CC BY
26
Философия
Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2007, №У 1 ер), с. 173-179
ЗАЩИТА ПОСЮСТОРОННЕГО (МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПАРТИЯ С М. КУНДЕРОЙ)
© 2007 г. А.Н. Фатенков
Нижегородский госуниверситет им. Н.И. Лобачевского vestnik_nngu@mail. ги
Поступила в редакцию 26.12.2006
Осуществляется философский экскурс в художественные тексты Милана Кундеры. В соразмышлении с чешским литератором и с ориентацией на экзистенциалистский канон обсуждаются смысловые нюансы ряда фундаментальных метафизических идей: трансцендентности, трансцендентальности, имманентности, вечности и бессмертия.
Казус трансцендентности
Отправной тезис нижеследующих рассуждений облекается в форму триады. Временность и субъективность - очевидные атрибуты человеческого бытия. Вечность и объективность - уверенно полагаемые человеком атрибуты трансцендентной, радикально запредельной по отношению к его миру инстанции, если таковая, конечно же, существует. Ее отсутствие позволяет приписать свойства вечности и объективности посюсторонней реальности, но их атрибутивный статус, онтологическая и аксиологическая весомость оказываются уже под вопросом.
Сущая потусторонность может быть предметом тонких умозрительных выкладок секуляр-ного или религиозного толка, предметом слепой веры или эпатирующего кича, но надежно удостовериться в ее наличии нам не дано. Для этого мы должны уметь проникать в нее, и не только мысленно, но и телесно-чувственно, всем своим единым психосоматическим естеством. Однако стоит лишь такому случиться, как верифицируемая реальность из трансцендентной превращается в трансцендентальную - выходящую, разумеется, за пределы человеческого опыта, не вмещающуюся в него безусловно, но уже и не суверенную по отношению к нему. Мимикрируя под трансцендентальное, трансцендентность становится онтологическим симу-лякром, бытийный потенциал ее постепенно сходит на нет. Отнюдь не случайно теологи иудаизма и ислама, оказавшиеся чуть дальновиднее своих христианских коллег, не спешат посылать на землю посредника-мессию и плести связующую богочеловеческую нить. Цель такого воздержания - обезопасить от симуляции символ собственной веры. По мере возможности. Но тщетно! Жесточайшая дуалистическая спекуляция сталкивается с непреодолимыми логико-семантическими трудностями. Дей-
ствительно, пользование понятием «трансцендентность» предполагает наведение мостов между имманентной нашему сознанию и языку соответствующей вербально оформленной мыслью, с одной стороны, и якобы онтически потусторонним денотатом - с другой. В результате происходит тривиальная подмена понятий по уже обрисованной схеме: «трансцендентность» оборачивается «трансцендентальностью». Отсюда вытекает ряд важных следствий.
Первое: категориальные, семантически строгие рассуждения о сущей потусторонности невозможны в принципе - вне зависимости от того, придерживаемся мы онтологического и гносеологического дуализма или нет. Формально-логических и отвлеченно синтаксических запретов дискурс трансцендентности не имеет.
Второе: опять же вне зависимости от содержательных метафизических предпосылок, только прибегая к иносказанию и закавычиванию, можно теоретически корректно вести речь об онтически «запредельном». Метафора трансцендентности - постоянная головная боль для убежденного дуалиста и одна из тем ироничнокритического дискурса для идейного мониста.
Третье: попытка объективистски ангажированной классической рациональности спасти теоретическую чистоту трансцендентного завершается неизбежным падением самого ratio: мыслимая онтическая заграница способна избежать фальсификации лишь в том случае, если мы согласимся пренебречь значимостью человеческого интеллигибельного акта. Но это -прямая дорога в фидеизм. Ну, не прямая, так с пересадкой. На станции бессодержательной ин-тенциональности.
Четвертое: идея трансцендентности обладает положительной ценностью только как религиозная, монотеистическая идея и, отчасти, как эстетически уместная поэтическая метафора; в философском ландшафте, о чем уже было сказа-
но, ее ценность асимптотически приближается к отрицательному полюсу.
