CC BY
31
ЗНАЧЕНИЕ СЕМАНТИЧЕСКОЙ КАТЕГОРИИ «ДУША» В ЭТИКО-НАУЧНОМ ТРАКТАТЕ «ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ» АБУ ХАЙЙАНА АТ-ТАУХИДИ И АБУ АЛИ МИСКАВЕЙХА
М.С. Паленко
Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 10/2, Москва, Россия, 117198
В статье сделана попытка семантического анализа категории «душа» как категории особой рациональности Абу Хаййана ат-Таухиди. В итоге делается предположение о том, что традиционные уровни мировой Души и мирового Разума гораздо ближе в миропонимании мыслителя в силу того, что рациональное и отчасти иррациональное мышление автора имеют также более тесные отношения.
Ключевые слова: душа, язык, неоплатонизм, семиотика, поэтика.
К числу наиболее важных имен, открываемых в истории арабской философии, можно отнести имя Абу Хаййана ат-Таухиди (ок. 922/932—1023) (1).
Творивший в смежной между литературой и философией области ат-Таухиди в своих трудах, написанных в жанре т.н. литературного адаба, смог не только передать весь культурный материал того времени, но, оправдывая данное ему двумя столетиями позже определение «философа среди литераторов и литератора среди философов» [9. С. 1924], «погрузить» этот материал в аутентичную среду арабского языка, отразив новые перспективы его философского осмысления. Именно с этой особенностью и возник столь оживленный интерес к его наследию, который не случайно пришелся на развитие идей структурализма (период т.н. «лингвистического поворота») и даже позже — в период постструктурализма, идеям которого так импонировали идеологическая и методологическая установка писателя-переписчика ат-Таухиди на полифонию текстов, иррационализм, упование на стихию языка.
Арабский язык как некоторый предельный уровень философского развития понятий в трудах ат-Таухиди отличается конкретностью своей «души» — лексики.
Поэтому одной из наиболее частых и важных как методологически, так и в качестве объекта осмысления становится категория души (2). Значимость категории души для любого аутентичного арабоязычного мыслителя можно в общем также доказать и тем, что тот же чувственный и всегда легко выделяемый корень в любом арабском слове легко дробится, «разрывается» внутренней флексией и грамматическими согласными. Это, согласно получившим развитие теориям знаков, свидетельствует о практически равнозначном положении [3. С. 42] чувственного (лексического) и рационального (грамматического) в языком мышлении арабов.
С практической и теоретической точек зрения проблем перевода арабоязыч-ных текстов о произведениях ат-Таухиди можно сказать, что они (с конкретно-
научн. т.з.) аффективные (подобно суфийским) и 2) осложнены глубоким психолингвистическим компонентом, который в данных произведениях настолько же герметичен и индивидуален, насколько понятен любому знающему арабский лексический фонд. Это возможно благодаря открытости арабских корней.
Согласно же общетеоретическому ракурсу рассмотрения арабоязычных текстов, то тексты ат-Таухиди являют пример еще большего укрепления единства и целостности арабского языка, даже в условиях проникновения в него элементов субстантивно-терминологических языков с эмоциональным по характеру переустановлением семантико-философских отношений между ними [6].
В одном из первых философских трактатов «Вопросы и ответы» (ал- Ц авамил ва аш-шавамил, 973—980) (3) душа как категория объяснения многих вопросов, исходящих из неоплатонического понимания мира, приобретает следующие атрибуты: 1) добродетельная сущность человека, 2) противостоящая телу сильнейшая часть его, 3) имеющая три стадии развития и определяющая три вида темперамента (питающая, гневная, разумная), 4) хранящая и укрепляющая благодетели, 5) основа этического поведения, 6) составляющая философских понятий, 7) познающая саму себя. Отдельно авторами говорится 8) о мире души, что, на наш взгляд, более всего отличает их концепцию души от классической традиции. Все восемь вышеперечисленных систем атрибутов дополняются коннотативными парадигмами. Рассмотрим особенности данных дополнительных парадигм в соответствии с нумерацией.
1. Человек в трактате «Вопросы и ответы» не просто равен своему разуму, но есть вся его деятельность, явившаяся результатом «разумного различения вещей» (ар. «тамйй^з») [8. С 182]. Из этого следует вывод о том, что человек равен своим возможностям творить символы, а не просто разуму, устанавливающему отношения между ними. Этот вывод в том же месте опять-таки проверяется символами языка. Оба автора сходятся на том, что о добродетельном человеке вполне допустимо сказать «великогуманный» (ка^р ал-инсаниййа) [8. С 28]. А о противоположном душе элементе — теле как о «небылице», «выдумке», определяя его термином поэтики как «нечто софистическое» (суфис ^а'ий) [8. С 27].
