CC BY
90
О. В. Солдатенкова
Жития русских святых: святость как свет
На протяжении всей истории человечества, возможно, менее всего и реже всего оспаривается тот факт, что природа человека внутренне крайне противоречива. Призыв греческого языческого оракула «Познай самого себя», слова христианского святого Августина Блаженного «Превзойти самого себя», буддийские Истины и множество иных примеров - все свидетельствует о том значении, которое придавалось знанию себя и умению жить в согласии с собой. Если попробовать свести экзистенциальный смысл человека к простой формуле, то, скорее всего, выглядеть она будет следующим образом: достижение личностной целостности путем разрешения противоречий и абсолютной - во всех сферах жизни -реализации своего потенциала. Закономерно возникает вопрос о способах реализации этого потенциала и разрешения противоречий. В православной традиции человек получает возможность достичь личностной целостности и определить смысл своего существования только во взаимоотношениях с трансцендентной реальностью, в синергийном акте сотрудничества Бога и человека. Наиболее яркими и убедительными свидетельствами как самой синергии, так и вообще ее возможности являются святые - люди, чья цельность спаяна в монолит их превосходящей все верой, бескорыстным и беспрерывным подвижничеством, тем, что позволило им еще при жизни снискать божественную благодать, стать почитаемыми наставниками, чудотворцами и защитниками. И наиболее крепка в православном сознании - архетипически крепка - связь святости со светом.
Восточнохристианская традиция осмысления света как одного из модусов явленности Бога в мире была наследована Русью от Византии. Первые христианские богословы, будучи взращены греческой философией и на греческой эстетической почве, определявшей мир как космос -«украшенный порядок» (в отличие от хаоса), мыслили красоту мира как неопровержимое свидетельство бытия Бога, ибо только Творец способен на создание столь совершенного произведения. Трактовка человека в духе христианской традиции как образа и подобия Божия соотнесла красоту и прекрасное с нравственностью - отныне только высоконравственный человек мог называться действительно прекрасным. Таким образом, многие критерии, ранее определявшиеся как только эстетические, визуально обозначенные, с принятием христианства и утверждением христианского мировоззрения переместились в сферу этического, коренным образом изменив прежнее значение. Более того, эстетическое восприятие было одним из способов познания Божества - непонятийным способом, когда «в эмоционально-психологической сфере, на уровне «опыта» - мистиче-
ского, литургического, художественного, - происходит «неслиянное слияние» субъекта и объекта познания»63.
Но собственно энергией, действием, той движущей силой, что направляет все сущее к Богу, является в православной традиции любовь. Христианство принесло новое понимание любви к Богу - истинная любовь к Богу возможна только при осуществлении любви к ближнему. В Новом Завете есть множество упоминаний о любви в связи с Богом: «Бог есть любовь» (1 Ин 4,8); «кто любит Бога, тому дано знание от Него» (1 Кор 8,3); «любовь же состоит в том, чтобы мы поступали по заповедям Его» (2 Ин 1,6) и пр. Любовь, по мнению византийских отцов Церкви, есть и способ, и средство познания, в том смысле, что человек, «охваченный божественной любовью», в акте этой любви преобразует ум свой, «уподобляясь божественному уму»64. Как действие, направленное вовне, любовь в православной традиции имеет иное имя - добро. Будучи одной из ипостасей Бога, добро есть начало всего сущего и распространяется на все так же, как солнце изливает свое сияние на каждый предмет в равной степени, не умаляясь и не отказывая чему-либо в своем свете.
Образ «добро есть свет, свет есть добро», возможно, столь убедителен, не в последнюю очередь, благодаря своей определенной «визуально-сти», «телесно» считываемой правдивости. Схожим образом свет связывался и с красотой на том основании, что и свет, и красота суть явления, доставляющие наслаждение, которое оказывает возвышающее и облагораживающее воздействие на душу и на все естество человека. Особо значимый момент - человек обладал душой, «созвучной гармонии высших сфер», тем самым материалом в руках Творца, который возможно было совершенствовать; более того, именно совершенная, возвышенная душа способствовала приближению человека к миру горнему. Еще Плотин, чье влияние на становление восточнохристианской патристики не оспаривается, говорил, что душа есть наиболее совершенное в мире, и то, что находит отклик в душе, вызывая восторг и наслаждение, также принадлежит к миру совершенного, ибо совершенная душа может вмещать только подобное себе.
