лигурийского моря между Генуей и Савоной [1].
Точная дата рождения И. из В. неизвестна. По одной из версий, он родился в 1229 г. [15, с. 5-6]. По другой — в 1226 или 1230 г. [26]. Датировка рождения основывается на времени принятия монашества. Документально подтверждено, что И. из В. вступил в доминиканский Орден в 1244 г. [1]. Согласно уставу, в Орден запрещалась принимать юношей моложе 15 лет. Следовательно, в 1244 г. И. из В. было минимум 15 лет [15, с. 5].
Другой способ датировки основывается на детских воспоминаниях. В «Генуэзской хронике» И. из В. пишет, что видел в детстве солнечное затмение: «В лето Господне 1239 произошло столь сильное затмение солнца, что ни один век не мог бы вспомнить затмения столь великого и мрачного. Среди дня появились звезды, как обыкновенно являются в ясную ночь. Мы же, хотя и пребывали еще в детском возрасте, созерцали эти сияющие звезды, явившиеся на небе». Следовательно, в 1239 г. И. из В. находился в достаточном возрасте, чтобы запоминать события [15, с. 5-6].
С 1239 до 1244 г. И. из В. живет в Генуе и посещает монастырь св. Доминика, основанный в 1222 г. [15, с. 6]. Настоятель монастыря — Маттео из Парижа, товарищ и сподвижник св. Доминика. При монастыре школа, в которой, скорее всего, И. из В. выучился грамоте [13].
25 июня 1243 г. папой избран генуэзец Иннокентий IV. Папа прибыл в Геную на генуэзских кораблях. В это время И. из В. вступает в Орден Проповедников, «где до старости он напитан и по-матерински воспитывается» [13]. Отметим, что вступление в доминиканский Орден в 1244 г. — самый ранний достоверный факт о жизни И. из В. [26].
В 1252 г. он изучает богословие на теологическом факультете Парижского университета. Затем, в течение 10-12 лет он ведет жизнь проповедника в
родной Ломбардии [13]. В. С. Ярных подчеркивает, что «следует с осторожностью принимать на веру сведения из сочинений доминиканских историков и биографов XV в.». Информация поздних биографов об учебе Иакова в Париже и Болонье и некоторых событиях юности не находит документального подтверждения [26].
Предположительно, между 1244 и 1267 гг. И. из В. занимается составлением «З. Л.» [13]. К 1260-м гг. И. из В. занимает высокое положение в Ордене [26] . Он приобрел популярность талантливого проповедника, который составил для Ордена новый свод сказаний о святых [15, с. 6]. В 1267 г. на генеральном капитуле в Болонье его избрали провинциальным приором Ломбардии. На этом капитуле присутствует в качестве дефинитора Фома Аквин-ский. Скорее всего, Иаков и Фома знакомы [13]. Помимо управления делами Ордена в провинции И. из В. преподает богословие в доминиканских школах Северной Италии [26]. После избрания И. из В. проводит провинциальный капитул в Мантуе (1268), Болонье (1269), Милане (1270), Ферраре (1271). С 1272 по 1276 годы он проводит Провинциальные капитулы в Милане, Болонье, Фаэнце, Пьяченце. В 1276 г. принимает участие в Генеральном капитуле в Пизе [13]. В 1278 г. И. из В. снимает полномочия провинциала Ломбардии. В 1281 г. И. из В. избран второй раз приором Ломбардии и находится в Болонье. Суммарно И. из В. находился в должности провинциального приора в 1267-1277 и, после перерыва, в 1281-1287 гг. [15, с. 6]. По очереди И. из В. занимает пост настоятеля храмов в Комо, Болонье и Асти [1]. Кроме того, И. из В. объезжал мужские и женские монастыри провинции и проповедовал веру Христову местному населению. [13].
В 1283 г. умирает блаженный Иоанн Верчелль-ский, шестой генеральный магистр доминиканского Ордена. И. из В. занимает пост регента до избрания нового магистра в 1285 г. [15, с. 6].
23 марта 1285 г. умирает папа Мартин IV в Пе-рудже. Там же 2 апреля избирается папа Гонорий IV [13]. В 1286 г. И. из В. в статусе эмиссара папы отправляется в Геную. Задача И. из В. — вернуть город под контроль папской курии. В это время Геную раскалывала борьбой между партиями гвельфов (сторонников папы римского) и гибеллинов (сторонников императора). Папы Мартин IV и Гонорий IV поддерживали Карла Анжуйского и не признали королей Сицилии из арагонской династии [26]. Папа Гонорий IV наложил на коммуну Генуи интердикт за поддержку арагонской династии королей Сицилии в войне с Карлом Анжуйским [15, с. 8].
В 1286 г. И. из В. первый раз избирают новым архиепископом Генуи, однако он отказывается от должности [15, с. 8]. В течение двух лет кафедра остается пустой. В 1288 г. архиепископом Генуи стал Обиццо Фьески, латинский патриарх Антио-хии, который находился в изгнании после захвата Антиохии мамлюками в 1268 г. [26].
3 апреля 1287 г. в Риме умирает папа Гонорий IV. 15 февраля 1288 г. в Риме избирается папа Николай IV. В 1288 г. генуэзцы посылают И. из В. со знаменитым францисканцем Руфина д'Алексан-дрия в посольство с ходатайством о снятии отлучения с Генуи. В послании от 18 мая 1288 г. папа дает И. из В. над генуэзцами власть в решении споров и конфликтов [13].
В 1288 и в 1290 г. И. из В. участвует как дифи-нитор на соборах Ордена доминиканцев в Луке и Ферраре [13].
В 1290 г. И. из В. вовлекают в конфликт между папской курией, некоторыми видными доминиканцами и новым генеральным магистром, кастильцем Мунио де Саморы [15, с. 8, 26].
И. из В. стал одним из эмиссаров папы, которые доставили в 1290 г. на генеральный капитул в Феррару требование папы к Мунио де Саморе сложить полномочия. Капитул отклонил требование папы и подтвердил соответствие магистра занимаемой должности. Часть эмиссаров отказались передать решение капитула папе. Несмотря на риски, И. из В. подписал петицию в защиту магистра Ордена доминиканцев и передал отрицательный ответ в папскую курию. Несмотря на это, папа Николай IV продолжил покровительствовать И. из В. [26].
В том же 1290 г. И. из В., по сообщению ряда биографов, подвергся нападению со стороны противников опального магистра [15, с. 8]. На И. из В. совершили покушение — попытались утопить его в колодце [26].
Ученые расходятся в оценке причин отставки Мунио де Саморы. Среди причин выделяют: испанское происхождение и происпанскую политику, недовольство папы римского францисканца Николая IV ростом влияния доминиканцев, ригоризм и чрезмерную требовательность, и неоднозначный моральный облик магистра [26].
В 1292 г. умирает архиепископ Генуи Обиццо Фьески, бывший латинский патриарх Антиохии. Папа Николай IV повторно избирает И. из В. на должность архиепископа Генуи, на этот раз он соглашается принять сан [26]. В 1292 г. папа Николай IV умирает [13].
Историю своего рукоположения И. из В. описывает в «Генуэзской хронике»: «Его поставил архиепископом Государь Папа Николай IV из Ордена меньших братьев. Папа письменно призвал его к себе, дабы возвести в архиепископское достоинство и вручить паллий. Однако прибыв в Рим в Вербное воскресенье, брат Иаков узнал, что Верховный понтифик тяжко и опасно болен. В Страстную пятницу Папа отдал душу Богу и, как мы веруем, вошел в Небесный чертог. Досточтимая коллегия кардиналов, собравшаяся перед октавой Пасхи, постановила, что из уважения к Генуэзской коммуне следует направить к ним архиепископа в кратчайший срок, поэтому в октаву Пасхи брат Иаков посвящен в епископский сан Владыкой Лати-ном Остийским и в тот же день принял паллий. Так в радости он вернулся в свой город, где народ благочестиво ожидал его» [15, с. 6].
