CC BY
68
ЖИЗНЬ ИСПОВЕДАЛЬНОГО СЛОВА (к проблеме самопознания русской культуры)
Ю.П. Полозков Тула
Многомерный процесс становления и развития исповедальной прозы во второй половине XIX века выразился в самых различных художественных формах. В центре внимания оказался нравственный мир человека - открытое «Я». Лев Толстой, стремившийся выяснить разные мотивы, побуждения тех или иных поступков человека, порой различных в одних и тех же обстоятельствах, способствовал обогащению исповеди новым типом психологизма. Однако «Исповедь» самого художника при всех внешних атрибутах исповедальности не может безоговорочно рассматриваться как разновидность исповедального жанра литературы, как момент динамики культурной формы самопознания.
В «Исповеди» Л.Толстой мыслит себя в контексте времени, изменившем само представление о творце и месте культуры в диалоге с цивилизацией. Идею «уединенности», по определению В.Розанова, «Я» от цивилизационного пространства и противопоставление ему «добродетели простоты» (Г.В.Флоровский) - вот что утверждал писатель. Человек в подобной ситуации, покинув узы цивилизации, предпочитает, как писал Г.В.Флоровский, «...одинокое существование в уединении и стоическом равнодушии к остальному миру, либо, наоборот, совместную жизнь в замкнутых общинах...» [1]. Л.Толстой рефлексировал проблему в парадигме психологизма эпохи Просвещения XVIII века. Он определял «уход от мира» как противопоставление естественного искусственному. Все искусственное ложно и иллюзорно - считал этот яснополянский мудрец. В таком случае, по наблюдению
Г.В.Флоровского, значимым и значительным является собственная безопасность, в контексте которой парадоксально соединены покаяние и самоудовлетворенность, смиренность и гордыня. С появлением Толстого в культуре утвердился новый тип авторской деятельности - проповедник. В складывающемся контексте отношений литературы и действительности писатель подошел к осознанию «самости» исповедального слова. Экспериментируя собственным творчеством, он доказал, что именно этому слову под силу создание нового нравственного мира. Исповедальное слово концентрирует внимание слушающего, а в художественном произведении - реципиента. Доверие к акту исповеди как событию -
вот что определяет новый континиум художественного произведения в культурном контексте конца XIX - начала XX веков.
В произведениях Л. Толстого исповедальное начало утверждает нравственные основы человеческого бытия. Исповедь является, с одной стороны, формой оценки человеческого поступка, а с другой, самооценки исповедального слова. В акте покаяния, следствием которого является исповедь, существуют два контекста: а) исповедующегося персонажа и б) воспринимающего исповедь. Они объединяются одним аксиологическим контекстом как новой нравственной формой диалогических отношений между исповедником и исповедующимся. При этом наличие читателя (реципиента) в точке вненаходимости дает возможность ему выполнять функцию высшей инстанции и сопрячь все контексты в единое поэтическое целое, что не уничтожает границ между добром и злом, правдой и вымыслом и т.п., а подчиняет все «верховному ценностному центру» (М.М. Бахтин). Видение человека, соотнесение с другими людьми, уничтожение равнодушного отношения к другому, переживание и сопереживание за его судьбу утверждает нравственную ответственность за человека; это и есть исходный принцип понимания и оценки Л. Толстым человека. Современный культуролог А.К. Якимович полагает, что ментальной доминантой такого понимания является восточная традиция, когда «Индивидуалистически-гордое, само себя обоготворяющее «Я» должно исчезнуть, отвергая себя, должно слиться с природным целым» [2].
В примечании к повести «Отец Сергий» С.А. Розанова отмечает: «В 1900 году он (Л. Толстой - Ю.П.) при встрече с Горьким изложил ему содержание «Отца Сергия». Повесть произвела на гостя сильное впечатление: «Я слушал рассказ, ошеломленный и красотой изложения, и простотой, и идеей» [3]. Исповедальное событие, поразившее Горького, нашло соответствие для своего литературного воплощения в исповедальном слове. В произведении оно явилось выражением внутреннего содержания концепции личности героя. Если в «Исповеди» этический смысл выражен прямо, а эстетический момент второстепенен, то «Отец Сергий» - художественное произведение, в котором эстетическое начало является основным.