Традиционным для всех культур является отождествление света со знанием (в том числе с высшей Истиной); свет как знание обычно составляет оппозицию тьме как незнанию (неведению, лжи). Но коренным отличием понимания света как знания в христианстве от света как знания древнегреческой философской традиции является трактовка знания именно как откровения, данного Божеством, тогда как древние греки
63 Бычков В. В. Взаимосвязь философского, религиозного и эстетического в восточно-христианском искусстве. М., 1972. С. 4.
64 Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 96.
знанием определяли результат интеллектуальных усилий. Следовательно, в православной традиции свет - одно из свойств Истины, ведения Бога. Истоки такой связи света с Божеством можно найти и в Ветхом Завете65, хотя в Ветхом Завете свет не отождествляется с Богом, он лишь творение Бога, чужд человеческой природе, а потому невыносим и страшен.
Можно констатировать, что в восточнохристианской традиции свет -одно из свойств истины, и именно как свойство истины свет есть добро и красота. Таким образом, свет являет собой всю полноту духовности триединства Истины - Добра - Красоты, еще с античных времен определяемого как высший Абсолют. Византийские отцы Церкви кроме этого утвердили свет в качестве той стихии, где происходит единение трансцендентного и имманентного. Уже начиная с IV века, с трудов великих каппадокийцев, Фаворский свет, осиявший Христа и увиденный его сподвижниками, определяется как один из чувственно воспринимаемых образов Бога, но для узрения коего необходимо особое приуготовление -духовное совершенствование. Осияние божественным Светом чудесным образом преображало личность, узрение Света давало всю полноту знания о Боге. Исключительно значимо то, что личность в православии понимается в качестве центра, где фокусируется смысл обожения как диалога Бога и человека. Именно диалога (не созерцания, не озарения и пр.): синергия возможна только в со-действии свободной воли человека и благодати Божией. Следовательно, личность человека весьма значима, значимы его воля, его способность генерировать и использовать свою духовную энергию (исихия, по сути, есть управление энергиями). Фаворский свет в православном понимании есть конечная реальность личного мистического опыта, поскольку личный мистический опыт необходимым образом должен проявляться в виде световых образов, подтверждением чему служат частые упоминания о явлениях света и его прямой связи с духовным совершенством, иначе - святостью.
В Древней Руси в дохристианское время имела место прочно утвердившаяся символика и семантика света, уходившая своими корнями в индоарийскую архаику: древнерусские язычники считали себя потомками солнечного бога, подателя благ Даждьбога, сына небесно-огненного Сварога; территорию, населенную людьми - ойкумену - называли «весь белый свет» (аналог древнегреческого «космоса»). Кроме этого, происхождение этнонима «Русь» современные исследователи (В. В. Седов, О. Н. Трубачев, а также М. Фасмер) относят к периоду славяно-иранского симбиоза («антскому» периоду); в этом случае слово «Русь» могло происходить от индоарийской основы «гикза / гш8а» - «светлый, белый»,
65 «Во свете Твоем узрим свет» (Пс 35, 10); «Тогда откроется, как заря, свет Твой... и слава Господня будет сопровождать Тебя» (Исайя 58, 8); «Бог есть свет» (1 Ин 1,5); «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин 1, 4) и пр.
50
или же от иранского «гаика/гик» - «свет, блестеть, белый»66. Интересно, что определение себя как «русых» у древнерусских людей означало не только «светловолосые», но и показывало причастность к свету, который, как уже было сказано выше, понимался в качестве атрибута верховного божества.
После Крещения понятие света меняется, хотя, как отмечают многие исследователи67, о схожести (иногда совпадении) понятия света языческой и православной трактовки говорят многие феномены, в том числе цикл церковных праздников, некоторые иконографические композиции, и, разумеется, довольно своеобразное сплетение двух взаимоисключающих традиций в народном творчестве. Но одним из аспектов православия, обозначившим его отличие и ставшим характерной чертой мировоззрения, присущего восточнохристианскому миру, является единство идей света и святости, причем их взаимосвязь и взаимозаменяемость имеют, как уже было сказано, прочную ментальную основу: «святость и свет какими-то таинственными узами связаны между собой в человеческом сознании» (о. Павел Флоренский)68.