После интронизации И. из В. созывает собор, на котором подтверждает подлинность мощей одного из первых генуэзских епископов св. Сира, сподвижника св. Бенедикта Нурсийского [13]. И. из В. реорганизовывает управление архиепископством [26]. Первую редакцию «З. Л.» И. из В. издал в 1262 г. [13], а по другой версии в 1267 г. [26]. После первого издания «З. Л.» И. из В. продолжает неоднократно перерабатывать текст [26].
На основании анализа рукописей XIII в. Дж. П. Маджони пришел к выводу, что И. из В. неоднократно редактировал книгу, совершенствовал литературный стиль, дополнял главы новыми цитатами, примерами и свидетельствами о чудесах. Поздние авторские редакции его труда обращены к более широкой аудитории. Переводы на различные языки сделали его достоянием еще большего круга мирян [15, с. 16-17].
Зимой 1294/95 г. И. из В. добивается заключения перемирия между партиями гвельфов и гибеллинов Генуи [26]. «Генуэзская хроника» так описывает это событие: «В лето Господне 1295, в месяце январе в Генуе заключен полный и вечный мир между теми, кто называл себя Маскарати, или гибеллины, и теми, кто называл себя Рампини, или гвельфы. Долгое время злобный дух возбуждал между ними раздоры и опасные распри: эти раздоры, распри и заговоры продолжались более 60 лет. Но по неиссякаемой милости Спасителя все приведены к миру и согласию и стали единым содружеством, единым братством, единым телом. За этим последовала столь великая радость, что весь город наполнился ликованием, хороводами и невыразимым весельем. Также и мы в здании Совета, где заключен мир, в епископском облачении проповедовали Слово Божие и там же вместе с нашим клиром громко пропели „Тебя, Бога, хвалим"» [15, с. 89].
5 июля 1294 г. в Перудже избирается папа Целестин V. Новый папа попытался реформировать управление папской курией и улучшить деятельность конгрегации кардиналов. Целестин чувствует неспособность к этому делу, снимает с себя папскую тиару и возвращается к обычной жизни отшельника. 24 декабря 1294 г. папой становится Бонифаций VIII [13].
Летом 1295 г. разворачивается морская война между республиками Генуей и Венецией: «18 галер и 2 торговых судна генуэзцев разбивают 28 галер и 4 торговых судна венецианцев» [13]. В то время Генуя и Венеция были главными морскими республиками западного Средиземноморья. Их флот боролся за господство над Средиземным морем для обеспечения торговой монополии [15, с. 8]. В апреле 1295 г. И. из В. вновь прибывает в римскую курию с целью продления перемирия между Генуей и Венецией [26].
В конце 1295 — начале 1296 г. гражданская война в Генуе возобновляется [26]. Как сообщает «Хроника»: «На следующий год, через пять дней после Рождества Господня, граждане наши, которые радовались миру, предали его. Когда конец декабря того же года, вспыхнул в душах снова огонь
раздора, с такой силой подогреваемый злобным дьяволом, что, казалось, все обезумели, сердца наполнились гневом, так что на каждой улице, на общественных площадях только и видно, что граждан, вооруженных друг против друга. И повсюду сражающиеся, убийства, грабежи, воровство, пожары, святотатство. Ужасная картина смерти предстала во всех кварталах Генуи как в месте, взятом приступом. Безбожие соединилось с ненавистью, ибо не видно чувств, которые должна внушать вера, когда честь сдерживает расчет и инстинкты природы. Несколько преступников стали хозяевами крепости, где с колокольни св. Лаврентия подожгли крышу церкви, посвященной святому мученику, и превратили ее в пепел. Этот бунт, который можно назвать беспримерным остервенением, продолжался с 30 декабря до 7 дня февраля следующего года» [13].
Все это время И. из В. находился во дворце архиепископа. Дворец опустошен и разрушен пожаром. И. из В. видит воров, которые вытаскивают из дворца мебель, книги и утварь [13]. 19 мая 1296 г. умирает бывший папа Целестин V [13]. В июне 1296 г. И. из В. получает деньги из римской курии на ремонт собора св. Лаврентия, который также пострадал от пожара [26].
Архиепископ Генуи Иаков Ворагинский умирает в ночь с 13 на 14 июля 1298 г. во дворце архиепископа на холме Сарцано, окруженный любовью и почитанием сограждан [1, 26].
О двух последних днях его жизни сохранилась нотариальная запись: «Утром 13 числа он призывает нотариуса, свидетельствует и выправляет со своим управителем Энрико ди Кастильоне все финансовые дела архиепископства. Вечером того же дня второе дело: это касается его личных распоряжений и последней воли. По этому делу прочитано и утверждено его завещание, составленное два года назад. И все это происходило в его дворце. Под утро 14 июля он умирает» [13]. Есть еще запись нотариуса И. из В. Бененато ди Лаванья в присутствии домочадца Ардизоне: «В ночь с 13 на 14 июля умирает в Генуе Иаков да Ворагине, известнейший проповедник, умиротворитель архиепископ, автор "Хроники" и "Золотой легенды"» [13].
И. из В. похоронен в Генуе, в церкви Сан-До-менико в доминиканском монастыре, затем в конце XVIII в. перезахоронен в церкви Санта-Мария ди Кастелло [26]. В 1816 г. причислен папой Пием VII к лику блаженных [15, с. 7]. В 1974 г. его мощи блаженного перенесены на его родину, в Варацце, где хранятся с того времени в церкви Сан-Доменико [26].
В историческую память жителей Генуи И из В. вошел как епископ-миротворец. В одном из храмов Варацце, на родине И. из В., установлена скульптура епископа, который удерживает от битвы вооруженных противников. У ног святителя лежит поверженный воин, который взывает о милосердии [15, с. 8-9]. Сохранилось изображение И. из В. эпохи Возрождения. Его создал в 1421-1424 гг. итальянский художник Оттавиано Нелли в рамках цикла фресок, посвященных жизни Богородицы
[20]. Фреска находится в домовой капелле палаццо, принадлежавшего семье Тринчи в итальянском городе Фолиньо. И. из В. изображен среди предстоящих святых в сцене Распятия. Он держит в руке епископский посох и «Золотую легенду». Главный зал палаццо Тринчи украшают фигуры гигантов, мудрецов и великих людей Античности и Средневековья. По мысли автора фресок палаццо, И. из В. входит в круг великих деятелей мировой культуры [1].
Общая характеристика латинской литературы XIII в.
Средневековая литература XIII в. разнородна и многообразна. Средневековая литература в течение первых веков существования представляет гетерогенное и разнокачественное явление. Частичная унификация средневековой литературы происходит лишь к XI-XII вв. Сохраняют особость автономные культурные области вроде Ирландии и Скандинавии. Принципиальное несходство литературы на латинском и нелатинских языках сглаживается, но не преодолевается полностью. Вначале различия разительны: фактически это разные стадии литературного развития, случайно сошедшиеся в одном историческом времени. Специфичность средневековой культуры не в существовании двух стадий культуры: устной и письменной. Специфичность — в массовом переходе от устности к письменности при поддержке давней письменной традиции [2].
Латинская литература достигает наивысшего расцвета и полноты в XII веке. Ее религиозная отрасль представлена гимнографией, агиографией, видением, литургической драмой, аллегорической поэмой, аллегорическим «дебатом» и проповедью, от которой отпочковывается ехетр1ит.
Для большей риторической убедительности проповедей текст «З. Л.» содержит множество примеров (от лат. ехетр1ит). По выражению известного французского медиевиста Жака Ле Гоффа: «Экземплум — короткий рассказ, выдаваемый за истинный и предназначенный для того, чтобы быть включенным в какую-либо речь, обычно проповедь, с целью извлечь нравоучительный урок» [17].
Однако, такой подход к экземплумам в «З. Л.» не универсален: некоторые примеры рассказываются как относительно длинные, не все изложены в форме истории, не все содержат мораль [17].
В обиход российской науки понятие «экзем-плум» ввел А. Я. Гуревич [6]. В последние десятилетия преобладает прагматичный подход к определению экземплумов. Пример становится таковым не благодаря содержанию, а благодаря функции. «Пример — это функция. Примером может стать любой рассказ, а любой сборник — сборником примеров» [17]. По мнению филолога Н.Г. Головни-ной, экземплумы восходят не к святоотеческой литературе, а к античной традиции и берут начало в апофтегматах IV в. [17].
