CC BY
295
Философский журнал 2015. Т. 8. № 3. С. 60-77
УДК 141.36
The Philosophy Journal 2015, vol. 8, no 3, pp. 60-77
И.Р. Насыров
К ВОПРОСУ О КРИТИКЕ ФИЛОСОФИИ 'АБУ ХАМИДОМ АЛ-ГАЗАЛИ
Насыров Ильшат Рашитович - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. 119991, Российская Федерация, г. Москва, ул. Волхонка, д. 14, стр. 5; e-mail: ilshatn60@mail.ru
В общественном сознании бытует представление, согласно которому причина отставания исламского мира от Запада заключается в подчинении на мусульманском Востоке светского начала религиозному, науки - религии. В академических кругах имеет хождение точка зрения, согласно которой в угасании потенциала рационализма у мусульман и погружении в исламский мистицизм (суфизм) немалую роль сыграл крупнейший исламский теолог, философ и факих-правовед ал-Газали 'Абу Хамид. Обычно те, кто считает ал-Газали антирационалистом, стоявшим на антифилософских позициях, ссылаются на его труд «Избавляющий от заблуждений» (ал-Мункиз мин ад-далал), где он пишет, что на всех философах лежит клеймо неверия. Статья посвящена иному подходу к оценке отношения ал-Газали к философии и рационализму в целом. Рассмотрены доводы, ставящие под сомнение утверждения о связи его деятельности с ослаблением и упадком рационализма в исламском мире. Согласно этому подходу, ал-Газали критиковал не разум и рациональное, а критиковал претензии на абсолютизацию разума. Ал-Газали продолжил рационалистическую линию исламской теологии (калам) в лице ашаризма и арабо-мусульманского перипатетизма, нашедшего наиболее полное выражение в учении Авиценны. Ал-Газали разрабатывал свое учение с опорой на ряд основных положений философии Авиценны.
Ключевые слова: ал-Газали, мистицизм, суфизм, философия, Авиценна
В культурном сознании Европы сложилось устойчивое представление об ал-Га-зали как о последовательном критике философии и рационализма в пользу мистицизма. Более того, это представление используется для объяснения причин интеллектуального и духовного кризиса, охватившего мусульманские страны в эпоху позднего средневековья, начиная с Х1У-ХУ вв. Вот перечень оценок места ал-Газали в интеллектуальной жизни исламского мира. Ал-Газали - «ирра-ционалист» (Эрнст Ренан), «ниспровергатель философии» (Гегель), «противник рационализма арабо-мусульманской философии» (Б.Э. Быховский), «главный оппонент Ибн Сины (Авиценны) в теологии» (А.В. Сагадеев), «представитель философско-реакционного обскурантизма» (Г. Лей), «философствующий теолог» (Дж. Хаурани), «тяготеющий к бездеятельности субъект с заметной долей наивности.. .причина спада философии на Востоке» (З. Мубарак) и т. д.1.
1 Ал-Джанаби М.М. Теология и философия ал-Газали. М., 2010. С. 26. © Насыров И.Р.
В последнее время в научных кругах сформировался иной подход в оценке отношения ал-Газали к философии и рационализму в целом. В его рамках приводятся доводы, ставящие под сомнение утверждения о связи его деятельности с ослаблением и упадком рационализма в исламском мире. Сторонники этого подхода считают, что ал-Газали критиковал не разум и рациональное, а критиковал претензии на абсолютизацию разума.
Вопрос о причинах ослабления и угасания потенциала рационализма в исламском мире после Х1У-Х1У вв. вызывает интерес не только с точки зрения чисто исторической. Он приобретает актуальность в свете напряженных взаимоотношений между современным западным миром и мусульманским Востоком, понимаемых на Западе как противостояние между христианством и исламом. Глобализация, утверждая технологическое превосходство Запада, провоцирует его и к культурной гегемонии, что воспринимается представителями иных, не-западных цивилизаций, как угроза своей культурной и этнической идентичности. Но если представители не-мусульманского Востока или пассивно воспринимают западные ценности или стараются дать гибкий ответ (Япония, Китай, страны юго-восточной Азии), то мусульманский Восток не просто их отрицает, но и пытается дать Западу свой, исламский «вызов». Этот исламский «вызов» Западу предстает в религиозном облике, в виде политического ислама (или исламизма), сложного и одновременно пугающего явления, - сложного из-за трудности его интерпретации, многоликости, масштабности влияния по принципу «домино» в ходе смены политического ландшафта в арабских странах («Арабская весна» 2010-2011), устрашающего связанной с ним эскалацией насилия и террора, апофеозом которого стала атака исламских террористов на башни-небоскребы 11.9.2001 в Нью-Йорке.
Поэтому современный «исламский вызов» Западу в конце XX - начале XXI в. в лице грозного политического ислама стал рассматриваться многими (и не только аналитиками) как наглядное доказательство доминирования в исламском мире религиозного начала над светским и слабых позиций науки и рационализма. Этот стереотип коррелирует с вышеуказанной точкой зрения, что ал-Газали несет ответственность за ослабление позиций рационализма в мире ислама, что делает чрезвычайно актуальной задачу выявления роли ал-Газали в судьбе рационалистической традиции на арабо-мусульман-ском Востоке.
Несколько слов об ал-Газали. 'Абу Хамид ал-Газали (1058-1111) и поныне является одним из самых известных и читаемых авторов мусульманского мира. В историю ислама он вошел как защитник исламской религии. Он удостоился от современников почетного прозвища «Довод ислама» (Худжжат ал-ислам). Громадное воздействие идейного наследия ал-Газали на различные направления научной, философской и религиозной мысли исламского мира обязано тому, что ал-Газали оставил после себя большое количество сочинений с оригинальными решениями проблем богословия, философии и этики. Многогранное творчество ал-Газали в наибольшей мере нашло свое отражение в его энциклопедическом сочинении «Воскрешение наук о вере» (Ихйа' 'улум ад-дин), которое оказало и продолжает оказывать глубочайшее воздействие непосредственно на арабо-мусульманскую культуру и косвенном образом на мировую культуру в целом. В своей книге венгерский исламовед Игнаций Гольдциер (1850-1921) также приводит слова исламского религиозного ученого ан-Навави (1233-1277): «Книга "Ихйа' 'улум ад-дин" чуть не стала вровень с Кораном»2. Ал-Газали олицетворяет собой целую
Гольдциер И. Ал-'акида ва аш-шари'а фи ал-ислам. Багдад, 1958. С. 180.
эпоху мусульманской культуры со всеми ее философскими, теологическими и религиозно-политическими направлениями и течениями. Идеи ал-Газали оказали воздействие на многих выдающихся представителей арабо-мусуль-манской интеллектуальной мысли - «восточных перипатетиков» в лице Ибн Рушда и Ибн Туфайля, крупнейшего суфийского мыслителя Ибн 'Араби, основоположника ишракизма (философия «озарения») Шихаб ад-Дина ас-Сух-раварди и других. Для исламского мира его фигура сопоставима с такими личностями в христианском мире, как Августин и Фома Аквинский.
Кроме того, ал-Газали - крупнейший представитель мировой теологической и философской мысли. Он внес ощутимый вклад в мировую теологическую и философскую мысль. Его идеи оказали воздействие на духовную атмосферу христианской Европы. Исследователи отмечают, что ал-Газали повлиял на средневековую христианскую теологию Фомы Аквинского и на его схоластическую систему. Гегель также был знаком с творчеством ал-Газали. Таким образом, интеллектуальное наследие ал-Газали представляет собой не только органическую часть мира ислама, но и одно из ярких проявлений человеческого духа.
Почему же упадок рационализма в мире ислама связывают с деятельностью такого мыслителя, как ал-Газали? Надо признать, что его идейное наследие крайне противоречиво. Ибн Туфайль (1105-1185), андалузский арабо-мусульманский философ, представитель «восточного перипатетизма» (фалсафа), утверждал, что ал-Газали писал свои работы по-разному, в зависимости от того, для кого он предназначал свои сочинения - для простых малообразованных людей или же для высокообразованной элиты3. Многоли-кость ал-Газали была расценена многими его критиками не просто как непоследовательность и политическое приспособленчество, но и как подтверждение его отступничества от рационалистических и философских позиций. Позиция сторонников отнесения ал-Газали к числу антирационалистов сводится к тому, что ал-Газали жаждал обрести сверхразумную способность мистического вкушения (завк), и что в мистическом устремлении ал-Газали отразился дух эпохи, его век, полный политических и экономических катаклизмов и духовных распрей, все больше жаждавший близости к Богу, экстаза и покаяния, а также порядка и безопасности. Отсюда был сделан вывод о том, что ал-Газали, испытав духовно-нравственную катастрофу, разочаровался в ведущих интеллектуальных дисциплинах своего времени, бросил почетную должность преподавателя мусульманского права (фикх) в багдадском медресе «Низамийа» в 1091 г., порвал с привычным окружением, уехал из Багдада и полностью обратился в мистицизм.
