Значение понятия «правда Божия» в ветхозаветной традиции Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Татьяна Бирюлина

Значение понятия «правда Божия» в ветхозаветной традиции

1. Понятие тл"1 рлс в Танахе

В древних обществах вообще и в древнееврейском (израильском) в частности понятия права и морали совпадали или были близки и основывались на религиозных представлениях. Так, рассматривая семитский корень рчс в ранних, небиблейских контекстах, Д. Хилл1 выделяет три наиболее существенных его значения:

1. «соответствующий правильным отношениям», «законный» («законная жена» - угаритский эпос о Карату, ст. 12)2;

2. атрибут царя, характеризующий способ осуществления им своих царских полномочий (например, в библейских именах Мелхиседек, Адониседек)3;

3. в разнообразных арабских контекстах этот корень означает «правильный», «должный».

Библейский же корпус дает контексты с несколько скорректированным значением: рчс как свойство «справедливого» царя является одним из главных атрибутов Яхве, единственного истинного Царя Израиля (Пс 17:21 и сл., Втор 16:18 и сл., Втор 6:25, Пс 118:5-8 и др.). Это значение возвращается и обратно к человеку-царю: праведность царя должна быть отражением праведности Бога (Пс 71). Последующее распространение этого понятия на жизнь всего Израиля дает широкий спектр значений, объединенных необходимостью «подчинения требованиям Яхве» (например, Втор 6:20-25). Другого слова для выражения «справедливость» в еврейском языке не было, как не было никакой иной справедливости, кроме абсолютной божественной (т.е. того, что требует Бог), объемлющей всю жизнь целиком. Для человеческого, субъективного представления о справедливом (подобно Суд 17:6) использовалось иное слово - что в ЬХХ в основном переводилось как еибид (еибит^д).

£

an

|->

I

-а

Рассматривая подробно места в Писании, где говорится о праведности Божией, можно отметить, что наиболее часто это понятие употребляется в Псалмах и книге пророка Исайи, несколько раз у других пророков и совсем мало в исторических книгах. Оно имеет в разных книгах несколько различное значение. Так, в исторических книгах mrr qdc означает справедливость, справедливый суд Бога (Втор 33:21, 1 Цар 12:7). В Псалмах оно имеет следующие значения:

• праведный суд Божий (118:62, 160, 164); g

• Бог как справедливый судья над всей землей (Пс 96); g

• суд над народами как проявление защиты Бога и Его | помощи Его народу (Пс 47); g

• суд над Израилем за грехи (не ритуальные несоблюдения, а моральные проступки) (Пс 49);

• правда Божия выражается в спасении Его народа; Бог R «вспомнил милость Свою и верность Свою к дому Израилеву» 66 (97:2-3) и в эсхатологическом смысле; g

• правда Божия в личном избавлении праведника (Пс 21); ^

• апелляция к правде Божией как к высшей инстанции для 6 справедливого суда (34:24); »

• упование на Бога, на Его помощь и защиту, на Его могущество, когда уже нет ничего, что можно было бы предъявить Богу, когда нет надежды на собственную праведность и способности (Пс 70, Пс 142);

• параллелями бькаюоип^ - rqdc являются:

don (доброта, великодушие, верность) и пяпк (крепость, прочность, верность, истина) (35: 6-7, 87: 12-13); rma rrntiri (спасение), don nma (истина) (39:10-11); don nma cil? (мир), что выражает идею спасения (84:9-14); вайа (суд), donnaajtri (расположение, благосклонность) (88:15-18); 21В ьг (великая благость) (144:7) - почти синоним милости (don) (102:17-18, 30:2) и истины (лпк) (118:132, 142); прослеживается связь с заветом, истиной (ппк) и судом (вайа) (110:3-7);

• праведность Бога показана в законе, его постановлениях (50:16);

• от правды Б ожией отстраняются грешники, «изглаживаются из книги живых», не будут вместе с праведниками (68:28-29);

Ьс

о

ц

с

• правда Божия просится для царя; она выражается в справедливом суде, правосудии (71:2,7); особенно подчеркивается справедливость и особая милость к социально незащищенным (нищим, убогим, угнетенным) (71:4, 13-14); результатом является мир, благосостояние страны и слава перед народами;

• правда Божия животворит (118:40).