В первом случае основой повествования является слово безличного рассказчика, за которым скрывается сам автор; во втором -исповедальность отца Сергия. Подобный художественный ход дает основание полагать, что слово как фактор воздействия воспринимается читателем двупланово. Не существует чисто эмоционального
восприятия и чисто рационального, поэтому возможно условно выделить дна способа восприятия художественного объекта. Первый -эмоциональный, когда читатель «затрагивается» авторским пафосом, пережинает состояние, вызванное поэтическим действием слова. «Авторский опыт» и «читательский опыт» создают во втором случае общее поле понимания, которое читателем включается в нормативно-оценочный кодекс с точки зрения полезности. Конфликт между внутренним и внешним порождает исповедальное слово, выступающее уже как действие и деяние, через которое читатель видит не отражение внутреннего опыта в тексте, а получает опосредованные знания о себе, перешедшие из разряда подсознательных в осознанные. Такой аксиологический переход мы назовем жизнью исповедального слова. Этот новый ценностный контекст, полученный откровением, важен читателю в его обретении гармонического единства с миром. Здесь читатель становится активным участником событий художественного мира. Когда читатель безучастен к происходящему в произведении, то способ его восприятия может быть назван механическим; в таком случае активен только автор. Но ему, как и персонажу, необходима активность, сопричастность неведомого им читателя, который является одним из участников творческого процесса и акта познания. Однако реальный читатель как категория не тождествен читателю, выступающему в качестве структурного момента в понимании внутреннего содержания поэтического произведения. Читатель повести «Отец Сергий» при своей внутренней активности, выражающейся в сопереживании и сочувствии, внешне безучастен и лишен возможности помочь ему.
В понимании Л. Толстого соблазн красавицей - грех похоти, осуждаемый Богом. О.Сергий, помнящий об этом, обращаясь к Маковкиной, говорит: «Милая сестра, за что ты хотела погубить свою бессмертную душу? Соблазн должен войти в мир, но горе тому, через кого соблазн входит... Молись, чтобы Бог простил нас» [4]. Последние слова о.Сергия раскрывают дидактическую суть его поступка. Внутреннее содержание действия не всегда совпадает с его поведенческим выражением, конфликт между ними порождает агрессию исповедального слова, направленную на происходящее. Высказывание оценочно деконструирует объект, на который оно направлено. «Боже мой! Боже мой - думал он (о.Сергий - Ю.П.) - за что не даешь ты мне веры. Да похоть, да с нею боролись святой Антоний и другие, но вера. Они имели ее, а у меня вот минуты, часы, дни, когда ее нет» (12, 383). Поиски веры - внутреннее откровение с читателем, с одной стороны; отсечение о.Сергием пальца на руке -
истязание себя неверием в уже утративший свой смысл идеал, который подвергся деконструкции, - с другой, есть проявление дуальности положения персонажа в поэтическом мире Л. Толстого. Она определена рационализацией поиска духовного содержания новой веры.
Через новый соблазн о.Сергия купеческой дочерью писатель утверждает сострадание как нравственный поступок. Осуждение снимается через такую категориальность. Таким образом, персонаж как бы добивается у читателя собственного оправдания. Высшее начало в повести Л. Толстого имеет структурное ограничение - читатель, открывает о.Сергию путь к пониманию собственного существования и формирует новое мироощущение как путь к самопознанию. Л. Толстой считал, что подобное возможно лишь с помощью антрополатризма, т.е. служения человеку. В.В. Зеньковский в антрополатрии виде «возведение человека в предмет поклонения», С.Л. Франк называл это идолопоклонством. Восхищение «человеком вообще», определение era в центр Вселенной и мистическое поклонение ему привели к трагедии, о которой интуитивно и пророчески предупреждал оппонент Л. Толстого русский мыслитель К.Н. Леонтьев. Он полагал, что здесь нет ни истинного добра, ни истинной любви. К.Н. Леонтьев очень точно обозначил онтологизм русской культуры, он говорил, что у русского человека один шаг от народа богоносца к народу богоборцу. Это подтвердила вся дальнейшая социодинамика русской культуры. Революционные преобразования активно и репрессивно утверждали концепцию Н.Г. Чернышевского о единстве человеческого рода, низвергая концепцию о «двух субстанциях» духа и тела. Позже это реализуется о ницшеанстве М. Горького - «Человек - это звучит гордо», что и приведет к трагедии современного человека, который в конце XX века окажется в иррациональном контексте современной культуры. Реанимированные традиции представляют собой всего лишь культурные инсценировки, в которых духовность отсутствует.