Для нас особый интерес представляет агиография, к которой относится труд Иакова Ворагин-ского — «Золотая Легенда». Подробная характеристика латинской литературе в целом и агиографии
в частности дается в статье М. Ю. Парамоновой [19].
К агиографии относятся тексты, существенно различающиеся по своим жанровым и функциональным параметрам: как предназначенные для литургических целей — мартирологи, особые службы, так и повествовательные тексты — страсти мучеников, жития святых, сказания об обретении и переносе реликвий, истории о чудесах святых. В единую классификационную группу они объединены в силу того, что их содержание сфокусировано на образе святого и интерпретации феномена святости [19].
Истоки средневековой агиографии уходят в эпоху раннего христианства. Своеобразным преддверием жанра считают многочисленные апокрифические сочинения, обращенные к образу Христа, его матери и первых учеников — апостолов. Подобные тексты — Евангелие И. из В., Евангелие Псевдо-Матвея, Евангелие Фомы, Никодимово Евангелие — делая акцент на человеческой природе Христа, являются первым опытом изображения в нарративном тексте этически образцовой жизни. Эти сочинения, изначально составленные в основном на греческом, в течение краткого времени переведены на многие языки, включая латынь, и получили широкое распространение в христианских общинах.
Первым типом сочинений, бесспорно относимым к агиографическому канону, стали мемориальные записи, повествующие о жертвах римских гонений на христиан I-III вв. Погибшие в результате репрессий члены христианских общин стали исторически первой и наиболее популярной на протяжении всего средневековья категорией святых — мучениками, а отражающие обстоятельства их гибели тексты, составленные, как правило, на основании документальных записей о судебных процессах, положили начало соответствующей категории агиографии — страстям (passiones).
К числу наиболее значительных повествований о мучениках относятся страсти св. Поликарпа и св. Перпетуи и Фелицитаты. Страсти епископа Поликарпа, одного из замечательных деятелей христианской церкви в Малой Азии, составлены членами христианской общины Смирны, вскоре после его гибели в этом городе в 155 г. Этот текст считается одним из первых свидетельств становления концепции мученичества как образцового поведения истинного христианина и одновременно как «знака» религиозной избранности [19].
В середине III в. начинается становление нового жанра, который на протяжении последующих столетий займет центральное место в ряду агиографической продукции, будет одним из самых любимых и востребованных типов средневековой литературы. Этим жанром стало житие — своего рода «священная биография» святого. Первым примером житийной литературы можно считать житие Киприана Карфагенского (ок. 200-258 гг.), в котором, наряду с описанием мученической гибели героя, значительное место занимает характеристика
его деятельности в качестве епископа. Жизнеописания подвижников веры последовательно сменяют страсти мучеников в последующие столетия, что предопределено реалиями исторического развития, в частности легализацией христианства и его превращением в государственную религию в поздней Римской империи. Вместе с тем в Италии практика составления рассказов о мучениках сохраняется на протяжении столетий после завершения преследований.
Существенное значение для формирования тематического репертуара агиографии имело становление в ГУ-У вв. монашества и идеологии христианской аскезы. Модель святости, представленная в житиях этого времени, связывает религиозное совершенство не с мученической гибелью, а с отречением от всего мирского, что подразумевало сексуальное воздержание, отказ от собственности, семьи, уединение для молитвы и поста, борьбу с искушениями. Не смерть, а образцовая религиозная жизнь перемещается в фокус повествования. В латинской агиографической традиции концептуализация монашеской модели святости сопровождалась актуализацией темы должностных полномочий и пастырского служения, которые связывались прежде всего с ключевой фигурой церковной иерархии — епископа. В IV в. созданы два сочинения — «Житие Мартина Турского» Сульпиция Севера и «Житие Антония» Афанасия Александрийского, которые стали образцовыми для средневековой житийной литературы.
В эпоху раннего средневековья агиографические тексты представляли наиболее значительную группу литературных сочинений. Разнообразными становятся их типы, что в первую очередь обуславливалось потребностями богослужебного характера, возраставшими в процессе адаптации почитания святых церковью и последовательного расширения их функций в религиозной практике. В частности, в это время в церковный обиход входят мартирологи (древнейшим является т.н. Martyrologium Hieronymianum, V-VГ вв.), содержавшие перечни мучеников с указанием кратких данных об их жизни и днях поминовения. В сочинениях этого периода получил систематическое развитие образ святого исповедника, который оказывался воплощен в двух абсолютно доминирующих агиографических типах — святого монаха и святого епископа (формирование этой традиции происходит в сочинениях трех крупнейших агио-графов VI в. Григория Великого, Григория Турского, Венанция Фортуната).
Традиция прославления радикальной мироот-рицающей монашеской аскезы не пресекалась на протяжении всей истории средневековья, однако преобладающей становится агиографическая модель, в рамках которой оказались сведены воедино личная аскеза, сверхъестественные способности харизматической личности и вовлеченность в деятельность по преобразованию мира. В этот период значительно расширился круг типических образов: наряду со святым монахом и епископом, существенную значимость получают образы святого
миссионера и святого короля. Данное обстоятельство свидетельствует, что эволюция агиографии обуславливалась не только внутренними литературными тенденциями создания жанровой нормы и канона, но и общим контекстом социального и культурного развития.
В целом к X в. сложилась достаточно устойчивая система правил написания агиографических текстов, включающая стабильный набор тем, топо-сов, риторических приемов, концептуальных построений и типических моделей святых. Наряду с собственно житием, формируются особые типы агиографических повествований — рассказы о чудесах святых и перенесении их останков (ттаси1а и translationes). Как и жития, эти сочинения сопровождали процедуру формального учреждения культа и способствовали его пропаганде и укоренению [19].
При всей устойчивости моделей святости и риторических приемов, агиография высокого и позднего средневековья отразила важнейшие сдвиги в сфере религиозного сознания и духовной жизни. Они нашли выражение как в появлении новых типов святых и концепций святости, так и во включении новых мотивов в рамки репрезентации традиционных агиографических моделей (такие смысловые сдвиги особенно заметны в циклах текстов, посвященных одному святому, создаваемых на протяжении столетий).
Настоящим переворотом в развитии жанра становится агиография нищенствующих Орденов, прежде всего францисканцев и доминиканцев. Развернутая в ней концепция святости в значительной степени опровергала предшествующую традицию совмещения образцовой религиозности и клерикального статуса. В этой модели «новой святости» пребывание в миру и активное участие в реальных проблемах повседневной жизни не являлось препятствием исключительной личной религиозности. В свою очередь реальное совершенствование мирской жизни, просвещение и помощь наиболее обездоленным толковались как истинное подражание Христу и исполнение его заповедей. Одно из главных мест во францисканской агиографии отведено концепции бедности, смысловое наполнение которой вышло за рамки традиционной формальной характеристики аскетической жизни и приобрело полноценное эсхатологическое звучание. Агиография позднего средневековья сместила центр своего интереса с фигуры святого мужа на фигуру святой женщины. Типические черты «женской святости» получают свою полноценную разработку именно в этот период [19].
Новизна концептуальных построений в целом не разрушала и не отрицала всю предшествующую традицию. Агиографические модели позднего средневековья широко использовали традиционные агиографические топосы, языки, образный тезаурус. Вместе с тем появление новых и новаторских в концептуальном отношении сочинений не вытесняло вполне традиционных, привычных текстов, которые составляли преобладающую часть
находившейся в обиходе агиографической продукции.
Становление средневековой агиографии отмечено формированием устойчивых элементов текста — топосов, которые основывались на строгой соотнесенности определенных концептов с допустимыми приемами их литературного выражения и служили конструктивными единицами для создания многочисленных текстов, посвященных разным персонажам.
