CC BY
129"FORBIDDEN" ISLAM IN SOVIET UKRAINE
Denis Brilev
DVBrilev@kpfu.ru
Denis Brilev
Ph.D., Associate Professor at the Department of Religious Studies of Kazan Federal University, Associate Professor at the Department of Culturology of National Pedagogical Dragomanov University (Kiev)
One of the least studied and documented periods of the existence of Islam in Ukraine is the Soviet period. In Soviet Ukraine, Muslims were present, as evidenced by the existence of mosques in several major cities, Muslim cemeteries, and a number of ethnonyms (for example, the suburb of Kiev called Tatarka). These were primarily the Volga Tatars, who constituted a significant, if not the largest part of the Muslims of Ukraine both in the pre-war and post-war periods — even after the transfer of Crimean region to Ukraine in 1954, as Crimean Muslims remained deported in Central Asia. Another group of Ukrainian Muslims were the so-called Polish-Lithuanian Tatars, who lived mainly in Western Ukraine. However, for the authorities of the Ukrainian Soviet Republic they did not exist. Muslims could not register a religious community and were forced to perform religious rituals illegally, at the risk of encountering oppression by law enforcement.
In my paper I will consider the phenomenon of Muslim communities in Soviet Ukraine, the features of their existence and religious life. I will show that, despite the actual prohibition of the existence of organised forms of Islam, Ukrainian Muslims continued to be part of a wider discourse of «Soviet» Islam, maintaining unofficial links with the centers of Islamic life in the USSR. I will also touch on the issue of strategies for preserving ethnic and confessional identity by Ukrainian Muslims in the face of the threat of cultural and religious assimilation.
For the research, I used materials from personal archives, own field studies, interviews, local lore publications in local and republican press, biographical materials, as well as studies on this topic by Ukrainian authors.
Keywords: Islam in Soviet Ukraine, Ukrainian Muslims, Tatars in Ukraine.
«ЗАПРЕТНЫЙ» ИСЛАМ Денис Брилев
В СОВЕТСКОЙ УКРАИНЕ DVBrilev@kpfu.ru
DOI: http://dx.doi.org/10.24848/islmlg.07.2.08
Одним из наименее изученных и задокументированных периодов существования ислама в Украине является советский период. В советской Украине мусульмане присутствовали, о чем свидетельствует наличие в ряде крупных городов мечетей, мусульманских кладбищ, а также ряд этнонимов (например, киевский район Татарка). Это были прежде всего поволжские татары, составлявшие значительную, если не основную часть мусульман Украины как в довоенный, так и в послевоенный период — даже после присоединения в 1954 г. Крыма, поскольку крымские мусульмане оставались в депортации в Средней Азии. Другой группой украинских мусульман были т.н. польско-литовские тата- _
ры, проживавшие главным образом в Западной Украине. Од- Денис
нако для властей УССР они не существовали. Мусульмане не Валентинович
могли зарегистрировать религиозную общину и вынужденно Брилев
отправляли религиозные обряды подпольно, рискуя стол- Кандидат
кнуться с притеснениями со стороны правоохранительных философжих п.аук,
органов. доцент кафедры
религиоведения
В своей статье я рассмотрю феномен мусульманских ИСФНиМК КФУ
общин в советской Украине, особенности их существования (Казань), доцент
и религиозной жизни. Я покажу, что, несмотря на фактиче- кафедры кулътур°-
ский запрет существования организованных форм ислама, ,ш . л°гии НПУ
Г ^ „ им. М.П. Драгоманова
украинские мусульмане продолжали оставаться частью (Киев)
более широкого дискурса «советского» ислама, сохраняя не- —
официальные связи с центрами исламской жизни СССР. Я также коснусь вопроса стратегий сохранения этноконфессиональной идентичности украинскими мусульманами в условиях угрозы культурно-религиозной ассимиляции.
В исследовании использованы материалы личных архивов, собственных полевых исследований, интервью1, публикации краеведческого характера в местной и республиканской прессе, биографические материалы, а также исследования на данную тему украинских авторов.
Ключевые слова: ислам в Советской Украине, украинские мусульмане, татары в Украине.
1. Интервью были взяты мною в 2015-2016 гг. среди представителей татарской общины г. Киева, а также представителей Духовного управления мусульман Украины.