§ Таким образом, основное значение Л1Л" рчс в Псалмах - это

справедливый суд Бога, основанный на Его верности Своему народу (в том числе уповающим на Него и праведным перед Ним) и поэтому благой для избранных. Часто уповающий на правду Божию не может надеяться на свою праведность при осу-^ ществлении суда Божьего, и тогда он просто уповает на правду || Божию и Его милость. Параллельными значениями для правды | являются милость, верность, истина, суд, спасение. § В книге пророка Исайи используется понятие «правды

^ Божией» со следующими значениями:

* • справедливый суд Бога над Израилем, параллель с поня-

§ тием арйз (суд) (5:6);

• возмездие, суд, связанные со спасением (59:17);

• наряду со спасением (лисп) плененного Израиля ([С") (45:8, 46:13, 51:2-5) и судом над миром (ааи) подразумевается связь с заветом с Авраамом (51:2-5);

• правда параллельна спасению (лот) израильского народа и пребудет вечно (51:6-8);

• близко откровение правды и спасение (56:1);

• эсхатологическое ожидание справедливости (61:11);

• помощь от Бога (41:10);

• Бог - праведный и спасающий (45:21).

Итак, у Исайи правда Божия хотя и связывается с судом над Израилем, но главным образом имеет параллели со спасением плененного народа и связана с заветом с Авраамом. Правда Божия имеет (особенно в тексте Трито-Исайи, написанном в 300-200 гг. до н.э.4) эсхатологическое значение, особый акцент делается на милости Бога.

У Даниила и Михея еще более прослеживается эсхатологический аспект правды Божией: она проявится в будущем, когда Израиль будет восстановлен по милости и верности Бога:

р

се

£

• итог праведного суда Бога: правда у Бога, а Израиль - грешен (Дан 9:7);

• правда Бога - в спасении Им Израиля, за свои грехи находящегося в поругании у окружающих народов (Дан 9:16);

• правда связана с изглаживанием преступлений Израиля, приходом Помазанника, восстановлением Иерусалима и пр. | (Дан 9:24-27); |

• правда Божия - восстановление величия Израиля в буду- ^ щем (Мих 7:9), милость и прощение, верность обещаниям (Мих § 7:18-20). |

о

Итак, здесь описывается некое качество Бога, включающее а праведность, милость и истину одновременно. Оно связывает- * ся5 с милостью, мудростью, благостью, особенно в более позд- ^ них книгах (Прем 1:1,15, 8:7, Сир 3:30, Тов 12:8, 14:9, 7:6, 9:6 и | др.). В псалмах (и др. текстах) часто жалобщик в плачах, взывая § к Божьей правде, ожидает гораздо большего, нежели только ^ справедливого решения: «...животвори меня правдою Твоею» | (Пс 118:40,106,123, 31:11 и др.). Даже более того, он надеется | на такую правду, которая принесет прощение греха (Пс 50:16: § «Избавь меня от кровей, Боже, Боже спасения моего, и язык мой восхвалит правду Твою»; Дан 9:16 и др.). В ряде гимнов Псалтири заметен аналогичный парадокс: Бог являет Свою правду ничем не обусловленными благодеяниями, порой распространяющимися на весь мир и во всех отношениях превосходящими все то, что человек вправе ожидать (Пс 64:6; 110:3; 144:7,17; Неем 9:8 и др.). Это видно и в Ис 40-66, где праведность Божья представляет собой милостивое и верное спасение Богом плененного народа. Это спасение понимается как некий дар и далеко выходит за рамки представления об избавлении или награде. Оно подразумевает ниспослание небесных благ, таких как мир и слава. Народ Израиля не имеет при этом никаких особых «заслуг», кроме той, что он - избранник Яхве (45:22; 46:12; 51:1,5,8; 54:17; 56:1; 59:9). Здесь Бог показывает Себя праведным в том смысле, что являет Свое милосердие и по милости Своей осуществляет Свои обетования.