Рассмотрение этимологии слова «святость» установило элемент «8Уе1», служивший в славянских языках для выражения идеи святости и имевший в своей основе единый для всех народностей индоарийского происхождения корень со значением «переполнять, стремиться излиться наружу», выражающий силу, господство, сверхъестественную способность давать изобилие69. Как правило, эти качества святого предмета проявлялись визуально и, скорее, были витальными, «телесными», относясь к флоре и фауне, но никак не к человеку. Абсолютно аналогичными свойствами в восприятии древнерусского язычника обладал и свет, дающий жизнь, процветание и продолжение всему живому. Именно пресловутая «телесность» языческой святости явилась причиной активного неприятия православием древней идеи святости и послужила рычагом для инверсии: святая мощь как телесность меняется на святую мощь как духовность. Меняется и динамика возрастания святости: цикличность (свойство природы) уступает место движению «вперед и вверх», то есть духовному восхождению, совершенствованию. Но здесь необходимо упомянуть о принципиально новом моменте в понимании святости: свя-
66 Седов В. В. Древнерусская народность: Историко-археологическое исследование. М., 1999. С. 67.
67 В частности, А. А. Потебня, Ф. И. Буслаев, М. М. Соколов, В. Н Топоров и др.
68 Флоренский П. А. О типах возрастания // Флоренский П. А. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 1. М., 1996. С. 315.
69 См.: Преображенский А. Г. Святъ // Преображенский А. Г. Этимологический словарь русского языка. М., 1958. С. 985-986; Бенвенист Э. Словарь индоа-рийских социальных терминов / пер. Степанова Ю. С. М., 1995. С. 345.
тость есть процесс и результат синергии, двустороннего действа божественной благодати и устремленных духовно-волевых усилий человека; личность как центр свершения синергии не «увеличивается», а полно -стью преображается. Особенно важно то, что остается - и получает множество подтверждений - архетипичное понятие святости как позитивной энергии, но уже духовного характера, стремящейся излиться наружу. Материально определяемое «святое» изобилие, являвшееся сутью понятия святости в языческой трактовке, трансформировалось в понятие изобилия духовного, непрестанно увеличивающегося, что нашло свое выражение в определении подвига и труженичества как непременных условий святости. Кроме этого, постоянная связь чувственно воспринимаемого света и святости просматривается во всех жизнеописаниях святых: сами святые наслаждаются видением «света неизреченного», светлость ликов как видимое проявление духовного совершенства наблюдают современники подвижников, огненными столпами отмечаются святые места и определяются вехи в жизни подвижников; все чаще духовное совершенство
70
сравнивают со светом, дающим «ощутительное дыхание святости» ; святых называют «светочами», «светильниками», собирающими в себя «всю святыню народную»71. Как правило, в агиографической литературе действия святых часто сравнивают с действием огня («идольскую лесть по-паляя») и света («просвещая новокрещенныя люди светом Богоразу-мия»); часто свет, исходящий от святого, столь невыносимо ярок, что ослепляет язычников, падающих замертво, узрев его и воскресающих уже в вере. Т. Р. Руди в статье «Топика русских житий»72 приводит своеобразную классификацию житий, в которой определяет жития по «подражательному» компоненту, в нем содержащемуся, по мнению исследовательницы, ангелоподобие, выражающееся в том числе и во внешнем подобии ангельской светозарной природе, присуще только преподобным. Но световые образы, примеры действий святых, соотносимые со светом, присутствуют в каждом житии, поскольку каждое житие, по Т. Р. Руди, содержит элементы подражания Христу: «Я есмь свет миру» - эти слова могут считаться девизом каждого святого.
Столь частые, яркие и убедительные упоминания света в его связи со святостью никоим образом не могут быть лишь метафорой. Иконичность, присущая православному сознанию, дающая постоянное ведение о присутствии Святого Духа и непостижимой, но явно ощущаемой своей к Нему причастности, не может иначе, как только в свете, определить это присутствие. Все, что символически явлено и неразрывно связано с Бо-
70 Флоренский П. А. Собрание сочинения. М., 1996. Т. 1. С. 315.
71 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. С. 125.
72 Руди Т. Р. Топика русских житий // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика. СПб., 2005. С. 59-101.
52
гом, суть икона - именно так понимают жития, и вообще личности святых православные люди. Постоянное ожидание преображения и явления Духа Святого послужило основанием истового желания святости и пророчеств, жажды утоляемой и неутолимой, неустанного искания «иного царства» - «Града Божьего взыскуем». Святые - свидетели и свидетельства преображения - светом их добродетелей и подвигов озарено православное сознание, сила их - в молитве и подвиге: «жизнь без святости есть первое большое бедствие нашей времени» (И. Ильин).