Пятое: метафизически беспримесная, слепая вера - единственно подлинный вариант исповедания строжайшего монотеизма. Одной из серьезных преград на ее пути оказывается, как ни парадоксально, деятельность пророков, скрадывающих, умаляющих трансцендентность Бога. «.. .Их давит власть бездонных слов...», - философски глубоко и поэтически проникновенно выписана пророческая сущность Н.С. Гумилевым [5, с. 58]. Но подтверждается ли она таковой текстом Священного Писания? Мягко говоря, не совсем. Моисей не видел Бога, укрывшегося за ослепляющим пламенем тернового куста; он, в принципе, мог и не слышать Его, найдя скрижали по негласному наущению свыше; но он не смог Его не понять, отправившись согласно полученному плану в египетскую экспедицию; он не смог не уразуметь дарованные Им фундаментальные заповеди. Скорая смышленость, понятливость земных пастырей ставит под сомнение их избранничество и, что гораздо существеннее, дезавуирует необходимый последовательному монотеизму онтологический и гносеологический дуализм Творца и твари. Нежелание иметь пророков в отечестве своем -спасительное инстинктивное решение религиозной общины par excellence (зашифрованное иной модальностью в известной фразе), а не опрометчивый лозунг, как представляется идеологизированным экспертам.
Наконец, шестое. Разработка метафизического проекта, адекватного монотеистической религиозности, - абсолютно пустая затея. Оглашенный благой вестью С.Н. Булгаков справедливо приравнивает историческую плеяду философов к когорте ересиархов [см.: 3, с. 317]. Чтящий Ветхий Завет Э. Левинас по праву солидарен с тем, чтобы во всяком метафизическом изыске, даже в трактатах М. Маймонида, «видеть криптограмму, где Разум ведет подпольную борьбу с религией» [см.: 11, с. 417]. Подобных признательных заявлений, полученных от религиозных философов, великое множество. Непонятно, правда, на что сами-то они растрачивают свой интеллектуальный пыл? Похоже, им просто хочется немного поплакаться в жилетку и убедить читателя в привилегированной трагичности их собственных богобоязненных творческих натур. Какая наивность! Какой апломб! Мера трагичности судьбы теоретизирующей особы и ординарного обывателя, почитающего себя верующим и осознающего себя безбожником, одинаково непредсказуема. После И. Канта уже нетрудно было догадаться: катафати-
чески выстроенная категориальная философия трансцендентности (ее онтология, по крайней мере) ни априори, ни апостериори невозможна - если не принимать в расчет грубый гносеологический пессимизм (агностицизм), методологически смыкающийся с тотальной апофатикой.
В распоряжении защитников посюстороннего остаются, как, впрочем, и в прежние времена, две бескомпромиссные метафизики, не чурающиеся друг друга: имманентизм и трансцендентализм. Они, каждая своим путем, доводят до ума и сердца реальность, «которая отвечает на наш зов... и чей зов мы слышим сами» [9, с. 276]. Кундеровская строка насквозь пронизана пафосом приметных хайдеггеровских философем. Мы вправе отказаться признать значимость мира, считающего себя значимым, но тогда, настаивает чешский литератор, «нам остается одно: принять этот мир целиком и сделать его предметом своей игры.» [9, с. 372]. На тонкой интеллектуальной вязи появляется, к сожалению, грубоватый метафизический узелок целостности, сотканной вне и без ее экзистенциальных оценок. Изрытая аксиологическими пустотами, целостность оказывается эфемерной. Ее замкнутость исключительно на самое себя гарантирует ей как минимум ничью в любом состязании с человеком. Совсем иначе протекает оно, когда - трансцендирующую - реальность приходится достраивать до чаемой бытийной полноты. Человек тут упоен азартом, ему кружит голову запах победы, тут пан или пропал.