Такое понятие о правде, о праведности Божией тесно связано с Заветом, который Бог заключил с израильским народом6. Во Второзаконии можно видеть, что заповеди и постановления

(в частности, Декалог - Втор 5:6-21) были частью Завета и должны были служить выражением преданности слабой стороны (иудейского народа) по отношению к сильной (Богу)7. Это были не отношения «сделки», за выполнение условий которой | должна была следовать награда (а за невыполнение - наказа-| ние), но более личностные, основанные на доверии и призна-^ тельности отношения завета, где более сильная сторона высту-¡3 пала в качестве защитника и дарователя всяческих благ, а от более слабой требовалось лишь быть верным. Это было даром, ° передаваемым безвозмездно и навсегда.

^ Тема завета вообще очень сильна в Библии. В богослов-

» ских кругах предложение «И приму вас Себе в народ и буду § вам Богом» получило название «формулы завета». В той или | иной форме она встречается в Библии около 25 раз. Варианты а этой формулы можно встретить во многих частях Библии8. ^ Адресатом этой формулы является главным образом не отдель-§ ная личность, а община, народ, но различие между отдельной ¡^ личностью и группой было у народа Израиля и на всем Ближнем ^ Востоке очень зыбким. Большое значение имела идея о том, что общество, объединенное в коллектив, обладает чертами личности и выступает как единое целое9. Завет был двусторонним соглашением, сформулированным на юридическом языке. Завет заключает более сильный; более слабый обязан соблюдать ему верность. Конкретные условия закрепляют договор, но они приводятся по большей части для того, чтобы показать, что подразумевается под верностью. Более сильный берет на себя обязательства перед более слабым, при этом оба соблюдают взаимную верность10. Рассматривая в этом контексте Декалог, можно видеть, что понимание его как перечня заповедей, за нарушение которых должно следовать неминуемое наказание, трансформируется в представление о «праведном отклике», способе выражения и поддержания уже установленных взаи-моотношений11. И основное условие здесь - признание Яхве и преданное служение только Ему12. Завет у Синая, как и заветы древнего Ближнего Востока, есть не что иное, как соглашение, главным в котором является преданность и верность слову. Закон же выступает сводом подробных толкований того, что означает быть верным Яхве. Завет ориентирован на личность, а

не на получаемую выгоду (как в современном понятии договора): его появление мотивировано желанием сторон сблизиться. Инициатива идет со стороны более сильного, он милостиво предлагает свою помощь. Завет не требует выполнения соглашений, но обязывает быть верным. Завет заключается навечно, но, хотя его и можно нарушить, причину его разрыва указать не так-то легко, поскольку центральное место в нем занимают не N

I

-а

конкретные условия, а степень близости (примеры - Исх 20, Нав 24, Втор)13.

2. Соотношение бькаюоиу^ - рчс (перевод ЬХХ)

£

St

г

Поздняя грекоязычная профетическая литература создана на языке, установленном Септуагинтой (LXX)14. Части Септуагинты переводились в разное время, на протяжении почти четырехсот лет15. Как отмечает Э. Тов16, сначала был ^ сделан греческий перевод Торы (примерно в то время, о котором и можно заключить по Посланию Аристея - в III в. до н.э.). В следующем веке появились переводы книг Пророков, Писаний и апокрифических книг. Большинство этих переводов используют словарь перевода Торы и цитаты из него (особенно в поздних Пророках, Псалтири, Книге Иисуса сына Сирахова и др.). Также корпус LXX содержит ревизии оригинальных переводов периода I века до н.э.17 - начало II века н.э. (например, многие полагают, что кн. Екклезиаста была переведена Аквилой)18.