Ислам в Украине: исторический обзор
Историю ислама на территории современной Украины можно начинать еще со времен существования древнерусского государства, которое вело торговлю с Арабским халифатом и Волжской Булгарией (принявшей ислам в качестве государственной религии в 922 г.). Именно тогда на территории современной Украины появляются первые мусульманские общины, на существование которых указывают как археологические находки, так и письменные источники (Брилев, 2016, 105). Предположительно распространение ислама в этот период связано с крупным торговым путем, который шел через территорию Северного Кавказа, вдоль реки Северский Донец и направлялся в лесостепную полосу Восточной Европы. Существуют также свидетельства тесного знакомства с исламом Владимира Великого, которому некоторые авторы (см., например, Прицак, 1997; Толстов, 1948) приписывают даже принятие ислама на короткое время, пока им окончательно не был выбран византийский вектор развития древнекиевской державы.
Впоследствии присутствие ислама на украинских землях было тесно связано с существованием сперва Золотой Орды, а затем Крымского ханства и Османской империи. Позднеордынским периодом (конец ХГУ в. — конец ХV в.) датируют золотоордынские города с мусульманским населением на Левобережье Украины, прежде всего в Запорожской и Херсонской областях (в частности, Шехр ал-Джедид, Эски-Тавань, Конские воды). Существуют указания на существование золотоордынских городов на Харьков-щине, Полтавщине и Донетчине.
В ХУГГ-ХУШ вв. отдельные регионы Украины входили в состав Османской империи — речь идет прежде всего о Каменецком эялете Османской империи, занимавшем территорию Подолья в 1672-1699 гг., в состав которого входила большая часть современной Хмельницкой, а также отдельные территории нынешних Черновицкой, Тернопольской и Винницкой областей. Другим регионом, побывавшем в составе Блистательной Порты, является Южная Украина, особенно современная Одесская область.
Кроме того, локальные общины мусульман — крымских татар — возникали в Западной Украине в результате военных союзов Запорожской Сечи и Крымского ханства, направленных против Речи Посполитой. Подобные локальные группы мусульман существовали в нынешних Тернопольской и Хмельницкой областях, и до сегодняшнего дня там проживают полностью ассимилировавшиеся потомки тех самых крымских татар.
Очередная волна появления мусульманского населения на украинских землях относится к XIX в., когда, с одной стороны, в результате бурного развития промышленности в Украину на отхожий промысел (прежде всего в восточные регионы) устремляются волжские татары, а с другой — появляются мусульмане-военнослужащие российских армии и флота.
К примеру, резкий рост татарского населения в одном из центров украинского мусульманства Харькове в 1877-1879 гг. был связан именно с расквартированием в городе татарско-башкирской конницы, входившей в состав частей Южного укрепрайона. Как указывает в своем фундаментальном труде об истории Харьковщины до 1905 г. академик Д.И. Багалей, в 1866 г. среди 59973 жителей города насчитывалось 38 татар и турок, в 1877 — 42, в 1879 — 448 татар, из которых 350 принадлежали к войскам местного гарнизона, а во время переписи 1897 г. в Харькове насчитывалось уже 760 татар и 56 турок.
В первые годы XX в. мусульманское население города уже имело возможность обзавестись собственной мечетью (Багалей, Миллер, 1912, 142).
В 1845 г. в военных портах Российской империи вводится должность портового имама (а в Кронштадте и Севастополе — еще и помощника имама) для духовного окормле-ния военнослужащих-мусульман. Соответствующая должность была введена в том числе и в порту г. Николаева. При этом появление мусульман в Николаеве начинается еще в 1792 г., когда Именным императорским указом здесь было разрешено селиться туркам, было назначено жалование николаевскому имаму и его помощнику, которые были поставлены в административное подчинение Таврическому муфтияту (Арапов, 2001, 54).
В 1855 г. своим решением Государственный совет освободил от квартирной повинности дом имама Николаевского порта Абубекера Салкаева при условии, что там совершаются религиозные обряды (Арапов, 2001, 157). Однако в 1894 г. в связи с тем, что в Николаевском порту служил лишь один мусульманин, должность имама при Николаевском порту была упразднена и из сметы расходов Морского министерства были исключены средства, выплачивавшиеся ранее сторожу мечети в г. Николаеве (Арапов, 2001, 172). Однако мечеть продолжала действовать, так как обряды в мечети исполнял бывший сторож Абдрахим Ахметов. В 1903 г. он совершал богослужения в Николаевском исправительном отделении, где содержались 90 мусульман, и в 37-м флотском экипаже, где насчитывалось более 10 человек, городских жителей-мусульман насчитывалось около 50 человек. Количество горожан мусульманского вероисповедания росло (в 1906 году — 374 человека, в 1908 — 434) (Нестеров, 2015).