Концептуальная стабильность, предельная типизация образа героя дают основания рассматривать агиографию как своего рода массовый источник по истории структурных особенностей средневекового сознания, присущей ему системы социальных и религиозных ценностей. Обнаруживаемые, наряду со стабильностью, черты динамизма — такие, как возникновение новых агиографических типов святых и новых концепций святости, — сигнализируют о принципиальных сдвигах в системе средневекового религиозного мировоззрения и могут рассматриваться как отражение культурного и духовного состояния средневекового общества в тот или иной период его развития
[19].
Наличие единого канона ни в начальный период средних веков, ни в последующие столетия не подразумевало практической унификации агиографической продукции, равно как и централизованного контроля за процессом ее создания и использования. Агиография, включая и житийную литературу, и литургические тексты, оставалась делом церковных институтов — епископских кафедр и монастырей. Именно они заинтересованы в создании и сохранении «литературных досье» своих святых патронов, с деятельностью которых связана история этих церковных центров или чьими останками, или иными реликвиями они владели. Следствие этой ситуации - локальная ограниченность распространения большинства текстов, отсутствие единого для всей латинской Европы агиографического корпуса (включая мартирологи, календари и богослужебные тексты) и формирование каждым значительным церковным центром собственного свода соответствующих памятников. Распространение агиографических текстов является признаком церковных связей между отдельными церковными институтами или результатом конкретных политических и административных усилий по интеграции данной территории или социума. Только в эпоху позднего средневековья появляются популярные сборники житий, получающие повсеместное распространение — такие, как «Золотая Легенда» [19].
История и характеристика «Золотой легенды»» Иакова Ворагинского
По словам И. В. Кувшинской «"Золотая легенда" — это книга о вере, подвиге, добре и неиссякаемом Божественном милосердии» [15, с. 19]. «Золотая легенда» — не просто сборник рассказов о святых, но, скорее, «сумма о времени», как выразился Ж. Ле Гофф [14]. Эпиграфом к «Золотой ле-
генде» вполне бы мог стать девиз Ордена доминиканцев — «Славить, благословлять, проповедовать» [15, с. 10].
Вполне закономерно, что религиозный подъем XIII-XIV веков сопровождался усилением интереса к проблеме личной святости и, соответственно, к фигурам святых - как давних времен, так и ближайшего прошлого. Пример жизни святых разных эпох свидетельствовал о достижимости евангельских идеалов в человеческой жизни. Жизнеописания святых были доступным, поучительным и увлекательным чтением для самых широких слоев населения. К тому же в это время церковь канонизирует многих новых святых, а как известно, акту канонизации предшествует или непосредственно следует за ним составление жития святого. Как правило, жития, будучи однажды записанными, не подвергались впоследствии значительным переделкам. Исключением из этого правила стал занявший несколько десятилетий процесс составления житий Франциска Ассизского, святого в значительной степени определившего всю религиозную жизнь средневековой Италии (жития его современника, также пользовавшегося всеобщим признанием, св. Доминика, отнюдь не столь многочисленны и, главное, не столь разнообразны).
Доминиканская агиография не представляет собой такого интереса, как францисканская - она менее обширна, менее разветвлена и более тради-ционна, за исключением «Legenda Aurea» («Золотая легенда»; ее другие названия - «Legenda Sanctorum» или «Historia Lombardica», поскольку в ней освещаются некоторые события из истории лангобардов), сразу же ставшая знаменитой не только в Италии, но и за ее пределами.
Главный труд Иакова Ворагинского, составленный в 60-х годах XIII в., известен под тремя названиями. Первое название - «Легенда о святых» (Legenda Sanctorum) - дал книге автор. Его сочинение завершала историческая хроника, посвященная главным событиям VI-XIII вв. В начале хроники говорилось о завоевании Италии лангобардами, поэтому «Легенду о святых» стали именовать «Ломбардской историей» (Historia Lombardica), что соответствовало названию области, где была написана книга. Еще при жизни И. из В. рукописи «Легенды о святых» разошлись по Италии и странам средневековой Европы. Необычайная популярность книги определила ее третье название - «Золотая легенда» (Legenda Aurea), под которым она стала известна в последующие века [12, с. 303-305].
Латинское слово legenda переводится как «то, что следует прочесть» и указывает на особый жанр сочинений, которые назывались легендариями.
В «З. Л.» И. из В. собрал и систематизировал разнообразные сведения по агиографии, литургике и теологии. Он опирался на труды своих предшественников, доминиканских авторов XIII в.
«З. Л.» была задумана, скорее всего, как книга для священнослужителей, в которой последовательно излагается история церковных праздников и приводятся жития святых в соответствии с церков-
ным календарем. Вероятно, эти сведения предназначались для использования их в проповедях, где, будучи включенными в определенный контекст, они могли распространяться, комментироваться, углубляться [15, с. 10-23].
Сама же «З. Л.» по своему стилю напоминает конспект: во-первых, совершенно очевиден ее компилятивный характер, и в каждом конкретном случае нетрудно обнаружить первоисточник (как правило, это либо известные в Средние века жития святых, либо акты по канонизации святых); во-вторых, в ней собрано огромное количество сведений, но почти полностью отсутствуют какая-либо авторская интерпретация, мораль, выводы.
Сравнивая жития святых, собранные в «З. Л.», с их первоисточниками, А. В. Топорова усмотрела упрощение образа святых. И. из В. изображает своих персонажей на вершине святости, его занимают их необычайная стойкость, непоколебимая вера, совершаемые ими чудеса, но не путь их духовного становления, их человеческая природа. Поэтому многие святые кажутся похожими друг на друга, и даже столь несходные между собою Франциск и Доминик (житие последнего выделяется объемом и подробностью) предстают в «З. Л.» как варианты одного типа святости [12, с. 303].
По мнению Топоровой, заглавие «Легенда о святых» отражает содержание книги недостаточно полно. Пятую часть сочинения И. из В. занимают большие по объему главы, посвященные христианским праздникам. Порядок глав следует календарному циклу литургического года [12, с. 304].
Общий круг богослужений разделен в «З. Л.» на четыре периода, символизирующие путь человечества к Спасению: время обновления, время отпадения, время примирения и время странствия. В Прологе И. из В. указывает: «Время странствия есть время настоящей жизни, в которой мы скитаемся и ведем постоянную брань» [8, с. 27].
Рассказы о великих христианских праздниках являются смысловыми центрами отдельных частей книги и придают повествованию философскую глубину и особую торжественность.
Вплоть до конца XV в. агиографическая Сумма И. из В. считалась наиболее авторитетным собранием текстов, посвященных деяниям святых.
Для труда И. из В. характерна циклическая композиция, которая придавала книге завершенность и ясность и одновременно предоставляла возможность дополнять текст новыми главами о святых, цитатами из богословских трудов и свидетельствами о чудесах.
Композиционное единство «З. Л.» придавали этимологии — истолкования имени святого или названия праздника, особые медитативные прологи к тексту. И. из В. стремился прочесть в имени скрытые смыслы, которые объясняли черты характера святого и прославляли подвиг его веры.
И. из В. довольно свободно обходится со своим материалом: нередко пренебрегает хронологией, опускает некоторые события из жизни своих персонажей или приводит недостоверные случаи, отсутствующие в общепринятых житиях. И это
объясняется не недобросовестностью автора, а его несомненной ориентацией на народное восприятие, для которого психологическая убедительность того или иного факта важнее точности и которое яркие краски усваивает лучше, чем полутона. Поэтому особое внимание уделяется в «З. Л.» типу святого мученика за веру: мучения описываются со всеми ужасными подробностями, преследователи отличаются нечеловеческой жестокостью, а святые, не знающие ни минуты малодушия, - бесконечной верой и непоколебимой духовной силой. По той же причине И. из В. привлекают чудеса, в каждом житии их описание занимает весьма существенное место. Как уступку народным представлениям следует, судя по всему, воспринимать и целый ряд нелепых в устах служителя Церкви объяснений (например, почему, когда зевают, осеняют себя крестом).
Благодаря работе И. из В. жития ранней церкви собраны в одной книге и перенесены на одну латинскую почву. А. А. Клестов считает, что «жития распространяются среди христиан Западной Европы, замещая в некотором смысле реальные паломничества и просвещая народы, не выходя за городскую стену в местной церкви в каждодневной проповеди. Представленные в виде письменного текста, жития являются художественным произведением, образно-смысловой эффект которого оказывается более значительным, чем многие усилия, связанные с демонстрацией церковью реальных мощей, паломничеством, иной культовой практикой» [13].