Метафизическое соглашательство, увы, встречающееся в истории, накатывает на экзистенциалиста волной разочарования. Всего один пример. Дж. Джентиле, итальянский неогегельянец первой половины XX века, приверженец монистического актуализма и трансцендентальной субъективности. Ожидаемо «разоблачая иллюзии трансцендентности» [7, с. 93], он вдруг заводит оппортунистические речи о двух ее типах. «Есть трансцендентность, которая уничтожает или отрицает всякое отношение между опытом и трансцендентным и включает в себя тот дуализм, который христианство, религия духа, преодолело окончательно. Абсурдный дуализм, потому что две вещи, лишенные между собой отношения. не мыслимы вместе ни на каком основании и ни при каких условиях (т.е. они - всегда одно - единственная вещь, а не две). И существует трансцендентность, которая требует отношения, но хочет, чтобы эти два элемента были реально двумя, т.е. чтобы они не были один продуктом другого» [6, с. 423-424]. Иначе говоря, предпринимается попытка теоре-
тически отделить, возвысить трансцендентность над дуализмом и тем самым обелить, спасти ее, вдобавок заручившись поддержкой масштабного культурного феномена. Цитируемый отрывок симпатичен разве что своим онтологическим контекстом. Если трансцендентность, невзирая на подмеченные ее прорехи, есть постулативная бытийная данность, то дуализм прежде всего -познавательный, методологический прием. Поэтому гносеологически ангажированный философ почти наверняка отдаст логическое предпочтение дуализму, а ориентированный онтологически - трансцендентности. Контекстуальная интуиция не подводит итальянского метафизика. Но вот онтологически оправданная критика дуализма в его исполнении уже не вызывает удовлетворения. Две вещи, никак не связанные между собой, оказываются не одной-единствен-ной вещью, как у Дж. Джентиле, а всего лишь неопределенностью. О них, собственно, нельзя даже сказать, что их две, т.е. одна и одна, или одна и другая: ведь «и» указывает тут на наличие внешней, преимущественно количественной связи. Но их нельзя признать также одной-единственной вещью, т.е. одной и той же: здесь «и» указывает на наличие внутренней, преимущественно качественной связи. Жертва качества отдельной вещи приносится обычно на алтарь некой целостности, тотальности: субстанциа-листской или активистской (случай Дж. Джентиле). Вместе с тем, итальянский философ дает понять, что спецификация двух элементов (уже, заметьте, не вещей!), которые были бы «реально двумя», ему небезразлична. Защищая их бытийную самостоятельность, он намеренно исключает из рассмотрения причинно-следственные и генетические отношения между ними, оставляя возможность для существования особых отношений, которые возникают, очевидно, благодаря связи каждого из элементов с некой третьей, высшей инстанцией. Однако если та имманентна удостоверяемым единицам, то от детерминизма, пусть и опосредованного, никуда не деться. И тут европейский актуалист совершает опрометчивый прыжок в бездну трансцендентности, которая и должна, на его взгляд, вытащить всю ситуацию посредством спасительных помочей. Здесь нелишне еще раз подчеркнуть: трансцендентность со связью на стороне моментально превращается в трансценденталь-ность. Христианство, к которому апеллирует Дж. Джентиле, не меняет существа этой метафизической трансформации. Стараясь обойти молчанием идею трансцендентальности и дистанцируясь одновременно от жесткого ветхозаветного дуализма Творца и твари, оно уповает
на усложненную формулу: «Бог и трансценден-тен, и имманентен миру». Но и при самом благоприятном для адептов благовестия раскладе она справедлива только по отношению к периоду священной истории, т.е. к временному отрезку пребывания Христа на земле, по завершении которого начинается или, точнее, продолжается история собственно человеческая. Обнаруживающаяся в ней религиозная вера может быть истолкована как память о Боге (Богочеловеке) и надежда на Его возвращение (о любви, которая ис-покон веков находится за пределами рациональной верификации, почтительно умолчим). В идеале - это вечная память о Нем и надеждой питаемое Его вечное возвращение.
Оба словосочетания, согласитесь, весьма двусмысленны. Причем первое формально и содержательно составлено, думается, безупречно. О втором такого не скажешь, но и лучшим, наверное, не заменишь. Предикат, относящийся к вечности, в нем обязателен. Таково требование идеала, имеющего своим основанием, хотя бы одним, область трансцендентного. «Вечная надежда» звучит почти издевательски, как эвфемизм «никогда не сбывающегося». Значит, остается только «вечное возвращение».