LXX представляет собой источник древней экзегезы. Иудеи диаспоры на рубеже новой эры столкнулись с необходимостью перевода идей и текстов своей религии на язык эллинских понятий. Появляется «новый язык», часто семантически отличный от существововавшего греческого и адекватно понимавшийся только в контексте религиозной библейской традиции. С другой стороны, как отмечает Л. Шифман19, в ряде случаев, когда переводчики Септуагинты использовали эллинистические греческие обороты, делавшие текст более понятным для греческого читателя, они незаметно изменяли его смысл или явно привносили в него греческие идеи. Таким образом, LXX представляет собой один из важных документов эллинистического иудаизма.

Богословские построения христианства также во многом возникли в результате постепенно возникавшего взаимовлияния и синтеза эллинской и иудейской традиций, и далеко не последнюю роль здесь сыграла Септуагинта. Именно на нее д ссылаются множество раз новозаветные авторы, а ап. Павел | цитирует практически только ее текст20.

^ Феномен языка первого греческого перевода древнееврей-

¡3 ского Писания (языка Септуагинты) до настоящего времени остается предметом дискуссий21. Наиболее влиятельной явля-° ется концепция А. Дайссмана и его последователей22, согласно ^ которой язык ЬХХ был регулярным греческим койне (на кото-а ром говорили в то время в Египте), содержавшим гебраизмы ная и имевшим характер переводного греческого. Другая концеп-| ция рассматривает язык Септуагинты более цельно: это был я «подстрочный перевод» еврейского текста использовавшийся ^ при богослужениях в синагогах и выработанный специально § для еврейской общины, а поэтому копировавший еврейские лексемы. Поэтому правильность Септуагинты состояла не в ^ строгом следовании греческим языковым моделям, а в адекватности передачи слов древнееврейского священного текста. А.В. Вдовиченко называет этот язык «иудейским греческим», собственным нормативным литературным (неразговорным) языком, языком сакральным и богослужебным23.

Так, наиболее распространенное значение б'ькаюд в эллинистической исторической прозе обыкновенно соответствует русскому «справедливый», «соответствующий закону»24. Но только ранние греческие контексты дают основание утверждать, что греческая норма справедливости возводилась к божеству, имела источником божество. Эллинская нравственная правильность, даже санкционированная божеством (а тем более в позднем, нерелигиозном значении), не отвечала в своем последнем основании парадигме иудейской нравственной правильности. Если для иудеев исполнение закона, т.е. условий Завета, и служение Богу составляли единство, то для эллинов понятия божества и закона практически потеряли всякую связь. Д. Хилл отмечает: «В греческом языке бькаюоип^ в основном ассоциируется с негласными обязательствами членов общества, без соотнесения (за исключением ранних авторов) с божественной

санкцией; напротив, в еврейской традиции поведение человека в обществе определяется требованиями Завета и, таким образом, соотносится в конечном счете с подчинением божественной воле»25.

Кроме того, по словам Д. Хилла, в греческом языке нет харак- ^ терного для библейского мировоззрения аспекта значения слов gt «военный» и «спасительный», связанного с идеей «праведности g Бога». Такое значение добавили ему в библейском греческом ^ переводчики Септуагинты, передававшие смысл выражения g rir- mpdc26. g

Проблема сопоставления значений и перевода нашла выра- | жение в греческом переводе LXX, где в большинстве случаев g еврейское слово pdc заменялось на греческое ôiKaioouvr. Так, из 476 случаев употребления корня pdc в 462-х LXX использует корень ôirai- 27. R

Представляется, что существовало некое единое представ- явление о Божественном качестве, включающем в себя одновре- g менно праведность, милость, истину, которое отразилось и в ^ переводе Писания на греческий язык. Так, при переводе LXX 6 это значение справедливости - милости - истины часто пере- » давалось одним и тем же словом ôiraioouvr, в то время как в еврейском тексте использовались три термина: don - доброта, великодушие, верность (Быт 19:19, 20:13, Исх 15:13, Ис 63:7 и др.), лаа - истина (Ис 38:19, Дан 9:13), c-nnr - жалость, сострадание, «благоутробие». Слово 5iraio|ia (заповедь, оправдание, справедливый поступок) могло использоваться и для обозначения вриа (суд, указ) (например, Иез 11:20). В некоторых случаях (Ис 59:16, Пс 23:5) стоявшее в еврейском тексте pdc переводилось как èler||ioouvr| (сострадание, милосердие), при этом явно подчеркивались милость и сострадание Бога, а не правосудие в юридическом смысле.