Те, кто считает ал-Газали антирационалистом, стоявшим на антифилософских позициях, как правило, ссылаются на его небольшое сочинение «Избавляющий от заблуждений» (ал-Мункиз мин ад-далал), где он пишет, что на всех философах лежит клеймо и печать неверия и безбожия4. В нем он действительно описывает процесс своего разочарования в ведущих дисциплинах своего времени, как, например, исламская рациональная/философская теология (калам), фалсафа (арабо-мусульманский перипатетизм), и свое критическое отношение к учению исмаилитов-батынитов, представителей одного из направлений шиизма.
В пользу утверждения тезиса об антирационалистических установках ал-Газали как будто говорят даже названия других сочинений ал-Газали с красноречивыми названиями, как, например, «Воскрешение наук о ве-
Watt W.M. Al-Ghazali, Abu Hamid // The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. II. Leiden; L., 1991. P. 1039.
Ал-Газали. Мункиз мин ад-далал. Каир, [Б. г.]. С. 13.
3
ре» (Ихйа' 'улум ад-дин) и «Непоследовательность философов» (Тахафут ал-фаласифа). Неудивительно, что постепенно в культурных кругах Европы сложилась точка зрения, что ал-Газали сыграл едва ли не ведущую роль в нивелировании рационализма у мусульман и погружении в мистицизм, в иррационализм.
Такое представление основывается на двух положениях. Первое из них гласит, что ал-Газали соединил суннитский ислам с суфизмом (исламский мистицизм). Эта точка зрения сложилась еще в период формирования исла-моведения как научной дисциплины. Согласно Игнацию Гольдциеру, благодаря ал-Газали произошло соединение суфизма с исламской религией5. Отечественный исламовед и исследователь В.В. Наумкин пишет: «Его главный труд - Ихйа' - соединяет ценности ортодоксального суннизма с суфийскими идеалами»6. Второе положение основано на утверждении, что ал-Газали завершил окончательное оформление мусульманской теологической «ортодоксии». Видный английский востоковед Р. Никольсон полагает, что мусульманская «ортодоксия» обрела нынешнюю форму в результате деятельности ал-Газали7. Под мусульманской «ортодоксией» Р. Никольсон понимает исламскую теологию (калам) ашаритского толка, а потому ашарит ал-Газали назван им «ортодоксом»8.
В мусульманской литературе название «калам» (араб. калям, букв. речь, рассуждение, спор) прилагалось в широком смысле к любому рассуждению на религиозно-философскую тему. В специальном значении под термином «калам» подразумевалась интеллектуальная дисциплина, обосновывающая основоположения вероучения ислама с позиции разума, т. е. собственно рациональная/философская теология ислама, первое крупное направление в ара-бо-мусульманской философии. Калам возник как доктринальное учение, или дисциплина, использующая рационалистический подход в обсуждении основоположений исламского вероучения и решении спорных богословских проблем. Уже на первом своем этапе развития (мутазилитском) калам превратился в философское направление: в сферу интересов мутазилитов входили вопросы метафизики, теории познания и этики. Первая (ранняя) школа исламской теологии, калама в лице мутазилизма процветала в первой половине IX в. После XI в. в качестве ведущей школы калама мутазилизм был сменен ашаризмом. Ашаризм, основанный выходцем из мутазилитской среды ал-Аш'ари (ум. 935), (развитый ал-Бакиллани (ум. 1013), а также ал-Джувайни (ум. 1085)), складывался как «срединный путь» между системой мутазилитов и доктриной исламских традиционалистов. Многими западными исламоведами исламская теология ашаритского толка стала трактоваться как мусульманская «ортодоксия» и подобная интерпретация ашаризма вошла и в книги по истории исламской философии9. Можно также отметить позицию современного американского исламоведа иранского происхождения Саййида Хусайна Насра относительно ашаризма как исламской теологической «ортодоксии»10.
В итоге утвердился взгляд, согласно которому ал-Газали для защиты суннитской теологии, уже неспособной удержать свои позиции против аргументов философии, изучил последнюю, а потом нанес ей сокрушитель-
5
Гольдциер И. Ал-'акида ва аш-шари'а фи ал-ислам. С. 179.
6 Наумкин В.В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере» // Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа' 'улум ад-дин). Избр/ гл. М., 1980. С. 36.
7 Nicholson R. A. The Mystics of Islam. L., 1989. P. 24.
8 Nicholson R. A. Studies in Islamic Mysticism. Richmond, 1994. P. 80.
9 FakhryM. Islamic Philosophy. A Beginner' Guide. Oxf., 2009. P. 90.
10 Nasr S.H. The Heart of Islam. N.Y., 2004. P. 81.
ное опровержение (У. Мантгомери Уотт)11. Д.Б. Макдональд утверждает, что ал-Газали довел до конца дело ал^ш'ари по оснащению мусульманской мысли греческой диалектикой12. Так сложилась точка зрения, что ал-Газа-ли первоначально, как ашаритский теолог (мутакаллим), защищал основы религии с помощью доводов разума, почерпнутых из античного наследия (аристотелевская логика), но впоследствии разочаровался в возможностях рационализма и целиком обратился к мистике. В силу того, что ал-Газали считается крупнейшим авторитетом в исламе, многие исследователи исламской культуры стали рассматривать его в качестве олицетворения мусульманской «ортодоксии» и причины ослабления и упадка рационализма в исламском мире.
Этот подход к оценке влияния ал-Газали на исламскую мысль уже не раз подвергался критике как отечественными, так и зарубежными учеными. Российские исследователи Т. Ибрагим, A.A. Игнатенко, Н.С. Кирабаев и М. ал-Джанаби полагают несостоятельными обвинения ал-Газали в нивелировании потенциала рационализма в мусульманской культуре13. Причины неверной трактовки отношения ал-Газали к философии и к рационализму, заключаются, во-первых, в ошибочной оценке ашаризма как ортодоксии ислама (Т. Ибрагим), во-вторых, в ошибочном отождествлении газалиевой критики философии за доктринерство с критикой рационализма вообще (A.A. Игнатенко, Н.С. Кирабаев, М.М. ал-Джанаби, Aлександр Трейгер (Alexander Treiger), Эрик Омсби (Eric Ormsby)). Канадский исламовед A. Трейгер утверждает, что ал-Газали фактически отстаивал многие положения философии Aвиценны, одного из главных (наряду с ал-Фараби) представителей арабо-мусульманского перипатетизма (фалсафа), в рамках которого продолжали развиваться традиции античной философии, особенно аристотелевской, в эпоху классического ислама14. Эрик Омсби считает, что многие компоненты философии Aвиценны легли в основу учения ал-Газали15.
По мнению Тауфика Ибрагима, основным философским вопросом в исламском средневековье в условиях доминирования религиозной идеологии был вопрос об отношении Бога и мира, а причиной творческого развития исламской религиозно-философской мысли было противостояние рационализма ( 'акланиййа/Rationalism) и фидеизма ( 'иманиййа/Fideism), учения, утверждающего главенство веры над разумом. Считая ошибочным бытующее стереотипное представление об исламской теологии (особенно в лице ашаритской школы) как отрицательной реакции исламской ортодоксии на свободомыслие, он отстаивает тезис о продолжении развития рационалистических установок мутазилизма в ашаритской школе калама, пусть и в ослабленном варианте. Поэтому нельзя однозначно говорить об ашаризме как исламской «ортодоксии» в целом, и ал-Газали как «ортодоксе», в частности16.