«Вечная память» - так говорят об умершем, и не всегда с сожалением. Следовательно, и на осознаваемое прошлое, и на вечность можно взирать без особого пиетета, а то и вовсе с укоризной. М. Кундера припоминает ветхозаветный сюжет об убегающих из Содома, которым «запрещено было оглядываться под угрозой превращения в соляной столп». Этот библейский рассказ «дает ясно понять, что нет на свете большего ужаса, нет большего наказания, чем обратить мгновение в вечность, чем вырвать человека из времени, остановить его посреди естественного движения» [9, с. 318]. Кровной местью человечества за неизбывный родовой страх стала секуляризация мира, табуирование трансцендентности, замена вечности историчностью. «Даже Господь не властен сделать небывшим то, что было», - своевременно перестроившись, утверждает какой-то писатель-католик [см.: 13, с. 318]. Земная церковь с ощутимой материальной выгодой для себя встраивается в необозримо длительное эволюционное существование. Как и всякое справедливое дело, борьба людей за независимость от пут трансцендентности не обходится, к сожалению, без измен и авантюр. Непростительным упрощенчеством оказалось замещение вечности абсолютизируемым временным рядом. Ведь теперь уже сама история «являет собой вечную память» [9, с. 185].
В лабиринтах бессмертия
Указанная изначально градация посюсторонней временности и потусторонней вечности, в отличие от намеченного по аналогии размежевания субъективности и объективности, практически неоспорима. Вместе с тем ее концептуальное обрамление не лишено интриги. Идея вечности перекликается не только с мотивом смерти, но и с мотивом бессмертия, куда более любопытным.
Человек, как и все, некогда появившееся на свет, уже в силу своего хронически порочного прошлого вечным быть никак не может - вне зависимости от того, обретет он бессмертие в будущем или нет. Даже открывшаяся вдруг перед нами бесконечная светлая жизненная перспектива не устранит колдобин стартового рубежа, не выведет с нашего лица стесняющее нас родимое пятно, не отменит ограниченности ретроспекции, т.е. ограниченного, хотя бы одним параметром, числа интерпретаций произошедшего. Бессмертие - еще не вечность, лишь ее аванпост, бдительно надзирающий за панорамой жизни и периодически выдергивающий оттуда отдельные персоны. Делается это как по наказу исключительно объективной занебесной канцелярии, так и по собственному, не без налета субъективности, усмотрению, полагаясь на исторический случай. Поэтому-то и соседствуют в пантеоне бессмертных: герой и предатель, талант и бездарь, бессребреник и миллионщик-хапуга, жизнелюб и некрофил. Некоторые из его завсегдатаев, реагируя на земные интерпретационные катаклизмы, вынуждены менять, причем неоднократно, однажды полученную прописку: елейно комфортные ниши с видом на райское блаженство - на андерграундные пристанища с запахом серы и кипящей смолы. В посмертном ордере
В.И. Ленин, например, то вождь-мессия угнетенного пролетариата, то ирод-детоубийца царских наследников. Николай II - то «кровавый», злодей и слабак, подкаблучник жены-шпионки, то образцовый монарх и отец семейства, причисляемый к сонму святых. Абсолютно уравновешенная и беспристрастная вечность не допустила бы, разумеется, подобной аксиологической пересортицы. За порогом мира навеки успокаивается, уравнивается все и вся. Вечность заведомо не вмещается в порубежье человеческого опыта и принципиально не поддается нашему контролю. Бессмертие, уличающее себя уже своим началом, не может быть полностью независимым от экзистенциальных и социальных потуг.