«Золотая легенда» Иакова Ворагинского в России и за рубежом
«Золотая легенда» пользовалась огромной и всевозрастающей популярностью. На протяжении двух последующих веков сборник И. из В. переведен на итальянский, французский, испанский, каталанский, провансальский, английский, немецкий, голландский, чешский языки, его читали, пересказывали и даже дополняли многие поколения благочестивых читателей, на долгое время «З. Л.» стала основным источником сведений о жизни святых. Причины подобной популярности кроются, скорее всего, в простоте и доступности изложения, в учете народной психологии, с одной стороны, и в энцик-лопедичности, всеобъемлющем характере, с другой. Лишь в XVI веке, во времена Реформации «З. Л.» стала предметом всеобщей критики: И. из В. вменялись в вину схематизм, недостоверность, примитивность, обилие предрассудков; но это уже совсем иная эпоха с иными требованиями и представлениями [12, с. 305].
Среди инкунабул, напечатанных до 1501 г., «З. Л.» напечатана в большем количестве изданий, чем Библия. Она стала одной из самых широко опубликованных книг средневековья [1]. «Это произведение да Ворагине имело необычайное распространение — писал Монлеоне, — кто-то даже сказал, что вместе с Библией и Схоластической историей Петра Коместора, оно является самой распространенной и самой издаваемой книгой» [13].
Написанная для клириков и нужд проповеди, книга И. из В. в XIV-XV вв. стремительно завоевывала широкую светскую аудиторию. В первый век книгопечатания, между 1470 и 1500 гг., вышло не менее 87 латинских изданий «З. Л.» и 69 переводных изданий. С общим количеством изданий «З. Л.» в эти годы могла соперничать только Библия [15, с. 20]. По своей популярности в странах Западной Европы ее можно сравнить только с Библией и рыцарскими романами [18].
Иллюминированные латинские рукописи «З. Л.» достаточно редки, что связано с практическим использованием книги для обучения клириков и нужд проповеди. Значительно чаще миниатюры встречаются в рукописях на других языках, что косвенно свидетельствует об изменении круга читателей «З. Л.» в XIV-XV вв. [15, с. 19]. Переданное простым и доступным языком, оно наконец-то становится достоянием каждого человека. «З. Л.», эта средневековая энциклопедия христианской святости, на долгое время стала основным источником сведений о жизни святых [20].
Пик популярности «З. Л.» приходится на XIV-XV вв., когда она, по статистике, встречается в рукописях в 40 раз чаще, чем аналогичные легендарии Жана де Майи (кон. 30-х гг. XIII в.) и Варфоломея Трентского (1245) [26]. Труд И. из В. стал самым популярным сборником житий благодаря сочетанию интересного содержания, доступного изложения, рассказа о жизни святых, раскрытию смысла церковных праздников и понятному раскрытию христианского вероучения [1].
Книга сразу получила необыкновенный успех. Приведу один пример. Немного позднее, в начале XIV в. жил доминиканский инквизитор Бернард Ги, ставший одним из героев романа Умберто Эко «Имя розы», харизматичная и очень сильная личность. Бернард Ги написал труд, подобный «З. Л.», причем более подробный и фундаментальный. Но книга Бернарда Ги сохранилась в немногих рукописях, в то время как тексты Блаженного И. из В. продолжали переписывать и переводить [1].
В исследованиях, посвященных этой книге, постоянно ставится вопрос о причинах ее необычайной популярности на протяжении нескольких веков. Справедливо отмечая энциклопедический характер труда И. из В., логику и ясность повествования, занимательность собранных в книге историй о чудесах, авторы подчеркивают компилятивный характер книги и далеко не всегда отмечают ее очевидные литературные достоинства. «З. Л.» смогла пережить свое время, поскольку ее автор, брат И. из В., обладал незаурядным талантом, обширными знаниями и редким даром мудрого и светлого отношения к миру [15, с. 18].
В рассказах о событиях священной истории Жан де Майи ссылается на Схоластическую историю Петра Коместора, труды Августина и Иеро-нима, тексты апокрифических сочинений. Многие рассказы о святых основаны на свидетельствах, заимствованных из мартирологов IX-X веков.
Традиция написания кратких известий о святых имела многовековую историю. В мартирологах
запись о дне памяти святого сопровождал небольшой рассказ о его деяниях, так называемый элогий. Некоторые элогии вошли в легендарии почти без изменений, их дополняли экзамплумы — примеры из жизни, рассказы о чудесах. Главы легендария невелики по объему, просты по языку и стилю. Жан де Майи избегал пространных богословских комментариев и стремился к тому, чтобы его тексты легко запоминались и были понятны не искушенной в теологических тонкостях аудитории [15, с. 12].
Необходимость духовно-методической литературы была вызвана правилом св. Бенедикта. Каждый монах обязан практиковать самостоятельное чтение [17]. В разгар своей популярности книга настолько известна, что термин «Золотая легенда» иногда использовался, как правило, для обозначения любого сборника рассказов о святых [1].
Блестящий перевод «З. Л.» на старофранцузский язык, выполненный Жаном де Виньи около 1333-1340 годов, стал событием для французской литературы. Наряду с рукописями Исторического зерцала, также переведенным Жаном де Виньи, иллюминированные рукописи «З. Л.» хранились в собраниях монастырских и королевских библиотек Франции [15, с. 19]. Произведение переводят на национальные языки: старофранцузский (Ms. Soissons, 1335), немецкий (Ms. Utrecht), староитальянский перевод (Ms. Firenze, 1430). Рукописный период в 130 лет во многом подготовил славу «З. Л.» [13].
Самый ранний из сохранившихся переводов на английский язык датируется 1438 г. Это одна из первых книг, напечатанная на английском языке. [1].
Первое издание книги осуществлено после 1470 г. «Я собрал из различных источников — весьма примечательно запишет Ричардсон — более, чем 150 существующих изданий. На латинском языке (95), на французском (20), на итальянском (16), на английском (8), на немецком (14) и на чешском (3), не все, но, по крайней мере, с полудюжины из них отстояли от времени первого издания менее, чем на 50 лет» [13].
Существует много разных редакций «З. Л.». Причина разночтений — правки и дополнения, которые вносили издатели. Каждый раз, когда переписывался новый экземпляр, местный издатель добавлял несколько глав о местных святых. Сегодня найдено более 1000 оригинальных рукописей «З. Л.», самая ранняя из которых относится к 1265 г. [1].
Миниатюры кодексов «З. Л.» дают представление о том, как благодаря этой книге складывалась иконографическая традиция изображения эпизодов из деяний святых. И. из В. обладал даром сохранить в тексте неповторимую деталь и в немногих словах создать зримый запоминающийся образ. «З. Л.» оказала значительное влияние на искусство Ренессанса, сквозь призму которого воспринимаются многие ее сюжеты [15, с. 19].
Гуманисты, эрудиты и исследователи Нового времени отнеслись к «З. Л.» с долей скептицизма
[26]. Крылатым стало выражение Хуана Луиса Ви-веса о И. из В. как о человеке, у которого «железные уста и свинец вместо сердца» [26]. Сверхъестественные истории и недостоверность исторических фактов дискредитировали «З. Л.» во время Реформации, поэтому с XVI в. она выходит из моды [1]. Критику со стороны гуманистов возглавили два ученика Эразма Роттердамского: Георг Витцель и Хуан Луис Вивес. Дело доходило до того, что Николай Кузанский в середине XV в. вообще запретил своему духовенству учить людей небылицам из «З. Л.». А для многих поколений католических гуманистов, воспитанных на трудах Эразма Роттердамского, эта книга все равно что предана анафеме [20].