11 Watt W.M. The Influence of Islam on Medieval Europe. Edinburgh, 1972. P. 42.
12 MacdonaldD.B. Al-Ghazzali // Shorter Encyclopaedia of Islam. Leiden, 2008. P. 160.
13 Ибрагим Т.К. О каламе как «ортодоксальной философии» ислама // Народы Лзии и Лфрики. 1986. № 3. С. 205-212; Игнатенко А. Зеркало ислама. М., 2004. С. 95; Кирабаев Н.С., ал-Джанаби М. Знание и вера в философии ал-Газали // Сравнительная философия: знание и вера в контексте диалога культур М., 2008. С. 163-171; Kirabaev N.S., al-Janabi M. Faith and Reason in the Thought of al-Ghazali // Knowledge and Belief in the Dialogue of Cultures. Washington, 2011. P. 143-150.
14 Treiger A. The Science of Divine Disclosure: Gazali's Higher Theology and Its Philosophical Underpinnings. Diss. Yale University, 2008. P. 88.
15 Ormsby E. Ghazali. Oxf., 2007. P. 56.
16 Ибрагим Т. О каламе как «ортодоксальной философии» ислама. С. 205-212.
Т. Ибрагим, утверждая несостоятельность стереотипа об ашаритском учении как «ортодоксии», указывает на знаменитый «Кадиритский символ веры»17 с его направленностью не только «против шиизма, но и против калама (рациональной/философской теологии ислама) - как мутазилитского, так и ашаритского»18. Хотя основоположник-эпоним ашаризма ал-Аш'ари после размежевания с мутазилизмом демонстративно относил себя к числу последователей Ахмада ибн Ханбала (ум. 855), главного систематизатора исламского традиционализма, в эпоху правления следующего халифа ал-Ка'има (1031-1075) ашариты были отнесены к кругу «людей новшеств» (мубтади'а)19. В свете данных исторических фактов невозможно однозначно называть ашаризм «ортодоксальной теологией» ислама.
Представление об «антифилософской» позиции ал-Газали подкреплялось утверждением, что он разделял индетерминизм и окказионализм мута-каллимов, особенно ашаритов20. Ал-Аш'ари пишет: «36. [Мы говорим], что на земле из благого (хайр) и злого (шарр) случается только то, чего пожелает Бог, и что вещи сбываются по Его воле»... 37. [Мы говорим], что нет творца, кроме Бога, и что поступки людей сотворены и предопределены Им»21. Хотя многие ашариты отрицали существование естественных причинно-следственных связей, это не означало, что они заняли позицию окказионалистского индетерминизма. Закономерный характер процессов в мире ашариты не отрицали и объясняли его «обычаем», который установлен Богом и не нарушается им, т. к. царящий порядок в универсуме «предопределен» извечным знанием Бога22. Ал-Аш'ари утверждает, что «Всевышний Бог знает то, что будет, до того, как оно сбывается»23.
Что касается самого ал-Газали, то он пытался найти компромисс между каламом и философией. В ходе изложения своего взгляда на причинность он использует два понятия - «божественный приговор» (када') и «судьба» (кадар). Используя понятие «судьба» (кадар), ал-Газали старается отойти от прямолинейного индетерминизма и окказионализма, объяснения всех природных событий и человеческих актов прямым (волюнтаристским) вмешательством Бога. Согласно ал-Газали, приговор (када'), который Бог выносит так, как того пожелает, нисколько не противоречит «судьбе» (кадар), которую, в свою очередь, следует понимать как развертывание во времени божественного приговора (када') в виде строго упорядоченной причинно-следственной цепи событий. Он пишет: «Напротив, связь причин со следствиями и есть первый приговор (када'), который [состоялся] словно в мгновение ока или даже быстрее. Постепенное же, детальное упорядочение следствий согласно точному порядку причин есть "судьба" (кадар)»24.
Вышеприведенная трактовка ал-Газали причинности представляет попытку примирить понимание причинности ашаритским каламом с его уступкой в этом вопросе исламскому традиционализму, с трактовкой причинности арабо-мусульманским («восточным») перипатетизмом. Понимание причин-
17 Свод ('акида), включающий изложение и обоснование основоположений веры, правовых, ритуальных, этических норм и правил, объявленный в качестве «правоверия» от имени верховной власти в годы правления аббасидского халифа ал-Кадира би-Ллах (991-1031) (См.: Ислам. Энцикл. слов. М., 1991. С. 17-18).
18 Ибрагим Т. О каламе как «ортодоксальной философии» ислама. С. 207.
19 Ибн Таймиййа. Ал-Фатава ал-кубра'. Каир, 1988. Т. 6. С. 660.
20 См.: FakhryM. Islamic Philosophy. P. 90.
21 Ал-Аш'ари, 'Абу ал-Хасан. Китаб ал-ибана 'ан 'усул ад-дийана. Каир, 1977. Т. 2. С. 23.
22 Ибрагим Т., СагадеевА.В. Ал-Аш'арийа // Ислам: Энцикл. слов. М., 1991. С. 32-33.
23 Ал-Аш'ари, 'Абу ал-Хасан. Китаб ал-ибана 'ан 'усул ад-дийана. Т. 2. С. 229.
24 Ал-Газали. Ихйа' 'улум ад-дин. Бейрут, Т. 1. С. 329.
ности калама, по сути, сводится к окказионализму, форме индетерминизма, к признанию волюнтаристского отношения Бога к людям и событиям в мире. Арабо-мусульманские («восточные») перипатетики, напротив, полагали, что вещи в мире связаны с Богом посредством последовательных серий строго детерминированных эманаций. Бог является Первопричиной в мире. Остальные вещи связаны с ним и друг с другом необходимой причинно-следственной связью. Вещи, которые случаются одинаково, случаются с необходимостью25. Ал-Газали также разделяет бытие (вуджуд) на Причину (сабаб) (Абсолют, Бог) и следствие (мусаббаб) (мир)26.
По мнению российского философа и исламоведа Мейсама М. ал-Джа-наби, ал-Газали - не консерватор ашаритского толка, а мыслитель, преодолевающий замкнутость исламской теологии (калам), замкнувшейся в кругу традиционных проблем. Ал-Газали не отвергал целиком философию, он отвергал претензии философов на обладание абсолютной истиной. «Негативное отношение ал-Газали к рационализму философов выражается в отрицании способности выносить абсолютные суждения»27. Для него была важна борьба с любыми претензиями такого рода, всяким авторитаризмом, даже рядящимся в тогу философа28.
В свете вышеприведенного следует признать, что позиция тех исследователей, которые относят ал-Газали к «антирационалистам», хотя и не лишена оснований, все же в целом вызывает возражения. Обратимся хотя бы к его пресловутому сочинению «Избавляющий от заблуждения» (ал-Мункиз мин ад-далал). Во-первых, этот небольшой трактат был написан ал-Газали не сразу после того, как с ним произошел духовный кризис, а через 11 лет. Во-вторых, следует учитывать его отношение к различным интеллектуальным направлениям в контексте других его сочинений. Тогда выяснится, что ал-Газали критиковал все школы исламской теологии (калам), включая и ашаритскую, апологетом которого его хотят видеть некоторые исследователи. Ал-Газали пришел к выводу о недостоверности умозаключений и фиктивности доказательств исламских теологов в целом, невозможности постижения истины в рамках исламской теологии (калам) и ее сектантско-идеологиче-ском фанатизме29. В других своих сочинениях он утверждал неправомочность претензий исламской теологии на истину и доказывал, что главная функция калама - защита верований простолюдинов, малообразованных верующих. Все это позволяет не согласиться с теми, кто считает ал-Газали антирационалистом, стоявшим на антифилософских позициях, и ссылается на его вышеупомянутый труд «Избавляющий от заблуждений» (ал-Мункиз мин ад-далал), где он пишет, что на всех философах лежит клеймо неверия30. Поэтому нельзя рассматривать этот его трактат как убедительное доказательство его перехода на антирационалистические и антифилософские позиции. В нем он подвергает критике и исламскую теологию, калам (в том числе и ашаритский). Надо полагать, это сочинение написано с той же целью, что и другое его произведение «Удержание черни от науки калама» (Илджам ал-'авамм 'ан 'илм ал-калам), - оградить малообразованных простолюдинов от богословских споров, слишком абстрактных для понимания и способных только пошатнуть их веру.
25 Abramov B. Al-Ghazall's Theory of Causality // Studia Islamica. 1988. №. 67. P. 75-98.
26 Ал-Газали. Макасид ал-фаласифа. Дамаск, 2000. С. 64.