С другой стороны, рассматривая неканонические грекоязыч-ные книги, можно отметить, что в них преобладает понимание ôiraioouvri как справедливого суда Бога, Его праведности и справедливости (Прем Сол 5:18, Прем Сир 16:22, Вар 1:15), а также как Его могущество и величие (Прем Сол 12:15-16). У Варуха присутствуют эсхатологические чаяния правды Божией в обновленном Израиле (Вар 5:9,2). Все это показывает Бога прежде

всего как могущественного и справедливого судью, наказывающего за преступления.

л 3. «Праведность Божия» в Псалмах Соломона

з Для более полной картины следует рассмотреть и апокрифи-

^ ческую межзаветную литературу. Поскольку исторические книги

не дают информации по данной теме, мы ограничимся Псалмами

Соломона как одним из наиболее ярких источников.

о Тема «праведности Божией» является одной из наиболее

„^ частых тем в Псалмах Соломона28. Можно выделить несколько

и аспектов значения этого понятия. я

§ 1. В основном под «праведностью Божией» подразумевается

§ справедливый суд Бога («суды Твои праведные» - 2:12, 5:1, 8:8, | 9:10):

^ • вэтихсудахпроявляется«правдаБожия»:«ВсудахТвоих-

| правда Твоя, Боже» (2:16), «...чтобы оправдался Ты, Боже, в

правде Своей через наши беззакония» (9:3); ^ • Бог является справедливым судьей: «Бог - судья правед-^ ный» (2:19, 4:29, 9:4);

• Бог наказывает за грех (2);

• суд этот нелицеприятен: «Бог - судья праведный, и Он не будет лицеприятным» (2:19), «Ибо суды Господни в справедливости соответственно мужу и дому (его)» (9:10);

• Бог судит мир, как царь: «Он - Царь великий и праведный, судящий поднебесную» (2:36);

• суд происходит над всей землей, над израильтянами и язычниками (2:12, 8:8, 9:4);

• Божий суд свершается всегда;

• праведник провозглашает Божью справедливость, несмотря на то, что благочестивый тоже страдает, и вообще справедливость Божья далеко не очевидна (2, 8:7).

2. С другой стороны, в этих же судах, в справедливости Бога проявляется и Его милость:

• Божьи суды не только справедливы, но и добры: «Я буду хвалить имя Твое в ликовании посреди разумеющих суды Твои праведные; ибо Ты благ и милостив, убежище для нищего» (5:1-2), «...суды Твои на всю землю с милостью» (18:3);

£

• Бог надежен, верен в Своих судах: «Верен Господь во всех судах Своих» (17:12);

• по Своей верности Он также спасает тех, кто любит Его и терпеливо переносит Его наказания: «...милость Господа с судом на боящихся Его» (2:37-40), «Преткнулся праведный и оправдал Господа; он пал и взирает, что сотворит ему Бог; смотрит, откуда | придет спасение его» (3:5-6); а

• поскольку Бог справедлив, наказываемый им Израиль р ожидает Его милости и благоволения: «...ибо Ты Бог правды, л судящий Израиля в наказании. Обрати, Боже, милость Твою на и нас и будь сострадателен к нам» (8:27-41); Н

• праведный суд Божий служит для исправления (10), «суды § Твои на всю землю с милостью; и благоволение Твое на семя Авраамово, сынов Израиля, дабы обратить душу благопослуш-ливую от ненаучения к непорочности» (18:3-5); °