Во время Ренессанса, в век Просвещения «З. Л.» подвергалась сокрушительной критике именно как образец средневекового религиозного мракобесия и невежества. «С тех пор, как критика пробудилась и одержала верх над любовью к истине, эта «З. Л.» впала в великое презрение по причине басен, которыми она наполнена и абсурдной этимологии, с которой начинается всякое «Житие» — писал, например, в первой половине XVIII в. просвещенный А. Турон [13].
Отзвуки поверхностных критических мнений до сих пор слышны в популярных статьях о «З. Л.». При этом после стандартного набора замечаний (компилятивность, «варварская» латынь, постоянные рассказы о чудесах) констатируется факт, что книга оказала беспрецедентное влияние на культуру Средних веков и Возрождения [15, с. 20].
И. из В. порой и сам выказывает некий скептицизм по поводу описываемых им событий. Так, повествуя о том, как апостол Андрей спас от похитителей евангелиста Матфея, он добавляет: «История эта традиционна, но я нахожу ее малоправдоподобной». Рассказывая о том, как слуга, оскорбивший святого Фому, сожран львами, автор цитирует длинный пассаж из святого Августина, который в книге «Против Фауста» выражает сомнение в этой истории, и заявляет, что эпизод этот «апокрифичен». А в жизнеописании святого Матфея И. из В. предостерегает читателей от неверного толкования некоторых поступков святого, ссылаясь при этом на пояснения Иеронима Стридонского [20].
Новую жизнь книга получила в переводе на различные языки средневековой Европы. В XV веке знаменитый первопечатник Уильям Кэкстон издал «З. Л.» на английском языке. «Подобно тому, как золото справедливо считается благороднейшим среди других металлов, сия легенда является самой благородной среди всех прочих книг», — указывал Уильям Кэкстон в предисловии к английскому изданию 1483 г. [1]. «Писать о добре, творить его — это и есть, в действительности, цель И. из В.», — отмечал отец Жан-Батист Роз, первый переводчик «З. Л.» на современный французский язык. ученые, непосредственно соприкасавшиеся с оригинальным латинским текстом «З. Л.», не могли не ощутить обаяние литературного таланта брата И. из В. «Именно печать личности автора, очарование его искренности и подлинное волнение, с которым он
повествует о судьбах своих героев, объясняют стойкий успех книги в продолжение трех столетий», — писал И. Н. Голенищев-Кутузов [15, с. 21].
Жан Болланд подчеркивал, что только исследователь, знающий специфику агиографического жанра, в состоянии оценить стиль «З. Л.», который знатоки риторики и классической латыни считали варварским и примитивным. Работая с многочисленными рукописями деяний святых, Болланд высоко оценил труд по сбору агиографического материала, проделанный И. из В., и отметил, что глубокая вера автора «З. Л.» явлена на каждой странице его книги. Жан Болланд назвал И. из В. «ученым теологом, мужем образованным и святым» [15, с. 20-21].
На рубеже XIX-XX вв. романтический взгляд на Средневековье привлек к «З. Л.» внимание литераторов и художников. В книге стали видеть выражение «средневекового духа», говорить о безыс-кусности и простоте, роднящей сочинение блаженного И. из В. с «Цветочками святого Франциска» и народными легендами. В 1892 г. Уильям Моррис выпустил в издательстве Кэлмскотт-пресс один из шедевров книгоиздательского дела — три тома «З. Л.» в переводе Уильяма Кэкстона, иллюстрированные изысканными гравюрами и стилизованные под средневековую книгу, какой ее представляли художники-прерафаэлиты [15, с. 21-22].
Критическое издание латинского текста отредактировано Джованни Паоло Магджони. В 1900 г. версия Уильяма Кэкстона переведена Фредериком Старриджем Эллисом на современный английский язык и опубликована в семи томах. Примерно в это же время оригинал «З. Л.» переведен Теодором де Визевой на французский язык [1].
Возрождение «З. Л.» началось в конце XIX в. Художественный вымысел и стереотипность текста стали воспринимать как поэтическую правду, которая выражает средневековый дух [26].
С 1980-х гг. к «З. Л.» возрос научный интерес. Ее стали исследовать как целостный текст в конкретно-историческом контексте в рамках текстологических и структурно-антропологических исследований [26]. В настоящее время в Италии, Франции, Германии, Швейцарии, Америке исследователи работают над изучением рукописей «З. Л.» и текстов, положенных в основу этой великой книги [15].
М. Л. Гаспаров в «Истории всемирной литературы» отметил следующее: «Эта своеобразная „народная книга" позднего Средневековья послужила источником бесчисленных позднейших переработок агиографического материала, вплоть до „Легенды о Юлиане Милостивце" Флобера и „Таис" А. Франса». Книга эта и в самом деле оказала огромное влияние на культуру и искусство Средневековья, породив, в частности, несметное количество изобразительного и живописного материала [20].
В XIII в. через проповедников-доминиканцев «З. Л.» попала в Польшу, а в XV в. — в Новгород. Впрочем, на Руси широкого хождения она не имела [18]. Под названием «Ломбардская история» книгу
знали в Москве XVII в.: сохранилось упоминание о том, что «Ломбардская история» входила в число книг из библиотеки прославленного петровского сподвижника Патрика Гордона, которые в 1698 г. генерал Гордон подарил католическому храму в Немецкой слободе [16]. Знакомство с «З. Л.» можно обнаружить в киевских монастырских списках. Текст жития Марии Магдалины издан Иваном Франко в 1910 г. с рукописи Михайловского монастыря в Киеве [18]. В каталоге инкунабул Российской национальной библиотеки значится 41 издание «З. Л.», напечатанной в издательских домах Германии, Италии, Франции [15].
Несмотря на то, что книга долгое время не переводилась на русский язык, немалое влияние она оказала и на духовную жизнь России. На Руси существовал свой вариант подобных жизнеописаний. Первые жития святых возникли у нас в XII веке и ко времени появления «З. Л.» оформились в первую книгу этого жанра, которая называлась просто «Пролог» или «Синаксарь» (от греческого «сборник»). Это краткие описания житий святых, сопровождаемые поучительными словами Отцов Церкви, составленные по примеру древних греческих книг. Впоследствии на основе «Пролога» сложились «Четьи минеи» («Ежемесячные чтения»). Из ранних «Миней» наиболее известны «Великие Четьи Минеи», составленные новгородским архиепископом Макарием (1482-1563), впоследствии митрополитом Московским и всея Руси. В двенадцати огромных книгах этого собрания заключаются расположенные по дням месяцев краткие и пространные жития; торжественные, похвальные и поучительные слова на праздники и дни памяти святых; целые книги Священного Писания с толкованиями; творения святых отцов, учителей и писателей церковных; патерики (Азбучный, Иерусалимский, Египетский, Синайский, Скитский и Печерский); Кормчая книга; различные сказания, повести, притчи, путешествия, послания, грамоты и тому подобное. Таким образом здесь, говоря словами митрополита Макария, «все святые книги собраны и написаны, которые в Русской земле обретаются» — следовательно, все книги, на которых воспитывалась Русь с самых древних времен до середины XV столетия [20].
Святитель Макарий утвердил в агиографической письменности направление, возникшее еще в XIV веке. Писатели житий стали выдвигать на первый план нравственное назидание читателю, простоту изложения заменять витиеватым слогом, народный русский язык — церковнославянским, краткие молитвы святому — похвальными словами в честь него и описаниями чудес, совершившихся по молитвам к нему после его смерти. Книги эти, конечно, предназначены исключительно для священников и монахов, которые должны строить на них свои проповеди. Соответственно, эти книги не получили такого распространения, как «З. Л.» И. из В. [20].
Небольшой очерк И. Н. Голенищева-Кутузова до настоящего времени является единственным системным исследованием, написанным о «З. Л.» на
русском языке [5, с. 199-210]. «З. Л.» И. из В. присутствует в курсе по агиологии Георгия Петровича Федотова, представителя русского зарубежья, который читал курс по агиологии в Богословском институте в Париже со второй половины 1920-х по конец 1930-х годов [4]. «З. Л.» используется в исследованиях произведений средневековой культуры: Чуркина Д. А. «Образ святых покровителей в придворной культуре и искусстве ренессансной Феррары. На границе между сакральным и куртуазным» [23], Нарусевич «Житие Марии Магдалины В "Золотой легенде" Иакова Ворагинского» [18] и др.