2. В постоянном стремлении человека к его высшей сущности (душе) [8. С 28] и в противопоставлении ее низшей части его (телу) оба автора отмечают превалирующее влияние в нем сил последнего [8. С 29]. Эта идея «расподобляется» в рамках арабских синтагм. Согласно традиции трактата авторы приводят метафорическую притчу о человеке, претерпеваемом испытания ради удовлетворения низменных страстей, детерминированность которых отражена, в том числе, грамматически. В частности, они говорят о таком человеке как о «больном» в рамках конструкции фазисного глагола «ма дама» (прош.). Большой ряд синонимов, гиперболы, тропы и категория прошедшего времени и (т.е. средства поэтики и грамматические средства) служат соответственно количественной характеристике поглощенности человека страстями и их первоначальности в нем [8. С 29].
3. Вмешательство арабского корневого мышления также имеет место и при установлении качеств различных уровней души. «Разумная душа» аристотелевской
Паленко М.С. Значение семантической категории «душа» в этико-научном трактате.
традиции принимает форму «нафс на^и^а» [8. С. 27]. Понятие «ну^» имеет более конкретное значение. Это не просто высочайший разум, но «нечто символическое» вообще [8. С. 185]. Именно таковой и является «высочайшая» (а'ла) и «благороднейшая» (ашраф) из душ в арабской рецепции [8. С. 115].
4. Как возможное «хранилище благодетелей» (вадаи' ал-хайр) [7. С. 45] душа может реализоваться только через отцовское воспитание, прививающее, в отличие от материнского, такое качество, как адаб (обощ. этическая и словесная культура) [8. С. 272]. Как укрепляющая благодетели, «символическая» душа все время стремится к получению знаний или их припоминанию (согласно платоновской концепции) [8. С. 32, 36, 58, 189, 229].
5. В анализе этических категорий, добродетелей и различных этических/неэтических качеств, в отличие от греческой традиции, душа не есть некоторый пассивный источник или естественная причина некоторых из них. В данном трактате она представляет собой средство преодоления негативных качеств и рамок своего развития. Интересно, что неограниченное движение души на этом пути возможно благодаря созданию образов этих качеств или состояний (страха, например), а также погружения души в них (тав 1Ц н ан-нафс ф^ хи) [8. С. 184].
6. В решении некоторых философских понятий, таких как справедливость/несправедливость (^улм), например, оба автора используют «грамматический» подход. «Правитель-нечестивец» (^ аким ^алим) есть более опасный, т.к. совершает свое дело осознанно, чем «несправедливый правитель» (^аким ^алум), несправедливость которого от природы [8. С. 84]. Дополнительным значением также обогащается понятие «аскезы» философов. Первоначальный перевод этого понятия мог бы традиционно иметь форму зухд, но здесь оно более широко раскрывается через конкретный лексико-грамматический комплекс «табаллу р» [8. С. 252].
7. Душа как сила вечно отдающая (му' ^ийа) и черпающая знания (а^ и^ а) познает и собственную сущность. О взгляде души на саму себя говорится в момент ее наивысшего проявления. Таким состоянием будет слияние душ во время произнесения поэтической речи (ши'р) или проповеди (^ и ^аб). Правильность и красота речи вызывают восторг души. Ошибка и косноязычие вызывают всеобщий (с публикой) страх (^ауф) [8. С. 312]. Душа познается самой собой во время произнесения речи; как жизненно важные для нее будут состояния правильности и возвышенности этой речи.
8. Мир души составляют не просто символы разного порядка (образы, речь, музыка), но символы, находящиеся в определенных идеальных соотношениях (нисаб) [8. С. 23, 231]. О принятии душой этих соотношений говорится в трактате более всего применительно к речи и даже ее звукам (как подобии ее музыки) [8. С. 283].
Таким образом, авторы прибегают к понятию души, рассматривая ее как традиционной элемент неоплатонической парадигмы (4) и дополняя традиционную парадигму представлениями о ней как о главной познавательной силе, содержание которой — язык. Важность именно души в силу языковых особенностей как по-
знавательной силы обусловливает ее категоризацию также на уровне особого языкового рационализма «философа среди литераторов и литератора среди философов» Абу Хаййана ат-Таухиди.