Привлекательность другого порта юга нынешней Украины — Одессы — для мусульман была обусловлена двумя основными причинами. С 1819 г. город получил привилегии порто-франко (зоны беспошлинной торговли), что вызвало приток купечества, в том числе и татарского. В Одессе появились пензенские, нижегородские, казанские, астраханские, крымские и даже сибирские татары. Другой причиной появления мусульман в Одессе было то, что здесь до революции находилась центральная контора по переправке паломников-мусульман в Джидду через Константинополь со специальной санитарно-паломнической гостиницей «Хаджилар Караван Серай», или попросту «Хаджи Хане». Гостиница могла принять в свои корпуса более 3000 человек и располагала баней и больницей на 20 коек. Обслуживали паломников 7 врачей, в том числе и врач-бактериолог.
В 1908 г. Одессу посетили лидер мусульманской фракции Государственной думы О.Ш. Сыртланов и руководитель паломничества мусульман, представитель министерства внутренних дел Саид Гани Саидазимбаев. После визита ими была составлена докладная записка на имя одесского генерал-губернатора И.Н. Толмачева, на основе которой тот предоставил дополнительно для карантинных целей так называемый «Дом трудолюбия» (Калмыков, 2008, 30).
В случае смерти паломников их хоронили на мусульманском кладбище, расположенном в конце Старопортофранковской улицы (нынешняя Мечникова), неподалеку от Чумной горы. Там же располагалась и одесская мечеть. Всего же, согласно переписи 1892 г., на 340 тысяч одесситов приходилось 958 мусульман, в подавляющем большинстве татар (Калмыков, 2008, 27).
Что касается Киева, то появление локального сообщества мусульман (прежде всего татар) в новейший период истории начинается с 1840 г., в котором сюда переселилось
60 семей сергачских татар (главным образом из двух сел — Кочко-Пожарки и Шуби-но), занимавшихся преимущественно мыловарением2 и торговлей. Татары поселились на Подоле, в районе горы Щекавица, известной тем, что, по одной из версий, именно здесь был похоронен князь Олег. Немногим позднее этот район получил название Татарка.
Первая мусульманская молельня (вероятнее всего — мусалля) появилась в Киеве во время пребывания тут имама Шамиля в 1868-1869 гг. В доме офицерши Масаловой (нынешний Дом офицеров), отведенном ему и его окружению для проживания, по пятницам проводился джума-намаз, на который собирались киевские татары-мусульмане (Бахтшський, 1931, 31).
Согласно архивным данным, в 1897 г. киевские мусульмане подали прошение об учреждении мусульманской молельни в доме Калиновича (на Лукьяновке), разрешении собираться на пятничные молитвы и о назначении Юниса Алимова в качестве имама-хатыба3. Согласно последовавшему расследованию полиции, на тот момент в Киеве насчитывалось около 500 мусульман, что, согласно действовавшему закону, давало основания для открытия мечети4. 3 октября 1897 г. в доме № 5 по Лукьяновскому проулку начала действовать мусульманская молельня5, подчинявшаяся Таврическому магометанскому духовному правлению. Это молельное помещение действовало до 30-х гг., потом оно было закрыто в рамках антирелигиозной кампании.
29 октября 1913 г. на праздник Ид аль-Адха (Курбан-байрам) киевским губернатором Н. Суковкиным был заложен камень в фундамент мечети по улице Гоголевской. Кроме самого губернатора, на церемонии закладки мечети присутствовали представитель горуправления С. Дубинский, ректор Киевского университета Св. Владимира Н. Цытович, директор госбанка Г. Афанасьев (Закладка магометанской мечети, 1913), что указывает на значимую роль, которую мусульмане играли в жизни Киева к тому времени. Проект самой мечети разработал известный российский архитектор А. Кобелев, член-корреспондент Петербургского общества архитекторов, крестник Александра ГГ. К сожалению, начало Первой мировой войны и последовавшая за ней революция не дали воплотиться в жизнь планам киевских мусульман.