27 Ал-Джанаби М.М. Теология и философия ал-Газали. С. 104.
28 Там же. С. 27-93.
29 Там же. С. 54.
30 Ал-Газали. Мункиз мин ад-далал. С. 13.
Можно объяснить цель написания ал-Газали произведения «Избавляющий от заблуждений» (ал-Мункиз мин ад-далал) следующим образом: он не был разочарован в целом каламом, фалсафой (восточным перипатетизмом), фикхом (право) и суфизмом, а был разочарован претензиями сторонников каждого из них (калама, фалсафы, фикха и суфизма) на обладание конечной истиной, что вело их представителей к доктринерству, узости мышления, профессиональной замкнутости и фанатизму.
Вышесказанное позволяет утверждать, что основным принципом его критики философии является выяснение вопроса о внутренней парадоксальности и логической несостоятельности идей философов. Было бы неверным полагать, что он, вскрыв несостоятельность тех или иных аргументов конкретного философа, попытался в этом увидеть несостоятельность философии в целом. Надо отметить, что в другом своем сочинении «Цели философов» (Макасид ал-фаласифа) он представил объективное и систематизированное изложение логики, физики и метафизики арабо-му-сульманского перипатетизма и данная его работа в латинском переводе имела широкое хождение среди еврейских и христианских мыслителей средневековой Европы. В своей критике философии ал-Газали использовал разногласия самих философов, в особенности критику Платона Аристотелем, для обоснования своего утверждения о несостоятельности претензий философов на абсолютную истину, и, тем самым, для критики возможных проявлений слепого следования любому авторитету31, в том числе и философскому авторитету.
Трудно не согласиться с вышеприведенными доводами в защиту ал-Га-зали от обвинений в опровержении философов-рационалистов с позиций нерассуждающей веры. Следует признать, что в ряде случае ал-Газали расходился с ашаритской школой калама, более последовательно проводил рационалистическую линию, что видно на примере его критики калама (в том числе и ашаризма) и суфизма. Он критиковал исламских теологов-му-такаллимов за фанатизм, слепую приверженность своим учителям и склонность возбуждать сомнения и расшатывать веру простолюдинов32. Критикуя суфизм, он оспаривал противопоставление разуму мистического познания. По его мнению, разум нуждается в дополнении мистическим познанием, но никак не в замене его последним. В сочинении «Воскрешение наук о вере» (Ихйа' 'улум ад-дин), в главе о разуме, он отстаивает то, что называет достоинством разума33. Критикуя философов, он не подвергал сомнению ценность разума, но указывал на пределы в его использовании.
Для уяснения отношения ал-Газали к рационализму нужно учитывать его позицию в вопросе человеческого познания. В его понимании процесс познания бесконечен. Он пишет: «Море познания безбрежно»34. Для него познание является непрерывным процессом, что делает достижение некоего абсолютного итога, предела невозможным35. Предметом поиска философа (хаким) также является истина, пусть он и располагается ниже по степени в приобщении к истине, чем пророк. Он пишет: «Высшая степень [в познании] - степень пророка»36.
31 Ал-Джанаби М.М. Теология и философия ал-Газали. С. 59.
32 Ал-Газали. Ихйа' 'улум ад-дин. Т. 1. С. 97; ал-Газали. Мункиз мин ад-далал. С. 10-12.
33 Ал-Газали. Ихйа' 'улум ад-дин. Т. 1. С. 83-85.
34 Ал-Газали. Ихйа' 'улум ад-дин. Т. 4. С. 315.
35 Ал-Джанаби М.М. Теология и философия ал-Газали. С. 148.
36 Ал-Газали. Ихйа' 'улум ад-дин. Т. 3. С. 8.
Это видно на примере его позитивной критики философии в сочинении «Непоследовательность философов» (Тахафут ал-фаласифа). К сожалению, этот его трактат, получивший широкую известность в Европе, из-за своего двусмысленного названия, был расценен как опровержение арабо-мусуль-манского перипатетизма (фалсафа), соответственно, как атака на рационализм в целом. Напротив, ал-Газали в этой своей работе ведет критику философии с позиций философской/рациональной теологии, опираясь в своей рационалистической полемике на «методический скепсис»37. В данном случае он сохраняет верность мутазилитскому рационализму, или рационализму первого (философского) этапа исламской теологии (калам), основными гносеологическими принципами которого были - примат разума над верой и отказ от слепого некритического следования авторитетам. Именно мута-зилиты, представители первой школы калама, отталкиваясь от положения о приоритете разума над верой, выдвинули требование при обсуждении теологических вопросов использовать сомнение (шакк) в качестве исследовательской установки для подтверждения положений, претендующих на статус «уверенности» (йакин). Мутазилитская максима выражается формулой: «Первое условие всякого знания - сомнение»38. В трактате «Мерило деяния» (Мизан ал-'амал) ал-Газали этот принцип методологического сомнения формулирует следующим образом: «Сомнения есть то, что приводит к истине; кто не сомневается, тот не рассмотрит; кто не рассмотрит, тот не увидит, а кто не увидит, тот останется в слепоте и заблуждении»39.
В сочинении «Непоследовательность философов» он рассмотрел двадцать «вопросов», обсуждающихся философами, и только три «вопроса», или утверждения, счел явным выражением неверия (куфр): признание вечности мира, утверждение, что Бог знает только универсалии, отрицание телесного воскрешения40. Цель данного его произведения, как он пишет сам, заключается не в том, чтобы изложить свое учение истины (мазхаб ал-хакк) как альтернативу философии. Главная цель сочинения «Непоследовательность философов», по его собственному признанию, состоит в доказательстве несостоятельности притязаний философов на обладание абсолютно верными доводами в решении метафизических проблем41.
По мнению ал-Газали, все попытки решения метафизических и мировоззренческих вопросов с опорой на аристотелевскую логику неизбежно приводят к неразрешимым антиномиям42. Рациональное мышление, способное двигаться только посредством определений, бессильно в области трансцендентного в силу принципиальной неопределимости Бога. «Он (ал-Газали. -И.Н.) доказывает непоследовательность и ущербность метафизических положений философов с позиций защищаемой философами же аристотелевской логики и демонстрирует субъективистскую, по сути, ни на чем не основанную фантастичность философских постулатов»43. Ал-Газали критикует не разум и рациональное, а критикует претензии на абсолютизацию разума44. «У разума есть свои противоречия и ограничения в бесконечности познания.
37 Ал-Джанаби М.М. Теология и философия ал-Газали. С. 59.
38 Гольдциер И. Ал-'акида ва аш-шари'а фи ал-ислам. С. 102.
39 Ал-Газали. Мизан ал-'амал. Каир, 1964. С. 409.
40 Ал-Газали. Тахафут ал-фаласифа. Каир, 1972. С. 307-309.
41 Ал-Газали. Тахафут ал-фаласифа. С. 123.
42 McLean G.F. Editor's Introduction // Al-Gazäli. Deliverance from the Error and Mystical Union with the Almighty (Al-Munqidh min al-Dalal / al-Gazall). Washington, 2001. Р 39.
43 ИгнатенкоА. Зеркало ислама. С. 95.
44 Дунйа С. Мукаддима // Ал-Газали. Тахафут ал-фаласифа. Каир, 1972. С. 37.
Выделение этой неспособности разума не означает оправдания иррациональ-ности»45. В работе «Непоследовательность философов» ал-Газали заявляет, что невозможно при помощи рациональных доказательств, например геометрических, решать метафизические и богословские проблемы46.
Тем не менее он не утверждает, что следует вовсе отказаться от попыток ставить и решать метафизические и мировоззренческие вопросы. По мнению ал-Газали, решение неразрешимых с позиций разума проблем метафизики и богословия возможно лишь путем их рассмотрения в плоскости этики. Единственным критерием любого действия верующего и суждения о нем является нравственное состояние души. Бесспорное преимущество исламского мистицизма (суфизм) в его умеренных формах над остальными интеллектуальными дисциплинами (калам, философия) ал-Газали видел в соединении в нем религиозного знания ('илм), нравственного состояния (хал) души и действия ('амал) в соответствии с этим знанием. Последнее проливает свет на сущность его сотериологии. Единство знания и действия является источником счастья в двух мирах. Знание служит средством достижения подлинной цели - достижения высшего абсолютного счастья, каковым является созерцание Бога и растворение в единобожии (тавхид) путем видения бытия в единстве («видеть все вещи исходящими от Бога»47). По его мнению, нужно искать обоснование поиску абсолютных истин не в формальной логике, а в высшей/философской теологии, которую он называет наукой, приносящей пользу на том свете ('илм ал-ахира)48.