Возникшее у о.Сергия стремление к Пашеньке, девочке, над которой в детстве унизительно пошутили, это и путь к обретению Бога, но другого -Человекобога. Это желание признать и найти это «другое» высшее начало, способное дать иную жизнь, вырвав его из рутины монастырской жизни. Уйдя из скита, о.Сергий хочет найти Пашеньку. Такова внутренняя мотивация, определившая его дальнейшее движение, направленное к другому человеку. И через «другость» как мистическую субстанцию о.Сергий хочет обрести себя заново, но предварительно исповедываясь. В обозначенном контексте намечается реализация исповедального слова персонажа и возможности его спасения. «Пашенька представилась ему спасением... И во сне он увидел ангела, который пришел к нему и сказал: «Иди к Пашеньке и узнай от нее, что тебе надо делать и в чем твой грех, в чем твое спасение» (12,403).
Духовное прозрение о.Сергия внутренне подготовлено. Оно необходимо не только ему, но и читателю, делающему нравственное открытие в себе через содержательность, заданную исповедальным словом. И в то же время читатель обязан, по мнению автора, принять на себя такой же выбор - реального, действенного социального служения человеку, а это -
рациональная составляющая концепта всей русской этической мысли и основное отличие от западноевропейской. Жертвенность - основная доминанта русского самопознания может оборачиваться бунтарством и нигилизмом. Отец Сергий, обращаясь к Пашеньке, просит ее: «Пашенька! Пожалуйста, слова, которые я скажу тебе сейчас, прими как исповедь, как слова, которые в смертный час говорю перед Богом. Пашенька! я не святой человек, даже не просто рядовой человек: я грешник, грязный, гадкий, заблудший гордый грешник, хуже не знаю, всех ли, но хуже самых худых людей» (12, 410). Поведение о.Сергия теряет уверенность перед Пашенькой. Он боится не своего исповедального слова, а несоответствия той высоте, на которую он ориентирован, воплощением которой является читатель. Поэтому авторское утверждение нравственно необходимого есть кульминация происходящего, осуществляющаяся стилистически. Пашенька приравнена к Богу, и вера в ее «божественность» должна дать откровение Сергию, желающему его обрести. Оно приходит через исповедальное слово, а смысловое усиление ситуации есть бытийность Сергия. В целом художественного произведения читатель становится откровением, вобравшим в себя все пережитое персонажем.
Исповедь перед Пашенькой - стремление о.Сергия к спасению. Внутренний собеседник и сам Сергий в этот момент образуют единое целое, что есть следствие внутренней гармонии. Здесь читатель занимает позицию такого же этического критерия, как Бог и Пашенька. Читатель необходим
о.Сергию и Пашеньке, хотя никто из них об этом не знает, но встреча с читателем определяет их бытие, и от нее никуда не денешься - это аксиома. Память человека о его греховной природе и постоянная мысль о ее преодолении трансформирует исповедальное слово и содержательно определяет назидательный момент структуры повествования. Он необходим как о.Сергию, так и читателю для раскрытия внутренних противоречий и обретения гармонии.
Обращение к внутреннему собеседнику есть создание внутренне субъективной реальности события, которое «живет» в сознании как возможность возможного. Это результат диалога между «эго» и внутренним антиподом, порождающим конфликт, создаваемый новым ценностным миром, усиленным исповедальным словом. Оно «живет» в личности, а если выходит за ее пределы, то теряет свою индивидуальность. Трансформируясь в чужом сознании, исповедальное слово приобретает новые этические и эмоциональные оттенки, которыми наделяет его соучастник диалога, превратившийся в интерпретатора. Пройдя такую цепь преображений, слово становится псевдоисповедальным как факт непонимания и непризнания интерпретатором ценностной ориентации собеседника. Поэтому исповедальное слово имманентно всей организации авторского повествования, именно таким образом читатель может понять ложное и истинное в художественном произведении. Это слово формирует нравственный контекст всего поэтического целого.
При рассмотрении повести «Отец Сергий» возникает еще одна проблема отличия дидактического слова от исповедального, что связано с
утверждением Л. Толстым принципа дидактизма в создаваемом им мире произведения. Дидактическое слово не опирается на поэтическое, а возникает через него, выполняя свою содержательную цель, определенную собственной спецификой. Необходимость дидактики в
мире художественного произведения, особенно в творчестве Л. Толстого, определена идеологической установкой автора. Через поэтическое в сознании реальных читателей утверждается религиозно-нравственное учение писателя. Советский ученый Л.Н. Пожитнов в статье «Л. Толстой и толстовство как умонастроение и общественное течение» писал: «...о толстовстве мало кто вспоминал - и то лишь в связи с личностью самого Толстого, а его художественные создания стали прочным строительным материалом духовного мира все новых и новых поколений» [5]. Собственно прижизненная символизация Толстого как пророка и учителя происходила по принципу раскручивания сжатой пружины, круг его почитателей был минимальным, а вот после смерти происходит архисимволизация, почитание достигает апогея и круг поклонников учения расширяется.