• эта милость основывается на завете, завете, заключенном ^

еще с Авраамом (9:16-19, 18:4). а

я

Э. Сандерс отмечает29, что поскольку утверждение, что Бог | праведен, делается и в случае событий, которые ставят Его Л справедливость под вопрос (например, Пс Сол 2), то бькаюоип^, ^ рчс Бога таким образом является не благостью или снисходительностью Божьей, но Его справедливостью, беспристрастностью: Бог не смотрит на личность. Таким образом, по его мнению, в Псалмах Соломона никогда не встречается бькаюоип^ = рчс со значением благости или снисходительности. В Псалмах Соломона он усматривает ту же идею, что и в палестинском иудаизме вообще - идею завета. Завет Бога является основой спасения, и избранные остаются «в завете» до тех пор, пока они не станут грешить столь сильно, что будут переселены в другое место.

Таким образом, под праведностью Божией в Псалмах Соломона понимается праведный суд Божий и ожидание милости от Бога народом, взятым Богом в Свой удел по Его воле, а не за какие-то заслуги. Поскольку Псалмы написаны во время Вавилонского пленения, они отражают мировоззрение порабощенных израильтян: они были наказаны справедливо за свои грехи, это должно послужить для них уроком, они ожидают милости от Бога как Его народ, с которым Он заключил Завет -

I

5J О

Завет с Авраамом. Здесь мы видим темы, сходные с Книгой Исаии и Псалтирью, но с большим акцентом на справедливости Бога, что роднит их скорее с неканоническими книгами и Книгой Даниила.

4. «Праведность Божия» в текстах Кумрана

Коснемся вкратце и вопроса о понятии «правда Божия» в кумранских текстах. Порой в них прослеживаются те же S мотивы, что в Новом Завете (например, у ап. Павла). Особо следует выделить здесь «Устав общины» (1QS)30. Так, Барроуз ^ приводит текст 1QS 4:30 как параллель к Рим 3:20 и Гал 2:16: § «Праведность, я знаю, не есть человеческая, не есть совер-§ шенство пути сына человеческого: Всевышнему Богу принад-| лежат все праведные дела»31. Здесь же он обнаруживает идею ^ Павла об оправдании праведностью Бога: «А я - если я осту-8 плюсь, милость Бога будет моим вечным спасением; и если я поколеблюсь, мое оправдание - праведность Бога, Живого ¡^ вовеки» (1QS 11:12)32; «В Своей верной праведности Он будет ^ судить меня» (1QS 11:14). Подобные идеи содержатся также в «Благодарственных гимнах»: «Полагаюсь на Твою благодать и на множество милостей Твоих, ибо Ты простишь нечестие и через праведность Твою [очистишь мужа] от греха. Не ради него соделаешь ты это, [но ради славы Твоей]» (1QH 4:36-37). Таким образом, Барроуз доказывает, что представление Павла о праведности Бога в Рим 3:21-26 укоренено в дохристианском иудаизме33. Блэк добавляет, что такое понятие является продолжением идей, выраженных в Псалмах и Книгах Пророков34. А Шульц даже заключает, что sola gratia у ап. Павла происходит из Кумрана35. Вместе с тем существуют исследователи, не рискующие делать столь смелые заключения36, хотя достаточное сходство все же остается очевидным. Главное же отличие заключается в том, что кумраниты ориентировались на достижение спасения посредством верности Учителю Праведности (например, 1QpHab 8:1-3) и его учению (например, 4QMMT). У Павла же Иисус вообще является не учителем, но скорее небесной, божественной фигурой, и никаких учений Иисуса он не приводит.

5. «бькаюоипг!» у Иосифа Флавия

В сочинениях Иосифа Флавия можно найти иной тип соотношения иудейских и эллинских понятий. Перед ним стояла сложная задача: ему надо было представить иудейскую «циви- р лизацию» образованному римлянину или греку, и потому он стремился облечь иудейское содержание в эллинскую форму. а Так, как отмечает А.В. Вдовиченко37, в отношении рассматри- р ваемого нами понятия Иосиф Флавий обращается к древнему религиозному значению греческого слова, чтобы найти в нем

р

смысловую опору. Он стремится преодолеть смысловое содер- н

а

к ^

о

Г!