В Киеве в 1913 г. действовало «Общество взаимопомощи студентов-мусульман», которое выделялось даже среди других студенческих объединений:
«Среди них особое положение занимало «Мусульманское землячество» и своим богатством (располагало порядка 10000руб.), и количеством студентов (около 70 членов), и своим внешним видом» (ИбраЬимов, 1922, 14).
В состав этого землячества входили в основном студенты-азербайджанцы, обучавшиеся в университетах Киева, но также и несколько татар, в частности Гульсум Ахтямо-ва — дочь и сестра депутатов Государственной Думы, активных членов мусульманской фракции Абуссугуда Ахтямова и его сына Ибниямина Ахтямова. Позднее на базе этого общества в Киеве была предпринята попытка провести тайный съезд студентов-мусуль-
2. В 40-е годы XIX в. на Лукьяновке в Киеве был открыт мыловаренный завод, в котором работал парфюмерный цех.
Для его обустройства из Казани и Нижнего Новгорода были привезены квалифицированные специалисты из числа татар. Немногим позднее другая группа татар за городом основала хутор Виноградарь, где занималась культивированием холодостойких сортов винограда (Кирюшко, 2009, 376).
3. Центральный государственный исторический архив Украины (ЦГИАУ), ф. 127, оп. 1051, д. 675, л. 1.
4. Там же, л. 4 об.
5. Там же, л. 8.
ман Российской империи по подготовке Всероссийского съезда. Попытка провалилась, и участники тайного съезда были арестованы киевской полицией, хотя вскоре выпущены без дальнейших последствий6.
Кроме перечисленных городов, значительный рост татарских общин происходил в городах промышленного пояса — Запорожье, Екатеринославле (Луганске), Юзовке (Донецке). При этом татары-мусульмане пополняли преимущественно городское население указанных регионов (см., например, Сафаров, 1928).
Говоря об исламе на территории современной Украины, нельзя рассматривать эту религиозную традицию как нечто чуждое и приносное. Ислам присутствует в регионе с самого возникновения древнекиевской державы. Долгое время именно ислам является религией значительной части кочевых племен, живших в степном поясе на территории современной Украины, — это и печенеги, и половцы, и другие тюркские племена. В позднеордынский период значительное число мусульман населяло территорию левобережной Украины. Однако со временем, особенно после Переяславских соглашений, когда было положено начало доминированию православия на территории современной Украины, память об исламе вытесняется. Новое появление мусульманских общин на этой территории относится уже к промышленной революции XIX в. и связано прежде всего с поволжскими татарами, переселявшимися в поисках лучшей доли на украинские земли.
Советская Украина и «запретный» ислам
Начало XX в. характеризовалось относительной стабильностью количества татар-мусульман. С приходом советской власти численность даже несколько уменьшилась, что, скорее, обусловлено гражданской войной и голодом 1921-1922 гг. Однако с началом строительства в Украине крупных индустриальных объектов и развитием угольной промышленности количество татар стало стремительно расти. До начала 40-х гг. татарское население росло за счет молодых специалистов, а также военнослужащих. Причем тенденция к увеличению татарского населения Украины была устойчивой на протяжении почти всего XX в., о чем свидетельствуют статистические данные о количестве татар в Украине: 1926 г. — 22281, 1937 г. — 24242, 1959 г. — 61527, 1970 г. — 76212, 1979 г. — 90542, 1989 г. — 86827 (Кирюшко, 2009, 377).
Основную часть татар начала советского периода в Украине составляли выходцы из Нижегородской, Казанской, Пензенской, Самарской и Саратовской губерний. При этом советские авторы этого периода обращают внимание на «религиозный фанатизм», царящий среди татар:
«Татарская масса здесь в большинстве культурно отсталая и почти до фанатизма религиозная. Препятствием к культурному развитию их становится оторванность от своего культурно-образовательного центра — Казани и религиозный фанатизм, который им прививают местные духовники — муллы, имеющие значительное влияние и пользующиеся авторитетом даже в центре промышленного пролетариата (Донбасс)» (Сафаров, 1928, 208-209).