Л. Толстой в своем творчестве особенно позднего периода усиливает требовательность к нравственному содержанию человека, что открывало перспективу осознанного, нетщеславного служения людям. По мысли писателя, только таким образом можно утвердить христианские идеалы в реальной жизни. Он выстроил свое учение очень рационально. Все было сообразовано не только с его собственными представлениями об окружающей действительности, но и «...любого яснополянского мужика во всех глубинных представлениях о мире, Добре и Зле, Правде и Справедливости, о том, какой порядок устанавливать в доме и как воспитывать детей, как относиться к старшим, к женщине... о тысяче чисто практических навыках и знаниях о жизни природы, которые не вычитаешь из книг и которые передаются от поколения к поколению, - во всем этом между ними было глубокое родство» [6]. И как результат такого отношения к идее самосовершенствования через новый жизненный ритуал - уход о.Сергия из скита в крестьянском платье. Персонажем используется абсолютно языческий ритуал переодевания как самоизменение и исчезновение из привычной жизни. Таким .образом он хочет разорвать магический круг, утративший свой первоначальный охранительный смысл. О.Сергий разрушает сложившуюся ритуализацию как форму защиты здравомыслием жизни. Рациональность присутствует в каждом поступке персонажа, импульсом к такому поведению служило желание уйти в монастырь от цепкости «Я» князя Касатского, того блестящего и благополучного офицера, которым он был раньше.
В чем же причина принятия о.Сергием такого «крамольного» для сознания монаха и затворника решения? Ключ к тайне в келье. Там тайком от всех он хранит мужицкую одежду для исчезновения, но его держит страх перед непонятной для него еще «новой реальностью» бытия. Эту нерешительность он объясняет тем, что его жизнь для Бога подменена дьявольской деятельностью для людей. Онтологическое содержание подобной деятельности - имитация, которая лишена
духовности. В тихую жизнь затворника ворвалась суетность мирской жизни. Что же делать? И о.Сергий «покорился дьяволу» - крестьянская одежда постоянно напоминает ему об уходе из монастыря. Рационализм о.Сергия разрушает идею Бога как внешнего начала. Но пока его еще удерживает вера в свою необходимость людям именно в том качестве, в котором он пребывает. Поэтому внутри исповедального монолога возник конфликт между идеалом как смыслосодержанием и им самим. Внутренняя дисгармония убеждает его в верности выбора, сделанного в монастырском затворе. Автор призывает читателя и подводит Сергия к мысли: людям надо служить не за почести и вознаграждения, а по своей внутренней потребности. Это и есть авторское кредо. Уход о. Сергия и его жизнь на земле есть опрощение, но здесь нет целевой установки. Логика развития поэтической мысли Л. Толстого предполагает через деяние персонажа констатировать его новое миро-положение и миропонимание.
Об исчезновении, подобном исчезновению о. Сергия, думал и сам писатель. Его уход перед смертью из Ясной Поляны был осуществлением этого замысла. Уход для него являлся утверждением своей художнической идеи, которую он проповедовал.
Очевидно перед нами одно из доказательств того, что русская культура, проникнутая доверием к слову, - литературоцентрична. Не случаен упрек В.В. Розанова: во всех революционных катаклизмах виновата литература и только она. Слово созидательно и деструктивно в одно и то же время. Исповедальная проза помогает это уяснить.
Примечания:
1. Флоровский Г.В. Христианство и культура. Парижу 1956. С. 25.
2. Якимович А К. Магическая Вселенная: М., 1995. С. 26.
3. Розанова С.А. Послесловие //Толстой Л.Н.Собрание сочинений: В 20 т. Т. 12. М., 1964. С. 508.
4. Толстой Л.Н. Собрание сочинений: В20 т. Т.! 12. М., 1964. С. 390. Далее цитируется по этому изданию. Номер тома и страницы указываются в скобках за текстом.
5. Пажитнов Л.Н. Л. Толстой и толстовство как умонастроение и общественное течение // Русская художественная культура второй половины XIX века: Диалог с эпохой. М., 1996. С. 163.
6. Там же. С. 165.