ПРИМЕЧАНИЯ
(1) Али бен Мухаммад бен ал-Аббас (ок. 922/932, Нишапур — 1023, Шираз) — средневековый арабский философ и литератор, служивший в канцелярии влиятельный визирей в Рее (972—980 гг.) и Багдаде в качестве переписчика. Среди его учителей были выдающиеся ученые того времени, такие как Абу Саид ас-Сирафи (ум. 979 г.) и Абу Сулей-мана ас-Сиджистани ал-Мантики (ум. 985 г). До нас дошли 18 его произведений. Известно, что половина его творческого наследия была сожжена им самим (прим. в 1010 г.).
(2) Данная гипотеза об апелляции автора к душе как источнику лексических значений проистекает из учения его учителя ал-Джахиза о наличии таких значений именно в душе человека.
(3) Книга «Ал-хавамил ва аш-Шавамил» («Вопросы и ответы», между 973—980) была составлена Абу Хаййаном ат-Таухиди на основе сохранившейся у него переписки с ученым-моралистом Абу Али Мискавейхом (ум. 1031), результатом которой стала несохранив-шаяся книга Мискавейха «Ответы» (шавамил), содержащая ответы на 175 вопросов (хава-мил), с которыми ат-Таухиди обратился к авторитетному философу, «третьему учителю» в истории арабо-мусульманской мысли [2. C. 286].
(4) Душа человека противостоит косной материи, «телесному космосу», и в то же время, используя разум, приобщается к безвременному Уму как некоторой стадии эманации Первоединого [1. C. 121].
ЛИТЕРАТУРА
[1] Гриненко Г.В. История философии: Учебник. — М.: Юрайт-Издат, 2006.
[2] Гусейнова З.И. Мискавейх // Историко-философский ежегодник. 1998. — М.: Наука, 2000. — С. 286—289.
[3] Кобозева И.М. Лингвистическая семантика. — М.: КомКнига, 2007.
[4] Мансур С.Х. Адаб Аби Хаййан байна ал-мархала ал-каламийа ва ал-мархала ал-фалсафийа (Творчество Абу Хаййана между риторикой и философией) // Фусул. — Каир: Главное управление Египта по делам печати, 1995. — Т. 14. — № 3. — С. 158—169 (на арабском языке).
[5] Мец А. Мусульманский ренессанс. — М.: Наука, 1973.
[6] Псху Р.В. К постановке проблемы перевода арабоязычных текстов суфийской традиции // Вопросы философии. 19.01.2011. URL: http://vphil.ra/index.php?option=com_content&task= view&id=247&Itemid=52
[7] Ат-Таухиди Абу Хаййан. Ал-имта ва ал-муанаса (Книга услады и развлечения). — Бейрут: «Ал-Мактаба ал-асрийа», 2009 (на арабском языке).
[8] Ат-Таухиди Абу Хаййан, Мискавейх А.А. Ал-хавамил ва аш-шавамил (Вопросы и ответы). — Каир: Издательство комиссии по авторству, переводу и публикации, 1951 (на арабском языке).
[9] Ал-Хамави Й. Муаджам ал-удаба. Иршад ал-ариб ила марифа ал-адиб (Библиографический словарь. Напутствие смышленому в познании ученого). — Бейрут: «Дар ал-гарб ал-исламий», 1993. — Ч. 5 (на арабском языке).
[10] Genequand G. Al-Tawhidi, Abu Hayyan // The Routledge Encyclopedia of Philosophy: in 10 volumes. — UK: Liverpool John Moores University. 2000—2002. — Vol. 9 (Islamic philosophy). — P. 271—272.
Паленко М.С. Значение семантической категории «душа» в этико-научном трактате..
THE CONCEPT OF "SOUL" IN ABU HAYYAN AL-TAWHIDI AND ABU ALI MISKAWEYH'S "QUESTIONING AND ANSWERING" TREATISE
M.S. Palenko
Department of History of Philosophy Faculty of Humanities and Social Sciences People's Friendship University of Russia Miklukho-Maklaya str., 10/2, Moscow, Russia, 117198
The article bids to analyze the semantic concept of soul as a category of special rational method of Abu Hayyan al-Tawhidi. The article concludes that the traditional levels of the world's Soul and Mind are closer in al-Tawhidi's works as the ratio and irrational mind in it are more related as well. Key words: soul, the language, Neo-Platonism, semiotics, poetics.