Основными центрами мусульманской религиозной жизни, как и до революции, оставались Киев, Харьков, Одесса и Донбасс. Об этом свидетельствует обращение
6. ЦГИАУ, ф. 274, оп. 1, д. 3151а, ч. 2, л. 677-680.
в Народный комиссариат внутренних дел УССР муфтия Центрального духовного управления мусульман (ЦДУМ) Ризаэддина Фахретдина:
«Ввиду проживания на территории УССР значительного числа граждан-мусульман, как в таких крупных центрах как Харьков, Одесса и Киев, так и в промышленно-рабочих центрах Донецкого Бассейна представляется необходимость легализации их фактически существующих религиозных объединений — приходов»7.
Отношение советской власти к верующим в целом и к мусульманам в частности очень быстро изменилось с нейтрального на враждебное. По всей Украине стали закрывать культовые сооружения, изымать их в пользу государства. Не избежали подобной судьбы и те немногие мечети, которые действовали в Украине. Например, киевский горсовет в декабре 1929 г. принял постановление закрыть мусульманский молельный дом в Киеве на основании «отсутствия верующих». Имущество же, которое имело экспортную оценку, в частности персидские ковры, было решено продать, предварительно проведя «разъяснительную работу среди населения». Остальное имущество было решено передать на сохранение в «Дом народов Востока» (Киев татарский, 2013, 46-47). В Екатеринославе (впоследствии — Днепропетровск, в настоящее время — Днепр) в июле 1926 г. окрисполком принял решение о передаче здания мечети в ведение коммунхоза для использования под социально-культурное учреждение. 12 марта 1927 г. президиум горсовета XII созыва принял решение о выделении средств и определении сметы для переоборудования здания бывшей мечети под клуб работников милиции и розыска. Позднее в здании мечети размещалась артель облкооппо-лиграфа. В Одессе местный мулла Сабирзян Сафаров был расстрелян, мечеть закрыта и впоследствии разрушена, мусульманское кладбище сровняли с землей (Калмыков, 2008, 31). В Николаеве мечеть была полностью разобрана местными жителями, в полуразрушенном виде сохранился только минарет.
С началом Второй мировой войны ситуация для украинских мусульман изменилась. Эти изменения в первую очередь были связаны с политикой оккупационных властей в отношении мусульман. Как следует из воспоминаний очевидцев, немецкие власти внимательно относились к религиозным нуждам мусульман, выделяли помещения под молитвенные дома, землю под мусульманские кладбища. Например, мусульманское кладбище в Киеве на горе Щекавица, где сегодня располагается соборная мечеть Ар-Рахма, было открыто как раз в период оккупации.
Аналогичная ситуация наблюдалась и на промышленном востоке Украины, в Донецкой области, где проживала самая многочисленная община татар-мусульман:
«Впервые официально община организовывалась в условиях немецкой оккупации. Немецкая администрация содействовала созданию подобных общин в городах области. Общину организовали уважаемые старейшины. Муллой совет старейшин избрал Замалеева Мингали — незаурядного организатора, который пользовался авторитетом среди мусульманского населения. С этого времени и начались систематические пятничные молитвы в частном доме, принадлежащем Кирпичевой Гильзидже. Позднее местные немецкие власти выделили для мусульманской общины покинутый хозяевами пустующий дом по улице Гоголя. Татары своими си-
7. Центральный государственный архив высших органов власти Украины (ЦГАВОВУ), ф. 5, оп. 2, д. 2723, л. 2.
лами привели его в порядок, и он был молельным домом до освобождения города Советской Армией» (Джабаров, 2003).
В целом, лояльное отношение немецких властей к мусульманам было продиктовано религиозной политикой Третьего Рейха в отношении советских верующих, особенно мусульман, которые рассматривались как потенциальные союзники в борьбе с советским строем. Например, как отмечает В. Ахмадуллин,
«В войне против СССР руководство Германии одной из главных задач считало использование национализма, тесно переплетенного с мусульманским фактором... В материалах Нюрнбергского процесса имеется так называемая «Кавказская папка» Розенберга. В этом документе содержатся четкие указания нацистов по религиозной политике: «В области религии — полнейшая терпимость, не отдавать предпочтения ни одной из религий. Все же необходимо учитывать особое значение ритуалов и обычаев ислама. Церковные здания вернуть в распоряжение населения» (Ахмадул-лин, 2007, 129).