Впрочем, ученый люд должен радоваться такому стечению обстоятельств, ведь именно оно дает начало становлению сверхобыденных ду-
ховно-интеллектуальных практик: философии, теологии, науке. Концептуальной строгости, к которой они - разными путями - стремятся, нет места в безбрежном потоке смыслов. Актуально бесконечное число интерпретаций находится вне компетенции интеллектуального сообщества, вне какой бы то ни было пространственновременной и экзистенциальной конкретики. Оно является прерогативой невероятной спонтанности, сверхчеловеческой откровенности. Актуально бесконечная множественность истолкований только по отношению к себе и своему субъекту предстает уникальной метафизической однозначностью, единицей. Потенциально бесконечное множество истолкований образует онтологически никчемную зону истинностно нерадивых мнений, что не мешает ее обитателям слыть и казаться - не быть! -большими хитрецами. Зная и принимая данность своего недавнего рождения, они надеются поймать на себе и уж не упускать более луч бессмертия: индивидуального или коллективного (родового). Для замордованного повседневными тяготами и заботами обывателя очерченное умонастроение, наверно, простительно, для интеллектуала - нет. Его силлогизмы о благоприобретенном, буквально понимаемом бессмертии нельзя, однако, признать абсолютно беспочвенными.
Действительно, отнюдь не предзадано, что все рожденное непременно должно погибнуть. Поставленный под сомнение тезис справедлив только в рамках жесткого бинаризма и монументальной симметрии, свойственных классической рациональности: в границах дуальной оппозиции «жизнь - смерть» или, отчасти, в пределах симметричной триады «не-жизнь (до рождения) - жизнь (от рождения до смерти) -не-жизнь (после смерти)». У стилиста-«клас-сика», принимающего бессмертие за чистую монету, несложный, в общем-то, выбор. Либо он спокойно и основательно занимается своим профессиональным делом и, опираясь на религиозную веру, надеется на чудесным образом (не эмпирически) обретаемое бессмертие, на преображение тварной плоти. Либо он осознанно жертвует своим бренным телом, а стало быть, и психосоматическим единством, уповая на сколь угодно долгое сохранение какой-то своей ипостаси, способности (чаще всего, интеллигибельной) путем воссоединения ее с трансцендентальным прототипом (скажем, мировым разумом) или путем ее пересадки на регенерируемый сверхэффективный искусственный носитель. Либо, наконец, «классик» настаивает на эмпирическом, с помощью био-
технологий получаемом бессмертии, но тогда он отказывается от парадигмальных оснований своей рациональной деятельности. По крайней мере, ему придется сменить очерченную выше симметричную триаду на асимметричную: «преджизнь - жизнь - постжизнь».
Приверженец неклассической рациональности не только фривольно допускает, что Бог поигрывает в кости, но и сам готов побросать с Ним фишки за одним столом. И ведь не факт, что проиграет! «Неклассику» и симметрия, и бинаризм, как и прочие априорные принципы, представляются метафорами, контекстуально приемлемыми или неприемлемыми, изящными или банальными. Но метафорой же - никогда окончательно не перечеркивающей, впрочем, буквального значения термина; тропом, иногда обнадеживающим, иногда устрашающим, - оказывается для него и бессмертие.
М. Кундера, к примеру, различает два его вида. Во-первых, малое бессмертие, «память о человеке в мыслях тех, кто знал его», а также, стоит добавить, кто и диахронически состоит с ним в родственных или случайных житейски-близких отношениях, допустим, живет на улице, носящей имя деятеля регионального масштаба. Во-вторых, великое бессмертие, «означающее память о человеке в мыслях тех, с кем он лично не был знаком» и, наверное, впоследствии никак не попадал в орбиту их повседневного опыта [см.: 9, с. 58]. Подобный подход представляется реалистическим, интеллектуально честным, экзистенциально фундированным. Он не только не скрывает трагедийности человеческого существования, но и высвечивает ее неординарные, ускользающие от беглого взгляда грани. Не исключено, в частности, что гнет возможного бессмертия вполне сопоставим с тяготой более чем вероятной смерти. Поль, один из кундеровских персонажей-собесед-ников, в эгалитаристском угаре прямо-таки требует «покончить с террором бессмертных», «свергнуть высокомерную власть всех этих Девятых симфоний и “Фаустов”» [9, с. 363]. Писателю, взирающему на ситуацию с верхних ступеней пирамиды культуры, такой призыв вряд ли по нраву. Но и рассмеяться в лицо, резко одернуть идолопоклонника равенства и демократии европейскому интеллектуалу тоже не с руки. Поэтому он избирает компромиссную, наполовину патовую стратегию и спешит предупредить читателя: «Человек может покончить с жизнью. Но не может покончить с бессмертием» [9, с. 92]. Любопытное утверждение, требующее прояснений и комментариев.