г

жание греческих слов, которые сами по себе не предполагали использования в специальном «иудейском» значении. Иосиф Флавий пытается приблизить понятийную норму грекогово-рящих иудеев, традиционным основанием которой была ЬХХ, к аттической литературной норме, оставаясь, насколько воз- § можно, верным первой и проявляя большую осторожность по а отношению ко второй. Главным носителем смысла он считал ^ поясняющий контекст, выражающий всю иудейскую традицию § и позволяющий уйти от чисто греческого (и потому в данном » случае неадекватного) значения.

Иосиф Флавий употребляет в своих сочинениях слово бькаюоипг! 39 раз, в том числе в «Иудейских древностях» - 34 раза. В основном он использует это слово, когда характеризует людей (часто - еше(3е1а каь бькаюоип^).

Например, в сочинении «Против Апиона» он подчеркивает, что источником законов является Бог, и осуждает эллинов за то, что они могут сами вносить в свои законы изменения. С иудейской точки зрения эллинское бьюхь- не соответствует истинному бьюхь-, т.е. исполнению требований Бога, данных в совершенном Моисеевом Законе. Иосиф Флавий не употребляет слова то б'ькаюу и та б'ькаьа по отношению к римским законодательным постановлениям, но применяет его только к нормам и требованиям иудейского закона38. Также и б'ькаюд у него никогда не употребляется по отношению к язычникам: никто, кроме иудея, не может соблюдать иудейский Закон.

Порой Иосиф Флавий вводит новое значение в рассматриваемое понятие, отсутствующее в греческом, но наличествующее

в библейском понимании. Это, например, развитие значения бькаюаипг! в направлении значения «победа» и «спасение»: война как акция, строго регламентированная нормами иудейского законодательства, зависит целиком от воли Бога39. д Таким образом, Иосиф Флавий больше подчеркивает номи-

| стический аспект понятия праведности, источником которой может быть только Бог.

§

§ Заключение

Хотябькаюаипг! - рчс Богавпервую очередь означает справед-^ ливость, справедливый суд Божий, тем не менее этому понятию на свойственно также и значение милости, основанное на отно-§ шении Бога к своему народу в контексте Его завета, и также | к отдельной личности, уповающей на Него. Так, хотя, напри-^ мер, у Исаии правда Божия означает и суд над Израилем, но 8 главным образом она имеет отношение к спасению плененного народа и связана с заветом с Авраамом. Правда Божия пред-¡^ стает в эсхатологическом смысле, при этом подчеркивается, ^ что Бог - праведный и спасающий. Это еще более проявляется в более поздних книгах, когда данное понятие практически полностью отражает эсхатологическое значение будущего полного восстановления Израиля.

По-видимому, существовало единое представление о неком качестве Бога, одновременно объединяющем праведность, милость и истину. При переводе ЬХХ порой это значение справедливости - милости - истины передавалось одним и тем же словом бькаюаип^; в другой раз слово рчс переводилось как «сострадание», «милосердие». Это способствовало сохранению данного понятия, хотя в более поздний период оно уже не представляет такой цельности, как, например, в Псалмах и у пророка Исаии, где оно органически охватывает все эти аспекты.

В рассмотренных нами небиблейских текстах также прослеживается идея о том, что правда Божия не сводится только к теме суда, но включает и другие элементы, в частности, идею верности завету. Сочинения Иосифа Флавия служат также примером того, как еврейские религиозные представления, несмотря на рост эллинизации в ту эпоху, не были ей столь уж

подвержены. Более того, они сами оказывали влияние на греческий язык, по крайней мере в среде грекоговорящих евреев, привнося библейский смысл в греческие термины40.

1 HillD. Greek words and Hebrew meanings. Studies in the semantics of sote-riological terms. Cambridge, 1967. P. 92-162 (цит. по: Вдовиченко А.В. Иудейское и эллинское в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия: AIKAI-, т.е. pic? // Вестник Древней истории. 1999. № 1. С. 188-204).