Сотериология ал-Газали, основанная на его «философской» теологии, приносящей пользу на том свете, восходит к Платону. В своем известном диалоге «Федон» философ учит, что философия является подготовкой к смерти, умением умирать - оставлять неистинную жизнь. Человек, надеясь на лучшую участь в потусторонней жизни, может позволить себе спокойно думать о надвигающейся смерти. Истинный философ должен готовиться к смерти путем серьезного размышления о ней, отрешаться от преходящих чувственных утех, думать о вечном и пытливо взыскать истины и знания. Данные чувств обманчивы, и только чистое и незамутненное воздействием тела интеллектуальное созерцание приводит человека к истине. Платон пишет в «Федоне»: «Допустим, что душа разлучается с телом чистою и не влачит за собою ничего телесного, ибо в течение всей жизни избегала любой связи с телом, остерегалась его и сосредотачивалась в самой себе, постоянно в этом упражняясь, иными словами, посвящала себя истинной философии, и, по сути дела, готовилась умереть легко и спокойно. Или же это нельзя назвать подготовкой к смерти?»49 Ал-Газали своем сочинении «Избавляющий от заблуждения» также пишет, что данные чувств носят субъективный характер, а принципы рассудка также носят относительный характер. Только интуитивное знание, названное им светом, дарованным Богом, гарантирует в его глазах наличие несомненных истин («Достиг же я этого не систематическим доказыванием и упорядоченным рассуждением, а благодаря тому свету, который был заронен Аллахом в сердце мое»)50.
45 Ал-Джанаби М.М. Теология и философия ал-Газали. С. 151.
46 Ал-Газали. Тахафут ал-фаласифа. С. 181.
47 Ал-Газали. Ихйа' 'улум ад-дин. Т. 1. С. 33.
48 Ал-Газали. Ихйа' 'улум ад-дин. Т. 1. С. 4.
49 Платон. Федон // Платон. Соб. соч.: в 4 т. Т. 2. М., 1993. С. 37.
50 Газали А.Х. Избавляющий от заблуждений // Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. Киев; СПб., 1999. С. 534.
Убеждение ал-Газали в необходимости разработки науки с целью подготовки к будущей жизни после смерти путем соединения рациональной/ философской теологии (калам) с умеренным исламским мистицизмом, предназначение которого - нравственное совершенствование, созвучно позиции немецкого философа Иммануила Канта (1724-1804). Последний считал, что сущность человека не сводится целиком к разуму, точнее, к рассудочной деятельности. Он настаивал на ограничении претензий разума на познание сверхопытной (метафизической) реальности, которая принципиально недоступна познанию. При попытке выйти за пределы опыта разум с неизбежностью впадает в противоречия (антиномии разума). Только практический разум (нравственное сознание) способен решить задачу, которую не способен решить теоретический разум, а именно - предоставить «моральное доказательство» бытия Бога и личного бессмертия. Ал-Газали также пишет в «Избавляющем от заблуждений»: «Я проникся глубокой верой во всевышнего Аллаха, в пророчество и в судный день. Эти три основы вероисповедания глубоко укоренились в душе моей не благодаря определенным, точным доказательствам, но вследствие таких причин, обстоятельств и опытов, подробности которых передать невозможно»51.
Александр Трейгер приводит много свидетельств в пользу утверждения, что интуитивное познание в понимании ал-Газали во многом совпадает с позицией Авиценны (Ибн Сина), крупнейшего представителя арабо-мусуль-манского (восточного) перипатетизма (фалсафа), сложившегося на основе античной философии, в первую очередь учений Платона и Аристотеля. А. Трейгер предлагает пересмотреть принятую хронологию работ ал-Газали, особенно тех сочинений, в которых он полемизирует с философами - «Избавляющий от заблуждений» (ал-Мункиз мин ад-далал), «Непоследовательность философов» (Тахафут ал-фаласифа) и «Цели философов» (Макасид ал-фаласифа). Он считает, что трактат «Непоследовательность философов», скорее всего, был написан ал-Газали для сокрытия своих истинных установок в отношении философии и философов. Также невероятно, отмечает он, что сочинение «Цели философов» (Макасид ал-фаласифа) было написано, как пишет ал-Газали, путем изучения взглядов представителей арабо-мусульман-ского («восточного») перипатетизма, за два-три года, лишь с помощью прочтения их сочинений, без получения сведений об их учениях путем обучения у знатоков философии52. Указанные обстоятельства вкупе с доводами других исследователей, защищающих ал-Газали от обвинений в антирационализме, позволяют с большей долей уверенности, чем раньше, ставить под сомнение бытующее мнение, что ал-Газали изучал арабо-мусульманский аристотелизм исключительно с единственной целью - опровергнуть ее. Появляется больше свидетельств в пользу утверждения, что он находился под большим влиянием Авиценны (980-1037), разрабатывавшего, вслед за ал-Фараби (872-950), проблематику аристотелевского учения на почве исламской культуры53.
Действительно, в сочинении «Цели философов» ал-Газали, следуя философской традиции, предлагает авиценновскую (т. е. аристотелевскую) классификацию наук, разделяя науки на практические и теоретические. Практические дисциплины связаны с достижением благ этой жизни (наука устроения общежития, домоводство и мораль), т. е. это аристотелевские политика, домоводство (экономика) и этика. Теоретические науки в целом изучают яв-
51 Газали А.Х. Избавляющий от заблуждений. С. 563.
52 Treiger A. The Science of Divine Disclosure. P. 9-10.
53 Фролова Е.А. Ибн Сина // Новая филос. энцикл. Т. 2. С. 62-64.
ления, не зависящие от человека, и целью их является постижение высшей истины. Теоретическая часть знания делится на три дисциплины - «божественную науку», называемую также «первой философией» (ал- 'илм ал-ила-хи ва ал-фалсафа ал-ула), математику и естествознание, в соответствии с делением теоретической философии Аристотеля на физику, математику и метафизику («теологическую» философию). Согласно ал-Газали, высшая наука, рациональная/философская теология (калам), как и философия у Авиценны, исследует абсолютное Бытие (ал-вуджуд ал-мутлак). Душа, познающая иерархию бытия, в итоге обретает совершенство, а потому она в земном мире есть добродетель, а в будущей жизни на том свете - условие спасения54.
В учении о мышлении, его предмете (единое, Бог) и эпистемологии ал-Га-зали следует Авиценне, хотя есть и расхождения между ними. По мнению ал-Газали, интеллектуальным органом познания является сердце (калб)55, а не «говорящая душа» (нафс натика), как полагает Авиценна56. Сердце, согласно ал-Газали, рассматривается по аналогии с зеркалом (мир'а) с двойным назначением (во-первых, для познания форм универсума по аналогии с отражением вещей в зеркале и, во-вторых, для выполнения цели этического характера - полировки сердца (по аналогии с полировкой зеркала), т. е. для достижения нравственного совершенства). Ал-Газали, как и многие суфийские мыслители, уподобляет сердце зеркалу по той причине, что зеркало не содержит сами вещи, а отражает внешние формы вещей, так же как и Бог не вселяется в сердце, рассматриваемое как орган интуитивного созерцания, он только является (йатаджалла), а значит в сердце (или зеркало) попадает знак сокрытого, сверхчувственного мира57.
Использование ал-Газали образа зеркала в качестве аналога органа познания (как интеллектуальное средство познания (отражение умопостигаемых вещей на зеркале/сердце) и метафоры нравственного совершенствования (полировка зеркала/сердца)) не является чем-то оригинальным58. Легко последить линию преемственности, восходящую к античной философии (неоплатонизм Плотина). Идея о двойном назначение души, рассматриваемой по аналогии с зеркалом, есть у ал-Кинди (801-873), первого представителя арабо-мусульманского перипатетизма, и к ней он пришел также под греческим влиянием. Ал-Кинди, следуя аристотелевской традиции, рассматривал как познающий орган человека душу, а не сердце. «Когда душа, свет от Творца, расстанется с телом, то познает все в мире, ничто не скроется от нее. Доказательством этому служат слова Платона, который говорит, что многие из ранних чистых [душой] философов, когда отрешались от мира, пренебрегали чувственными вещами, считая их ничтожными явлениями, и сосредотачивались на исследовании сущностей вещей, то им раскрывалось знание сокрытого мира и они познавали то, что скрыто в душах людей, и постигали тайны созданий»59.