Его можно оценить как эпатирующе парадоксальное, рассчитанное на дешевый публичный эффект. Но можно признать и достаточно глубокомысленным, концентрирующим в себе оригинальное, оптимистически-безысходное мировосприятие наступающей или наступившей уже постисторической эры человечества. Модный сегодня французский беллетрист и литературный критик Ф. Бегбедер, кстати, ни секунды не сомневается в том, что М. Кундера, «сам того не подозревая, был первым романистом Конца Истории» [1, с. 30]. Возвратимся, однако, к его тяжбе с бессмертием. Небезосновательна здесь еще одна характеристика позиции чешского интеллектуала, как конформистская, пораженческая, - если сравнить ее, скажем, с позицией Ж. Парвулеско, культового европейского писателя, метафизика и геополитика, известного зрительской аудитории по фрагменту годаровского фильма «На последнем дыхании» (1960 г.). Героиня картины спрашивает мэтра, чего бы ему хотелось больше всего? Тот, не задумываясь, отвечает: «Стать
бессмертным. А потом умереть». Дважды посмеяться над Законом мироздания! Впечатляющий замысел. Через четверть века поколению фэнтези кинорежиссер Р. Малкехи предъявит наделенного этими удивительными качествами, а в придачу еще и французским шармом, Горца. Затея Ж. Парвулеско сродни кирилловской. Г е-рой Ф.М. Достоевского, правда, соперничает не с бессмертием - с самой вечностью, да что там, с самим Богом, всесозидающим и всеразрушаю-щим, безотносительно к Его земному воплощению. И Кириллов доказывает, что «беспричинным» актом самоубийства человек, как волевое существо, возвышается до божественного уровня - хотя бы в аспекте разрушения, не созидания. Тот, у кого сегодня неожиданно дернется рука на ядерной кнопке, окажется лишь безжалостно-жалким плагиатором персонажа «Бесов». Ж. Парвулеско решает потягаться конкретно с Богочеловеком, который, делая одолжение людям (любовью мы договорились не спекулировать), умирает за них на кресте, с тем чтобы, смертью поправ смерть, подготовить спасение человеческого рода. А тут вдруг смертью попирается бессмертие. Жертва человека оказывается соизмеримой с жертвой Христа. Долг Спасителю возвращается сполна.
Истинностный ценз кундеровского тезиса многогранен и напрямую зависит от дешифровки понятия «бессмертие». Оно может метафорически либо буквально указывать, во-первых, на сколь угодно долгое продолжение жизни. В случае иносказания мы сталкиваемся с подменой
избирательной человеческой памяти, со всеми ее достоинствами и недостатками, памятью неизбывной, бесцеремонной и беспощадной, не человеческой [см.: 10, с. 137]. В отличие от людской беззвучной молвы она куда надежнее стережет нас от забвения, но так же, как и жизненное памятование, всегда способна на злую шутку, на обращение человека в кич [ср.: 8, с. 306]. Перемещая разговор в атропический контекст, следует озаботиться наличием природного или рукотворного «вечного двигателя», генерирующего энергию особой - человеческой - формы живого вещества. Perpetuum mobile или нечто похожее на него потребуется и в том случае, если мы, прельстившись необозримым долголетием, вознамеримся кардинально поменять пространственно-временную конфигурацию нашего существования; и тогда, когда при сохраняющемся формате Вселенной постараемся стать сверхэкономными, сверхскоростными временщиками, осуществив космический побег с обжитой планеты. Однако самый натуралистически правдоподобный способ радикального продления жизни связан с ее возможным перераспределением. У.С. Берроуз, пожалуй, прав: «Большинство схем бессмертия носят прямо или косвенно вампирический характер.» [2, с. 218]. Речь идет о перенесении на человеческий уровень или восстановлении в мире людей чисто животного состояния антагонизма-партнерства, которое, быть может, только маскировалось до поры до времени социальной, экономической и политической эксплуатацией.