2 «Поэма о Карату», цит. по: Угаритский эпос / Пер. И.Ш. Шифмана. М.: Наука, 1990. С. 35.

3 Возможно, это имена, обосновывающие легитимность нединастийного царя (ср.: Евр 7:3).

4 См.: Ла Сор, Хаббард, Буш. Введение в Ветхий Завет. СПб: Богомыслие, Библия для всех, 1998.

5 Словарь библейского богословия / Ред. Ксавье Леон-Дюфура и др. Брюссель: Жизнь с Богом, 1990. Кол. 863-873.

6 См. напр.: Cremer H. Die Paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhang ihrer geschichtlichen Voraussetzungen. Gütersloh, 1900; .Sanders E.P. Paul and Palestinian Judaism. London, 1996.

7 Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М.: Наука, 1986.

8 Мартинс Э. Замысел Бога. СПб.: Библия для всех, СПб. Христ. Ун-т, 1995. С. 62-63.

9 Там же. С. 63-64.

10 Там же. С. 68.

11 Там же. С. 68-69.

£

st ri

I

-а

г

Г!

Il

12 Там же. С. 70.

13 Там же.

14 Вдовиченко А.В. Дискурс - Текст - Слово. Статьи по истории, библеи-стике, лингвистике, философии языка. М.: ПСТБИ, 2002. С. 223.

15 Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М.: ББИ, 2001. С. 130-131.

16 Там же.

17 Шифман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда. Иерусалим - М.: Гешарим - Мосты культуры, 2002. С. 94.

18 По мнению Э. Това (см.: Тов Э. Там же).

19 Шифман Л. Там же.

20 См., например: Ellis E. E. Paul's Use of the Old Testament. Grand Rapids, MI: Baker, 1981 [1957].

21 См.: Olofsson S. The LXX Version. A Guide to the Translation Technique of the Septuagint. Stockholm, 1990.

22 Silva M. Bilingualism and the Character of Palestinian Greek // Biblica. 1980. № 61. P. 200.

23 Вдовиченко А.В. Дискурс - Текст - Слово.

24 Вдовиченко А.В. Иудейское и эллинское в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия. С. 189.

25 Hill D. Op. cit. P. 103 (цит. по: Вдовиченко А.В. Иудейское и эллинское в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия. С. 192).

26 Ibid. P. 103.

27 Ibid. P. 104.

28 Смирнов А.В. Псалмы Соломона с приложением Од Соломона. Казань, 1896.

29 Sanders E.P. Paul and Palestinian Judaism. P. 407-409.

30 Тексты Кумрана. Вып. 2 / Введение, перевод и комм. А.М. Газова-Гинзберга, М.М. Елизаровой, К.Б. Старковой. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1996. С. 102-153.

31 Burrows M. More Light on. the Dead Sea Scrolls. N.Y., 1958. P. 334 (цит. по: Sanders E.P. Paul and Palestinian Judaism. P. 305).

32 Цит. по: Vermes G. The Dead Sea Scrolls in English. London, 1995. P. 88.

33 Ibid.

34 Black M. The Scrolls and Christian Origins. N.Y., 1961. P. 128 (цит. по: Sanders E.P. Paul and Palestinian Judaism. P. 306).

35 SchulzS. Zur Rechtfertigung aus Gnaden. S. 184 (цит. по: Sanders E.P. Paul and Palestinian Judaism. P. 306).

36 Например: Becker. Das Heil Gottes. S. 125 и др. (цит. по: Sanders E.P. Paul and Palestinian Judaism. P. 306).

37 Вдовиченко А.В. Дискурс - Текст - Слово.

38 Вдовиченко А.В. Иудейское и эллинское в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия. С. 196.

39 Hill D. Op. cit. P. 103.

40 См. также: Аверинцев С. EYSnAArXNIA // Альфа и Омега. 1995. № 1 (4). С. 11-24.