Единственный полный перевод «З. Л.» на русский язык — двухтомник И. В. Кувшинской [7]. Перевод сопровождается комментарием, в котором указаны источники, использованные И. из В. Большинство имен и географических названий переданы корректно. Как отмечают рецензенты, «Следует упомянуть высокий эдиционный уровень издания: книга оформлена со вкусом, отличается аккуратной версткой и почти полным отсутствием опечаток» [14]. Рецензенты отмечают некоторые неточности и стилистическую некорректность перевода. Однако, «это мелочи сравнительно с высокими достоинствами целого» [24].
Второй по полноте перевод «З. Л.» принадлежит В. Г. Рохмистрову [10]. Однако, он практически не упоминается в научных работах. Перевод В. Г. Рохмистрова направлен на широкий круг читателей. Перевод на русский выполнен с английского перевода, а не с латинского подлинника, как перевод И. В. Кувшинской. Как отмечает сам Рохмист-ров, его книга «не является простым переводом «Золотой легенды», она составлена по другому принципу. Она не предназначена для священнослужителей, но адресована всем, кто интересуется церковной историей. Поэтому логика организации материала здесь иная. Во-первых, из всего огромного корпуса «Золотой легенды» выбраны только жития святых, а во-вторых, все жития расположены не в соответствии с годовым литургическим кругом богослужения, а в строго хронологическом порядке, что дает читателю прекрасную возможность увидеть внутреннюю жизнь Церкви в живой истории ее развития» [20].
«Большое упущение российской науки» [13] восполнено и «Золотая легенда» полностью переведена на русский язык. Однако, в России крайне мало отечественных и переведенных специализированных исследований «Золотой легенды». В частность, до сих пор не переведена книга Жака Ле Гоффа «В поисках сакрального времени. Иаков Во-рагинский и Золотая легенда». Научные статьи по «Золотой легенде» разрознены. В базах eLibrary, Scopus и Web of Science нам удалось найти всего двадцать статей, посвящённых анализу «Золотой легенды».
Перспективы исследования «Золотой легенды»» Иакова Ворагинского
Далее приведены результаты исследований, которые мы провели в рамках авторских работ: «Отражение западноевропейского народного хри-
стианства XIII в. в "Золотой легенде" Иакова Вора-гинского (возможности использования темы в школьном и вузовском преподавании истории)» [11] и «Понятия «грех» и «покаяние» в средневековой религиозной языковой картине мира (на основе "Золотой легенды" Иакова Ворагинского) [21]. Благодарим за научную консультацию и помощь в исследованиях доцента кафедры всеобщей истории ЮУрГГПУ Сергея Марковича Горшкова.
По нашему мнению, изучение мировоззрения людей прошлого представляет собой важнейшую научную задачу, ведь именно оно заставляет людей совершать различные поступки, которые становятся содержанием истории. Лишь понимая мировоззрение людей, историк способен адекватно истолковывать те осколки прошлого, с которыми он сталкивается.
Отражения духовного мира прошлого предстают перед нами в виде произведений искусства, различных трудов и трактатов мыслителей. Однако, общество (и в том числе средневековое западноевропейское) не монолитно в своем мировоззрении, а потому труды великих мыслителей этой эпохи не дают нам полного представления о нем. Сосредоточив свое внимание лишь на понимании философии, искусства и литературы, которые являются плодом труда элитарной «верхушки» средневекового общества, мы зачастую упускаем представления «рядового» человека.
Базой для формирования картины мира средневекового человека были его религиозные взгляды. Благодаря многочисленным богословским трудам мы видим религиозные представления «ученого», «официального» христианства. Пытаясь понять религиозные взгляды «низов», мы сталкиваемся с проблемой отсутствия источников, которые помогли бы нам получить представления «из первых рук». Не имея таких источников, мы приходим к поиску того результата интеллектуального труда, который, являясь «ученым» христианством, синтезирует в себе религиозные представления всех частей средневекового общества, в том числе и низов. Ряд форм литературы средневековья может показать взаимное влияние «ученого» и «народного» христианства друг на друга и, следовательно, пролить свет на специфику народной религиозности. Об актуальности такого подхода свидетельствует работа в этом направлении ряда ученых России и зарубежных стран.
В современной науке емкость и точность такого понятия, как «народная религия», или происходящего из него определения «народное христианство» ставится под сомнение, и попытки прийти к более точному определению являются поводом для дальнейшей дискуссии [25, с. 7-15].
В своем исследовании мы понимаем «народное христианство» как систему мировоззрения, сочетающую элементы христианской канонической, апокрифической и народной традиции [3]. Ввиду отсутствия первоисточников, содержащих в себе народное прочтение христианских догматов и описание специфических религиозных практик, мы вынуждены обращаться к интеллектуальным трудам,
находящимся в «пограничном» положении и целенаправленно обращенным в своем воздействии на паству.
Ближайшим к народу представителем церкви, части интеллектуальных «верхов» являлся проповедник, целью которого было обуздать народные верования и донести до паствы догматы «правильной» веры. В своих проповедях пастыри обращались не только к тексту Священного писания, но и к специальной литературе, созданной для таких целей. Одной из форм такой литературы является агиография — сборники житий святых, наполненные нравоучительными примерами правильных, по меркам церкви, поступков. Для нашей работы мы выбрали источник, который является одним из самых ярких примеров латинской агиографии — «Золотую Легенду» Иакова Ворагинского.
Для нас труд И. из В. является емким и многоплановым источником для изучения специфики народных верований средневековой западноевропейской паствы. В ходе работы с источником, опираясь на труды множества историков, занимавшихся изучением народного христианства, таких как Л. П. Карсавин, А. Я. Гуревич и его последователи, мы смогли концентрировать часть специфических представлений паствы. Мы анализировали фрагменты житий святых, пытаясь найти в тексте те фрагменты, которые по своей структуре можно бы классифицировать как exemplum. По нашему мнению, именно ехетр1ит или «пример», представляющий из себя «короткий рассказ, принимаемый за истинный и предназначенный для включения в речь, как правило, в проповедь с целью преподнести слушателям спасительный урок» [6], является ключом к возможности взглянуть на те религиозные народные практики, которые осуждались и предотвращались церковью в рамках проповеди. Выявив фрагменты текста «З. Л.», которые подходили под критерии «примеров», мы смогли их систематизировать на основании проявляющихся в них религиозных представлений.
Первым блоком обнаруженных специфических народных религиозных воззрений являются неоднозначные образы потусторонних сил. Целый ряд фрагментов текста «З. Л.» дает понять, что в сознании средневекового христианина образ нечистой силы в сознании контрастен и многообразен. Вера в демонов — злых духов не является истинно христианской, а потому приносит с собой из языческих культов в культ христианский часть отличительных и ярких особенностей, искоренить которые окончательно новый культ не смог. Ввиду неизмеримо долгого присутствия в сознании людей образа злых сил, они чрезвычайно близки и знакомы человеку. Это приводило к тому, что иногда их исключительно негативная природа отходила на второй план и в религиозном представлении людей они получали положительные черты, становились способными вопреки своей природе на бескорыстные и правильные поступки. Выводы о образе потусторонних сил в религиозном сознании паствы сделаны на основании фрагментов из «Жития Святого Себастьяна» [8, с. 65], «Об Успении Пресвятой
Девы Марии» [9, с. 201-202] и «О святом Доминике» [9, с. 153-156].
Вторым и самым обильным по количеству примеров блоком является представление о чуде и чудодейственных свойствах различных предметов. Важной частью проявления магического компонента в сознании средневековых христиан было чудо. Важнейшим и определяющим признаком чуда считалось вызываемое им удивление. В сущности, в средние века нет точного определения чуда в современном понимании. В средние века существовало целое семантическое поле для обозначения чудесного: от благочестивых до злонамеренных. В благочестивых чудесах видели проявление божественной воли, в ряде других виделось что-то недоступное для человеческого понимания. Та часть представлений о чудесном, которая связанна с магией, виделась людям той эпохи злонамеренной и не вписывалась в рамки христианского вероучения. Чудеса, сотворенные магией, виделись неестественными и лишенными божественного присутствия, а потому ложными и нарушали порядок вещей. Антагонизм магии и чуда создавал представление о них как о двух полюсах контакта со сверхъестественными силами. Представление о чуде как форме проявления божественной силы оказало влияние на И. из В., что привело к обилию констатации чудес в рамках «З. Л.» и отражению в них магического компонента в сознании средневекового западноевропейского христианина.