Бессмертие допустимо трактовать, во-вторых, как возвращение к жизни, ожидаемое в результате действия универсального космического закона цикла, т.е. вульгарно понятого «вечного возвращения», либо в ходе реализации масштабного инженерного проекта, наподобие федоровского, по воскрешению усопших. Да вот незадача. Тривиальный циклизм полностью стирает с лица земли свободу воли; соматический ретро-инжиниринг постепенно исключает из событийного ряда акт рождения, заменяя его воз-рожденческим ваянием человеческих (?) фигур. Для эмпирического воскрешения всех умерших потребуется, скорее всего, израсходовать весь жизненный потенциал, который при естественном течении событий актуализируется вновь и вновь рождающимися. У Н.Ф. Федорова мы сталкиваемся с коллективистской версией экстремального вампиризма. Его индивидуалистическая версия еще менее замысловата: хочешь восстать из пепла - не дай появиться на свет другому. Хронический паллиатив подобной процедуры сегодня уже поставлен на техно-
логические рельсы: желаешь омолодить дряблые телеса - воспользуйся вытяжкой из абортированных человеческих зародышей. Баш на баш: памятуя о фундаментальных законах
сохранения и превращения. Классическая рациональность в лице Н.Ф. Федорова-сциентиста украшает их нравственной каймой, сплетенной из симметрично нанизанных на моральную ось сентиментальных клубков: страха смерти и стыда рождения. Приверженец неклассической рациональности иронично выскажется по поводу равноудаленности от экзистирующего существа страха смерти - действительного, реального, не шуточного, холодом вечной мерзлоты пробегающего по человеческому нутру, и стыда рождения - сомнительного, надуманного, подогреваемого разве что библейской байкой о первородном грехе. Христианская антропология, нацеленная на обуздание плотских страстей, эффективно спаривается с объективистской муштрой и репрессивной аналитичностью нововременного естествознания и несет вместе с ним ответственность за теорию и практику искусственного отделения полновесного макроскопического чувственно-телесного полового акта от микроскопического бесстрастного слияния элементарных половых частиц, уместного наособицу только в исключительных случаях физического и психического нездоровья людей.
Критичная оценка христианской аскезы как чрезмерной и евангельской морали как гипертрофированно смиренной опирается в логическом плане на тот довод, что ни один посредник, даже совершенный, не отличается исчерпывающе выразительной самобытностью, а стало быть, и искренностью, ибо находится в зависимости от представляемых им инстанций, одной или сразу нескольких. Не явил собой полноту бытийной экспрессии и Иисус, а без нее не мыслима, хотя ею, разумеется, и не замыкается, страстность экзистирующего существа - все равно, земного или небесного. В историкокультурном плане можно констатировать очевидное отставание новозаветных персонажей по уровню экспрессивности от персонажей Ветхого Завета (хрестоматиен здесь образ Иова) и Апокалипсиса - самого раннего по времени написания [см.: 12, с. 447] и наиболее иудаистски ориентированного [см.: 12, с. 456] текста, включенного в христианский канон. Симптоматична негативная реакция клерикальных структур и правоверной паствы на недавнюю кинематографическую попытку М. Гибсона акцентировать страсти Иисуса. При всех методологических отличиях (чудо против эксперимента - главное) догматика христианства и парадигма новоевро-
пейской науки разверзают перед человеком сходную перспективу: от существа бесстрастного к бесполому, а от него - к бессмертному. Нечто похожее предвосхищает миф об андрогине, оказывающийся все же глубже, философичнее своих религиозных и научных аналогов, ибо в изысканных своих образцах он исходит из нетривиального диалектического синтеза мужского и женского начал. Декаденты всех эпох, отмечает М. Элиаде, «представляют андрогина в пластически воспринимаемом образе гермафродита, в коем существуют оба пола и в завершенности коего заключено нечто постыдное, если даже не патологическое и сатанинское» [14, с. 306]. Для философского изыска, продолжает румынский гуманитарий, андрогин - это продукт совершенного сочетания полов, обладающий не поляризованным на мужской и женский типы сознанием.