54 Ал-Газали. Макасид ал-фаласифа. 2000. С. 64.
55 «Знай, что стремящийся к познанию Всевышнего Аллаха для обретения близости с Ним, -это сердце, а не тело» (См. Ал-Газали. Ихйа' 'улум ад-дин. Т. 1. С. 54).
56 «Человек - самое благородное из сущих в этом мире благодаря возникновению "говорящей души" (нафс натика) в нем» (См. Ибн Сина. Ас'илат 'Аби Са'ид ибн 'Аби ал-Хайр мин аш-шайх // Ибн Сина. Раса'ил ал-'ухра ли-ибн Сина (Хамиш шарх ал-хидайа ал-'асирийа). Тегеран, [Б.г.]. С. 3).
57 Ал-Газали. Ихйа' 'улум ад-дин. Т. 3. С. 12, 19, 26.
58 Игнатенко А. Зеркало ислама. С. 24.
59 Ал-Кинди. Рисалат 'Аби Йусуф Йа'куб ибн Исхак ал-Кинди фи ал-кавл фи ан-нафс ал-мухтасар мин китаб Аристу ва Ифлатун ва са'ир ал-фаласифа. Каир,1950. С. 274.
Также имеется несомненная близость учения ал-Газали о разуме ( 'акл) с учением Авиценны об интеллекте. Ал-Газали говорит о наличии градаций в человеческом познании. Существуют мнение (и'тикад) и знание ('илм). Исламские теологи имеют дело с мнением. Но существуют также мушахада (свидетельствована, интеллектуальное видение и высший уровень веры) и завк (вкушение, непосредственный личный опыт). Мушахада - это ясное, не-дискурсивное, интуитивное интеллектуальное видение божественного. В выделении ал-Газали уровней познания можно проследить опосредованное влияние античной философии, Платона, которые выделял следующие уровни познания: 1) верования или мнения (докса), 2) наука (эпистема) как система знания и 3) чистая мудрость (ноэсис). С точки зрения ашаритов-му-такаллимов и традиционалистов, видение Бога воочию (ру'йат Аллах) возможно, но только на том свете. Ал-Газали же полагает, что интуитивное познание - это запечатление сверхчувственных истин в сердце и совершенствование в интеллектуальном созерцании уже в этой жизни. Антиашаритская позиция ал-Газали в этом вопросе несомненно является результатом философского влияния.
По мнению ал-Газали, завк («вкушение», непосредственный личный опыт переживания сопричастности к миру трансцендентного) - предел в познании и вере. Низшая ступень - вера (иман), вторая ступень - знание ( 'илм) и высшая, третья ступень познания и веры - «вкушение» (завк). Ал-Газали разъясняет сущность завка и уровни познания на конкретных примерах. Он пишет, что если даже предоставить импотенту или неполовозрелому ребенку знание ( 'илм) о чувстве наслаждения от полового акта путем приведения примеров (сладость съестного и т. д.), для них все равно останется недоступным чувство непосредственного наслаждения от полового акта60.
В данном случае просматривается влияние философских идей Авиценны на учение ал-Газали об интеллектуальном созерцании (мушахада) и вкушении (прямой личный опыт)61. Эта классификация способов познания также является авиценновской62. Авиценна проводил различие между непосредственным интуитивным познанием (ал-хикма аз-завкийа) и опосредованном познанием (ал-хикма ал-бахсийа)63 в философии, выделял в философском познании интуитивное познание (хадс) и дискурсивное, опосредованное познание. Авиценна утверждает, что есть два пути познания - рациональное и чувственное. Но что касается интеллигибельных (умопостигаемых) форм, то они постигаются двояко - разумом и интуицией. Рациональное познание реализуется поэтапно - у человека есть предрасположенность к постижению форм, затем он сравнивает знание, полученное в ходе познания, с тем запасом знаний, которые в нем уже есть, анализирует их, сравнивает, переходит от одной грани объекта к другой, формирует понятия и т. д.
Интуиция же осуществляется без опосредующих этапов, сразу. Человеческая душа подобна зеркалу. Всеобщие интеллигибельные (умопостигаемые) формы отражаются через озарение на зеркалах душ людей. В этом отношении люди различаются - у многих из них души схожи с мутными зеркалами. Но некоторые люди обладают абсолютной интуицией, а потому они постигают умопостигаемые формы в один миг, беспредпосылочно, их интуиция выступает как наитие или откровение, они получают знания как бы из глубин своих душ. «Значит, допустимо, чтобы среди людей был человек,
60 Ал-Газали. Ихйа' 'улум ад-дин. Т. 1. С. 101.
61 Treiger A. The Science of Divine Disclosure. P. 175-217.
62 Ibid., P. 234.
63 Ибн Сина. Рисалат ахвал ан-нафс. Париж, 2007. С. 122, 199.
усиливающий душу крепостью чистоты и силой связи с умопостигаемыми началами до тех пор, пока не озарится интуицией, я имею в виду восприятием внушения деятельного разума (ал- 'акл ал-фа'ал) обо всем. В нем (в этом человеке. - И.Н.) запечатлеваются все формы, что имеются в деятельном разуме, разом или почти сразу»64. Объектами интуитивного познания являются «Я» человека и Бог (как высший предел в познании; но для этого душа должна быть чистой)65.
Учение ал-Газали о пророческом познании также близко учению Авиценны. Согласно ал-Газали, есть два вида познания: высший - божественное внушение путем непосредственного обнаружения и интуитивного раскрытия, созерцания, и опосредованное познание. Высший способ познания - это пророчество. Пророку раскрываются истины спонтанно, без усилий, путем интуитивного раскрытия и созерцания, или откровения (ва-хи). К пророкам примыкают избранники Божьи, которым истины даются через внушение (илхам), хотя их знание - всего лишь одна сорок шестая часть пророческого знания66.
Основные положения теории пророчества Авиценны совпадают с учением о пророчестве ал-Газали. Согласно Авиценне, основной функцией пророка является обеспечение претворения предписаний религиозного закона, шариата с целью обеспечения благоденствия людей на этом и том свете. Но в отличии от ал-Газали, Авиценна считает, что роль пророка в теоретическом знании имеет гораздо меньшее значение. В своей деятельности пророк использует только религиозные символы67. Но толковать их способны только философы, обладающие статусом избранных людей, «особых», в отличие от простолюдинов, «широкой публики». Пророки являются периодически, чтобы люди не забывали о Боге. Культ и обряды важны только для «широкой публики», малообразованных верующих, а избранные, поскольку они приобщены к истине разумом, не нуждаются в ортопраксии.
Таким образом, можно утверждать, что ал-Газали развивал рационалистическую линию исламской теологии в лице ашаризма и арабо-мусульман-ского перипатетизма, нашедшего наиболее полное выражение в учении Авиценны. Сочинения ал-Газали сыграли существенную роль в последующем сближении калама с арабо-мусульманским перипатетизмом, что завершилось фактически их слиянием в виде «перипатетизирующего» калама. Эстафету от него приняли мутакаллимы аш-Шахрастани и Фахр ад-Дин ар-Рази, результатом деятельности которых стало закладывание основ для последующего сближения калама и фалсафы, которое получит наиболее полное выражение в творчестве 'Адуд ад-Дина ал-Иджи, Са'д ад-Дина ат-Тафтазани и других представителей позднего калама.
Что касается суфизма ал-Газали, его ангажированности в исламском мистицизме, то он, как и многие интеллектуалы его эпохи, принадлежавшие к различным идейным течениям, настаивал на правомерности дополнения обычного (экзотерического) религиозного знания интуитивным (эзотерическим) знанием. Ал-Газали доказывал необходимость придания этического характера положениям религиозного закона, шариата. По его мнению, критерием любого действия верующего и суждения о нем является нравствен-
64 Ибн Сина. Рисалат ахвал ан-нафс. С. 123.
65 СмирновА.В. Что стоит за термином «средневековая арабская философия» // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998. С. 52-53.