В сознании средневекового христианина, чудо неразрывно связанно с фигурой святого. Специфика культа святых и роль церкви в укреплении в сознании паствы правильных образов чудодейственных сил требует дальнейшего изучения, однако работа с рядом фрагментов из «Жития Фомы Кентерберийского» [8, с. 107], «Жития Святого Франциска» [8, с. 383-384], «Жития Святой Елизаветы» [9, с. 502] и множества прочих дает нам представление о ряде необычных черт святых в народном религиозном сознании. Например, наличие представления о чудодейственность предметов, испытавших влияния святого. Представление о существовании предметов, над которыми совершено чудо, воспринимаемое паствой как магический ритуал — «осколок» языческой картины, который является частью народных религиозных представлений. Не имея возможности извлечь этот «осколок» из народного сознания, церковь вынуждена была пойти пастве на уступки. Официально апробированные церковью чудодейственные предметы, которые становились таковыми ввиду взаимодействия с ними святых, как нам кажется, были тем рычагом, которым церковь пыталась воздействовать на паству в рамках канона, направляя религиозные представления в необходимое церкви русло.
Также мы предполагаем существование иерархии святых, которая могла строиться на основании присущих им различных качеств и характеристик. В религиозных представлениях средневекового христианина различные святые имели различные функции. Жития некоторых святых иллюстрируют
покровительство войнам, другие показывают способность влиять на животных, большинство имеет способность исцелять. Но идея возвышенного положения одного святого над другим не является официальной доктриной церкви. Несмотря на это, сам И. из В. в описании жизни святых говорит об особом месте для небесного порядка таких святых, как Святая Дева Мария и Святой Франциск. Рассмотрев примеры, представленные в «Legenda Aurea», мы разглядели ряд деталей, которые позволяют говорить о существовании не только специализации святых или привилегированного положения отдельных фигур, но и о более глубокой иерархии среди менее выдающихся святых.
Для нас «Золотая Легенда» является источником, продолжение разработки которого необходимо, ввиду его удивительной емкости и возможности многопрофильной работы с ним. Такие вопросы, как наличие в религиозном сознании паствы представлений об иерархии святых, особого места в этой иерархии Святой Девы Марии и Святого Франциска, проблема соотношения греха и наказания, проблема корыстного характера святых остаются в поле нашей научной работы с опорой не только на агиографический труд Иакова Ворагин-ского, но и с обращением к другим источникам, которые подходили бы под наши критерии близости к пастве.
Список литературы
1. Jacobus de Voragine // The Encyclopaedia Britannica Vol. XV. / New York: Encyclopaedia Britannica, 1911. P. 121.
2. Андреев М. Л. Литература // Словарь средневековой культуры / под общ. ред. А. Я. Гуревича. М.: РОССПЭН, 2007. С. 256-260.
3. Белова О. В. Христианство народное // Славянские древности: Этнолингвистический словарь Т. V. / под общ. ред. Н. И. Толстого; Институт славяноведения РАН. М.: Межд. отношения, 2012. С. 462.
4. Войтенко А. А. Программа курса по агиологии Г. П. Федотова // Вестник ПСТГУ. Серия 2: История. История РПЦ. 2017. №77. С. 122-140.
5. Голенищев-Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература Италии. М.: Издательство «Наука», 1972.
6. Гуревич А. Я. Exemplum // Словарь средневековой культуры / под общ. ред. А. Я. Гуревича. 2-е изд. М.: РОССПЭН, 2007. С. 594-597.
7. Долгополов В. Г. Переводы на русский язык позднеантичных и средневековых текстов, впервые опубликованные в 2016-2017 годах // VMA. 2018. №1. С. 261-284.
8. Иаков Ворагинский. Золотая легенда / пер. с лат. И. И. Аникьева, И. В. Кувшинской. М.: Издательство францисканцев, 2017. Т. 1.
9. Иаков Ворагинский. Золотая легенда / пер. с лат. И. И. Аникьева, И. В. Кувшинской. М.: Издательство францисканцев, 2017. Т. 2.
10. Иаков Ворагинский. Золотая легенда. Жития святых / пер. с англ. В. Г. Рохмистрова. М.: Пальмира, 2018.
11. Игнатченко Д. М. Отражение западноевропейского народного христианства XIII в. в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского. Челябинск: Южно-Уральский государственный гуманитарно-педагогический университет, 2020. URL:
http://elib.cspu.ru/xmlui/handle/123456789/7598.
12. История литературы Италии. Т.1. / ред. М. Л. Андреев. Москва: ИМЛИ РАН, Наследие, 2000. 591 с.
13. Клестов А. А. Образ мученика и святого в средневековой латинской литературе: Иакоб де Ворагине и его «Золотая легенда, или Ломбардская история» // Церковь и время. 2007. №3 (40). С. 179207.
14. Королев А. А. Иаков Ворагинский. Золотая легенда / Пер. с лат. И. И. Аникьева, И. В. Кувшинской. М.: Издательство францисканцев, 2017. Т. 1. 527 с. // Средние века. 2017. Т. 78. №1-2. С. 379-382.
15. Кувшинская И. В. Иаков Ворагинский и его книга (вступительная статья и комментарии) // Золотая легенда. Том I / И.В. Кувшинская. М.: Издательство Францисканцев, 2017. С. 5-23.
16. Кувшинская И. В. «Золотая легенда»: средневековый бестселлер на русском языке // Санкт-Петербургская Духовная Академия URL: https://spbda.ru/digest/zolotaya-legenda-srednevekovyy-bestseller-na-russkom-yazyke/ (дата обращения: 15.02.2018).
17. Монастырские сборники exempla XII-XIII вв.: введение в проблематику (второе заседание научного медиевистического семинара при кафедре романской филологии, 12 декабря 2012 г // Вестник ПСТГУ. Серия 3: Филология. 2013. №31 (1). С. 151-154.
18. Нарусевич И. В. Античные мотивы в «Житии святой Марии Магдалины» Якова
Ворагинского // Philologia Classica. 2014. №9. С. 288-304.
19. Парамонова М. Ю. Агиография // Словарь средневековой культуры / под общ. ред. А. Я. Гуревича. Москва : РОССПЭН, 2007. С. 22-29.
20. Рохмистров В. Г. Жития святых Иакова Ворагинского (вступительная статья и примечания) // Золотая легенда. Жития святых / В. Г. Рохмистров. М.: Пальмира, 2018. С. 5-10.
21. Тахиров Н. И. Понятия «грех» и «покаяние» в средневековой религиозной языковой картине мира (на основе «Золотой легенды» Иакова Ворагинского). Челябинск: Южно-Уральский государственный гуманитарно-педагогический университет, 2020.
22. Топорова А. В. Особенности ранней проповеди нищенствующих орденов // Известия ВГПУ. 2011. №5. С. 28-32.
23. Чуркина Д. А. Образы святых покровителей в придворной культуре и искусстве ренессансной Феррары: на границе между сакральным и куртуазным // Актуальные проблемы теории и истории искусства: сб. науч. статей. Вып. 9. С. 619-627.
24. Шмараков Р. Л. Рецензия на: Иаков Ворагинский. Золотая легенда / Пер. с лат. И. И. Аникьева, И. В. Кувшинской. М.: Издательство францисканцев, 2017. Т. 1. 527 с. // VOX MEDII AEVI. 2017. №1 (1). С. 183-188.
25. Штырков С. А. После «народной религиозности» // Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии. СПб., 2006. С. 7-18.
26. Ярных В. С. Иаков из Варацце // Православная Энциклопедия Т. XX. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2009. С. 536-538.