Наконец, в-третьих, бессмертие можно толковать как переход в качественно иное, по сравнению с жизнью и смертью, состояние, определяемое апофатически, но тогда его ценность для человека остается заведомо не разгадываемой. Дополняя или замещая негативную дефиницию метафорическими описаниями, мы ограничиваемся контекстуальными оценками, склонными к инверсии.
Вне зависимости от рассмотренных выше способов интерпретации бессмертия оно не гарантирует бытийно-ценностного прироста человеческого существования, вызывая скорее опасения за настоящее и будущее экзистирующего существа. Предостережения М. Кундеры не напрасны. И все же не стоит преувеличивать опасность того, что ожидает нас по ту сторону единственно подлинной жизни. Пока воля человека остается свободной и он способен свести счеты с бытийной посюсторонностью, у него всегда останется шанс свести их с небытийной смертью и инобытийным бессмертием. «. Самоубийство может покрыть позором смерть...» [4, с. 35]. Достойное умирание - бескомпромиссный экзистенциальный ответ бес-
тактному, навязчивому бессмертию. Этому вне нашей воли осуществляющемуся архивированию и тиражированию наших поступков и слов.
Список литературы и примечания
1. Бегбедер Ф. Лучшие книги XX века. Последняя опись перед распродажей: Эссе / Пер. с франц. И. Волевич. - М.: FгeeFly, 2006. - 190 с.
2. Берроуз У.С. Пространство мертвых дорог / Пер. с англ. И. Кормильцева. - М.: ООО «Изд-во Астрель»: ООО «Изд-во АСТ»: ООО «Компания Адаптек», 2005. - 382 с.
3. Булгаков С.Н. Трагедия философии (Философия и догмат) // Булгаков С.Н. Сочинения: В 2-х т. - М.: Наука, 1993. - Т. 1. - С. 309-518.
4. Гамсун К. Последняя глава: Роман / Пер. с норв. Л. Лунгиной // Г амсун К. Собр. соч.: В 6-ти т. - М.: Худож. лит., 1999. - Т. 5. - С. 5364.
5. Гумилев Н.С. Пророки // Гумилев Н.С. Стихи; Письма о русской поэзии. - М.: Худож. лит., 1990. - С. 58.
6. Джентиле Дж. Введение в философию / Пер. с итал. А.Л. Зорина. - СПб.: Алетейя, 2000. -470 с.
7. Киссель М.А. Джентиле Джованни // Современная западная философия: Словарь. - М.: Политиздат, 1991. - С. 93-94.
8. Кундера М. (1984) Невыносимая легкость бытия: Роман / Пер. с чеш. Н. Шульгиной. -СПб.: Азбука-классика, 2005. - 352 с.
9. Кундера М. (1990) Бессмертие: Роман / Пер. с чеш. Н. Шульгиной. - СПб.: Азбука-классика, 2004. - 384 с.
10. Кундера М. (2000) Неведение: Роман / Пер. с франц. Н. Шульгиной. - СПб.: Азбука-классика, 2006. - 224 с.
11. Левинас Э. Трудная свобода. Очерки по иудаизму / Пер. с франц. Г.В. Вдовиной // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. -М.: РОССПЭН, 2004. - С. 319-590.
12. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. - М.: Республика, 2005. - 543 с.
IN DEFENSE OF THE EVERYDAY WORLD (METAPHYSICAL DIALOGUE WITH M. KUNDERA)
A.N. Fatenkov
Philosophical excursus in the fiction texts of Milan Kundera is realized. In co-reflection with Chech literary man and orientation on existentialistic canon the meaningful nuances of some fundamental metaphysic ideas are debating: transcendence, transcendentality, immanence, eternity and immortality.
13. Уэльбек М. Элементарные частицы: Роман / Пер. с франц. И. Васюченко, Г. Зингера. -М.: Иностранка, 2006. - 527 с.
14. Элиаде М. Миф о воссоединении / Пер. с рум. Н.Л. Сухачева // Элиаде М. Азиатская алхимия. Сборник эссе. - М.: Янус-К, 1998. -
С. 271-323.