66 Ал-Газали. Ихйа' 'улум ад-дин. Т. 2. С. 293.
67 Ибн Сина. Ал-Ишарат ва ат-танбихат. Кум, 1996. С. 144.
ное состояние души. В качестве самой необходимой ценности для человека им выделяются состояние непосредственного присутствия (худур) при Боге, созерцания (мушахада) Его и «исчезновения в Нем» (фана') в духовном смысле. Поклонение человека Богу вне связи с эмоционально-индивидуальным опытом есть вид проявления лицемерия. Он не противопоставлял опыт конкретного человека религиозному закону. Но опосредствованный путь передачи знания о божественных установлениях, как он считал, должен быть дополнен непосредственным знанием человека о Боге, которое может быть дано только в индивидуальном опыте переживания «высшего состояния» присутствия рядом с Богом.
Подводя итоги, можно сделать следующие выводы.
При оценке отношения ал-Газали к философии и рационализму в целом следует признать отсутствие прямой связи его деятельности с ослаблением и упадком рационализма в исламском мире. Ал-Газали в борьбе рационализма с фидеизмом традиционалистов стоял на стороне рационализма. Он опирался на потенциал рационализма в каламе, главные характеристики которого - утверждение приоритета разума над верой, отрицание слепого следования традиции (таклид) и отрицание любых убеждений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности68. Свою бескомпромиссную критику калама и арабо-мусульманского аристотелизма он осуществлял путем вскрытия внутренней противоречивости их исходных постулатов и несостоятельности их претензий на право выносить окончательные, абсолютные суждения. Подобная деятельность ал-Газали была в целом позитивной, способствовала обретению арабо-мусульманским ари-стотелизмом своей ниши в интеллектуальном пространстве исламского мира. Он не несет персональную ответственность за ослабление рационалистической традиции на исламском Востоке. К отставанию (в том числе интеллектуальному) мусульманского мира от Запада привел целый комплекс социально-экономических и политических причин.
Список литературы
Ал-Аш'ари, 'Абу ал-Хасан. Китаб ал-ибана 'ан 'усул ад-дийана. Каир: Дар ал-ан-сар, 1977. 538 с.
Ал-Газали. Ихйа 'улум ад-дин. Бейрут: Дар ал-ма'рифа, [Б.г.]. 1711 с.
Ал-Газали. Макасид ал-фаласифа. Дамаск: Матба'ат ас-сабах, 2000. 226 с.
Ал-Газали. Мизан ал-'амал. Каир: Дар ал-ма'ариф, 1964. 475 с.
Ал-Газали. Мункиз мин ад-далал. Каир: Ал-Фаджр ал-джадид, [Б.г.]. 63 с.
Ал-Газали. Тахафут ал-фаласифа. Каир: Дар ал-ма'ариф, 1972. 371 с.
Газали А.Х. Избавляющий от заблуждений / Пер. с араб. А.В. Сагадеева // Авер-роэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. Киев; СПб., 1999. С. 528-589.
Гольдциер И. Ал-'акида ва аш-шари'а фи ал-ислам. Багдад: Дар ал-кутуб ал-ха-диса, 1958. 180 с.
Ал-Джанаби М.М. Теология и философия ал-Газали. М.: Марджани, 2010. 240 с.
Дунйа С. Мукаддима // Ал-Газали. Тахафут ал-фаласифа. Каир: Дар ал-ма'ариф, 1972. С. 6-71.
Ибн Сина. Ал-Ишарат ва ат-танбихат. Кум: Нашр ал-балага. 1996. 161 с.
Ибн Сина. Ас'илат 'Аби Са'ид ибн 'Аби ал-Хайр мин аш-шайх // Ибн Сина.. Раса'ил ал-'ухра ли-ибн Сина (Хамиш шарх ал-хидайа ал-'асирийа). Тегеран, [Б.г.]. С. 1-6.
68 Сагадеев А.В. Калам (обзор) // Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988.С. 82.
Ибн Сина. Рисалат ахвал ан-нафс. Париж: Dar Babylon, 2007. 203 с.
Ибн Таймиййа. Ал-Фатава ал-кубра'. Каир: Дар ар-райан ли-т-турас, 1988. 3326 с.
Ибрагим Т.К. О каламе как «ортодоксальной философии» ислама // Народы Азии и Африки. 1986. № 3. С. 205-212.
Ибрагим Т., Сагадеев А.В. Ал-Аш'арийа // Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 32-33.
Игнатенко А. Зеркало ислама. М.: Русский институт, 2004. 216 с.
Ал-Кинди. Рисалат 'Аби Йусуф Йа'куб ибн Исхак ал-Кинди фи ал-кавл фи ан-нафс ал-мухтасар мин китаб Аристу ва Ифлатун ва са'ир ал-фаласифа. Каир: Дар ал-фикр ал-'араби, 1950. 153 с.
КирабаевН.С., ал-ДжанабиМ. Знание и вера в философии ал-Газали // Сравнительная философия: знание и вера в контексте диалога культур / Отв. ред. М.Т. Сте-панянц. М., 2008. С. 163-171.
Наумкин В.В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере» // Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа' 'улум ад-дин). Избранные главы. М., 1980. С. 9-86.
Платон. Собрание сочинений: в 4 т / Отв. ред. А.В. Лосев. М.: Мысль, 1993.
Сагадеев А.В. Калам (обзор) // Классический ислам: традиционные науки и философия / Отв. ред. и сост. А.В. Сагадеев. М., 1988. С. 43-83.
Смирнов А.В. Что стоит за термином «средневековая арабская философия» // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения / Ред. Е.А. Фролова. М., 1998. С. 42-81.
Фролова Е.А. Ибн Сина // НФЭ. Т. 2. С. 62-64.
Abramov B. Al-Ghazali's Theory of Causality // Studia Islamica. 1988. №. 67. P. 75-98.
FakhryM. Islamic Philosophy. A Beginner's Guide. Oxf.: Oneworld, 2009. 201 p.
Kirabaev N.S., al-Janabi M. Faith and Reason in the Thought of al-Ghazali // Knowledge and Belief in the Dialogue of Cultures / Ed. by M. Stepanyants. Washington, 2011. P. 143-150.
Macdonald D.B. Al-Ghazzali // Shorter Encyclopaedia of Islam / Ed. by H.A.R. Gibb and J.H. Kremers. Leiden, 2008. P. 150-163.
McLean G.F. Editor's Introduction //Al-Gazali. Deliverance from the Error and Mystical Union with the Almighty (Al-Munqidh min al-Dalal / al-Gazali). Washington, 2001. Р. 29-61.
Nasr S.H. The Heart of Islam. N.Y.: HarperOne, 2004. 475 p.
Nicholson R.A. Studies in Islamic Mysticism. Richmond: Curzon Press, 1994. 282 p.
Nicholson R.A. The Mystics of Islam. L.: Arkana Penguin Group, 1989. 178 p.
OrmsbyE. Ghazali. Oxf.: Oneworld, 2007. 158 p.
Treiger A. The Science of Divine Disclosure: Gazali's Higher Theology and Its Philosophical Underpinnings. Diss. Yale University, 2008. 384 p.
Watt W.M. The Influence of Islam on Medieval Europe. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1972. 135 p.
Watt W.M. Al-Ghazali, Abu Hamid // The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. II. Leiden; L., 1991. P. 1038-1041.
Al-Ghazzali's critique of philosophy
Ilshat Nasyrov
Ph.D. in Philosophy, Leading Research Fellow, Department of Islamic Philosophy. Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. Volkhonka Str. 14/5, Moscow 119991, Russian Federation; e-mail: ilshatn60@mail.ru
There is a stereotype that the reason why the Muslim world lags behind the West is that the secular in Islamic countries is subordinated to the religious power and science to religion. A very common point of view in academic circles is that a major role in the decline of rationalism in the Muslim world and the rise of mysticism belongs to the famous Islamic
thinker and theologian Abu Hamid al-Ghazali. Those who consider him an anti-philosophic irrationalist most often refer to his well-known book al-Munqudh min al-Dalal (Rescuer from Misguidance) according to which all philosophers bear the stigma of unbelief and godlessness. The present article attempts a new approach to the study of al-Ghazzali's critique of philosophy and rationalism in general. In the recent years, a number of scholars provided new evidence showing that al-Ghazzali never criticized reason and rationality as such, but rather the position which claimed for human reason the status of absolute validity. In fact, al-Ghazzali followed precisely the rationalist line in the Islamic theology (Kalam) and himself became a major representative of Islamic peripatetism most perfectly embodied in the doctrines of Avicenna. Thus, Al-Ghazzali's theory of mystical cognition is based on Avicenna's teaching.
Keywords: al-Ghazzali, mysticism, Sufism, philosophy, Avicenna
References
Abramov, B. "Al-Ghazali's Theory of Causality", Studia Islamica, 1988, no 67, pp. 75-98.
Al-Ash'arl, 'Abu al-Hasan. Kitab al-Ibana 'an 'usul al-diyana [The Clarification of the Principles of Religion]. Cairo: Dar al-ansar, 1977. 538 pp. (In Arabic)
Dunya, S. "Muqaddima" [The Introduction], in: Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifa [The Incoherence of the Philosophers]. Cairo: Dar al-ma'arif. 1972, pp. 6-71.
Al-Dzhanabi, M.M. Teologiya i filosofiya al-Ghazali [The Theology and Philosophy of al-Ghazali]. Moscow: Mardzhani Publ., 2010. 240 pp. (In Russian)
Al-Ghazali. Al-Munqudh min al-Dalal [Rescuer from Misguidance]. Cairo: Al-Fadjr al-djadid, Without date. 63 pp. (In Arabic)
Al-Ghazali. Ihya' 'Ulum al-Din [The Revival of Religious Sciences]. Beirut: Dar al-ma'rifa, Without date. 1711 pp. (In Arabic)
Al-Ghazali. Maqasid al-Falasifa [Aims of Philosophers]. Damascus: Matba'a as-sabah, 2000. 226 pp. (In Arabic)
Al-Ghazali. Mizan al-'amal [Criterion of Action]. Cairo. Dar al-ma'arif, 1964. 475 pp. (In Arabic)
Al-Ghazali. Tahafut al-Falasifa [The Incoherence of the Philosophers]. Cairo: Dar al-ma'arif, 1972. 371 pp. (In Arabic)
Fakhry, M. Islamic Philosophy. A Beginner's Guide. Oxford: Oneworld, 2009. 201 pp. Frolova, E. "Ibn Sina", Novaya filosofskaya entsiklopediya [New Encyclopedia of Philosophy], vol. 2, ed. by V Stepin. Moscow: Mysl' Publ., 2010, pp. 62-64. (In Russian) Ghazali, A. "Izbavljajushhij ot zabluzhdenij" [Rescuer from Misguidance], trans. by A. Sagadeev, in: Averroes (Ibn Rushd), Oproverzhenie oproverzhenija [Tahafut al-Tahafut]. Kiev: UCIMM Publ.; St.Petersburg: Aleteiya Publ., 1999, pp. 528-589. (In Russian)
Goldziher, I. Al-'Aqida wa as-Shari' fi al-Islam [The Creed and Religious Law in Islam]. Baghdad: Dar al-kutub al-haditha. 1958. 180 pp. (In Arabic)
Ibn Sina. Al-Isharat wa al-tanbihat [Remarks and Admonitions]. Qum: Nashr al-balaga. 1996. 161 pp. (In Arabic)
Ibn Sina. "As'ilat 'Abi Sa'id ibn 'Abi al-Khayr min al-Shaykh", in: Ibn Sina, Rasa'il al- 'ukhra li-Ibn Sina (Hamish sharh al-hidaya al-athiriya) [Other Treaties of Ibn Sina (In Margin of the Commentary on 'The Ethereal Gift')]. Tehran: Without date., pp. 1-6. (In Arabic)
Ibn Sina. Risalat ahwal al-nafs [A Treatise on the states of the Soul]. Paris: Dar Babylon. 2007. 203 pp. (In Arabic)
Ibn Taymiyya. Al-Fatawa al-kubra' [A Great Compilation of Fatwa]. Cairo: Dar al-rayan li-t-turath, 1988. 3326 pp. (In Arabic)
Ibragim, T. "O kalame kak 'ortodoksal'noi filosofii' islama" [On Kalam as 'Orthodox Philosophy' of Islam], NarodyAzii iAfriki, 1986, no 3, pp. 205-212. (In Russian)
Ibragim, T. & Sagadeev, A. "Al-Ash'ariia", Islam: Entsiklopedicheskii slovar' [Islam: Encyclopaedic Lexicon]. Moscow: Vostochnaya literature Publ., 1991, pp. 32-33. (In Russian)
Ignatenko, A. Zerkalo islama [The Mirror of Islam]. Moscow: Russkii institute Publ., 2004. 216 pp. (In Russian)
Al-Kindi. Risalat 'Abi YusufYa'qub ibn Ishaq al-Kindifi al-qavl fi al-nafs al-mukhtasar min kitab Aristu wa Iflatun wa sa'ir al-falasifa [Extracts from Aristotle and Plato and other Philosophers on the Soul]. Cairo: Dar al-fikr al-'arabi, 1950. 153 pp. (In Arabic)
Kirabaev, N. & al-Janabi, M. "Faith and Reason in the Thought of al-Ghazali", Knowledge and Belief in the Dialogue of Cultures, ed. by M. Stepanyants. Washington: The Council for Research in Values and Philosophy, 2011, pp. 143-150.
Kirabaev, N. & al-Dzhanabi, M. "Znanie i vera v filosofii al Ghazali" [Knowlegde and Belief in al-Ghazali's Philosophy], Sravnitel'nayafilosofiya: znanie i vera v kontekste dialoga kul tur [Comparative Philosophy: Knowledge and Belief in the Context of the Dialogue of Cultures], ed. by M. Stepanyants. Moscow: Vostochnaya literature Publ., 2008, pp. 163-171. (In Russian)
Macdonald, D.B. "Al-Ghazzali", Shorter Encyclopaedia of Islam, ed. by H.A.R. Gibb & J.H. Kremers. Leiden: Brill, 2008, pp. 150-163.
McLean, G.F. "Editor's Introduction", in: Al-Gazali, Deliverance from the Error and Mystical Union with the Almighty (Al-Munqidh min al-Dalal /al-Gazali). Washington: The Council for Research in Values and Philosophy, 2001, pp, 29-61.
Nasr, S.H. The Heart of Islam. New York: HarperOne, 2004. 475 pp. Naumkin, V "Traktat Gazali 'Voskreshenie nauk o vere'" [The Revival of Religious Sciences], in: Abu Khamid al-Gazali, Voskreshenie nauk o vere (Ikhia' 'ulum ad-din). Iz-brannye glavy. [The Revival of Religious Sciences (Ihya' 'Ulum al-Din). Selected Chapters]. Moscow: Nauka Publ., 1980, pp. 9-86. (In Russian)
Nicholson, R.A. Studies in Islamic Mysticism. Richmond: Curzon Press, 1994. 282 pp. Nicholson, R.A. The Mystics of Islam. London: Arkana Penguin Group, 1989. 178 pp. Ormsby, E. Ghazali. Oxford: Oneworld, 2007. 158 pp.
Plato. Sobranie sochinenii [Collected Works], 4 vols, ed. by A, Losev. Moscow: Mysl' Publ., 1993. (In Russian)
Sagadeev, A. "Kalam", Klassicheskii islam: traditsionnye nauki i filosofiya [Classical Islam: Traditional Sciences and Philosophy], ed. by A. Sagadeev. Moscow: INION Publ., 1988, pp. 43-83. (In Russian)
Smirnov, A. Chto stoit za terminom «srednevekovaya arabskaya filosofiya» [What do we mean by Medieval Arabic Philosophy?], Srednevekovaya arabskaya filosofiya. Proble-my i resheniya [Medieval Arabic Philosophy: Problems and Solutions] / Ed. by E. Frolova. Moscow: Vostochnaya literature Publ., 1998, pp. 42-81. (In Russian)
Treiger, A. The Science of Divine Disclosure: Gazali's Higher Theology and Its Philosophical Underpinnings, Diss. Yale University, 2008. 384 pp.
Watt, W.M. The Influence of Islam on Medieval Europe. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1972. 135 pp.
Watt, W.M. "Al-Ghazali, Abu Hamid", The Encyclopaedia of Islam, 2 vol. Leiden; London: Brill, 1991, pp. 1038-1041.