Однако подобное лояльное отношение немецких оккупационных властей к украинским мусульманам привело к ухудшению их положения после освобождения оккупированных территорий советскими войсками. Мусульмане стали рассматриваться властями в качестве коллаборантов. Как известно, аналогичное отношение со стороны немцев к крымским татарам стало одной из озвучиваемых причин их депортации. Практически для украинских мусульман настало время особо жесткого отношения со стороны государства. С возвращением советской власти религиозная деятельность мусульман была загнана в подполье и мусульманские общины оказались под негласным запретом, особенно в период хрущевской борьбы с религиозными организациями в 1950-х — начале 1960-х гг. Например, по свидетельству председателя торезской мусульманской общины «Юлдуз» Касыма Фарахутдинова, в послевоенные годы советские власти препятствовали мусульманам выполнять коллективные обряды, в том числе намаз:
«Всевозможные религиозные собрания и тем более пятничные намазы советской властью не одобрялись. Религиозных лидеров, в частности Замалеева Мингали, неоднократно приглашали в соответствующие органы для «беседы». К счастью, торезского муллу не репрессировали, хотя участь религиозных лидеров в подобных случаях нередко была фатальной. Несмотря на то, что Мингали-муллу крепко предупредили по поводу религиозной деятельности, он не собирался прекращать пятничные молитвы, его поддержали единоверцы — такие же верующие, как и он. Хотя молельный дом перешел снова к вернувшимся хозяевам (во время оккупации брошенный дом был выделен немецкими властями под молельный дом местным мусульманам. — Д.Б.), но запрещенные собрания все же продолжались, только теперь их стали проводить крадучись, тайком в домах местных мусульман» (Джабаров, 2003).
Позднее власти, имея информацию о нелегально действующих мусульманских общинах и проведении мусульманских обрядов на территории региона, не противодействовали и не поощряли это.
Единственная зарегистрированная в послевоенное время на территории Украины мусульманская община в Киеве была снята с регистрации в 1951 г., хотя и продолжала подпольно собираться. Об этом свидетельствует донесение уполномоченного Совета по делам религиозных культов при СМ СССР по Киевской области и г. Киеву А. Олейникова, который сообщает, что 5 июля 1951 г. в праздник Ураза-байрам группа религиозных мусульман («мусульман-религиозников») числом до 100 человек, вопреки запрету, вместе со своим муллой проводили праздничное богослужение на мусульманском клад-бище8.
Существовала негласная практика игнорирования существования нелегальных мусульманских общин, в том числе и на уровне статистической отчетности со стороны сотрудников аппарата, уполномоченного Совета по делам религий при Совете Министров УССР. И это при том, что отдельным направлением деятельности уполномоченного было изучение религиозной ситуации в республике по легально действующим сектантским объединениям и религиозному подполью (Владыченко, 2010, 252). Как отмечал в интервью сотрудник Совета, работавший в 70-80-е гг.,
«...у нас была «легенда» — ислама в Украине нет. То есть мы все знали, что есть общины, но информация о них существовала только на уровне служебных записок, не попадая в статистические отчеты, которые мы подавали в Москву» (Интервью, сентябрь 2015, Киев).
По словам другого сотрудника Совета, работавшего в регионах, коррекции (по сути — фальсификации) подвергались даже первичные данные статистической отчетности, чтобы итоговые данные, передававшиеся в Москву, соответствовали некоей вымышленной картине, транслировавшейся от республиканского руководства всесоюзному (Интервью, октябрь 2015, Киев).
После ослабления накала антирелигиозной политики хрущевского периода, в 70-е гг., государственная политика была направлена на постепенную ненасильственную самоликвидацию ислама и мусульманских традиций из-за отсутствия их поддержки и сохранения со стороны молодежи, а также отсутствия образованных имамов. Часто это приводило к тому, что муллами (неофициально) становились рядовые члены общин, которые знали определенные мусульманские традиции (как правило, это были уважаемые старики — бабаи или даже женщины) (Зуев, 2006, 84).
Несмотря на давление со стороны властей, украинские мусульмане продолжали сохранять свою религиозную идентичность, прибегая к различным способам. Нередко религиозная идентичность тесно переплеталась с этнической, позволяя противостоять ассимиляции при помощи обращения к религии. Любопытным примером подобного симбиоза являются семейные истории украинских татарок, которые, не имея возможности сохранять моноэтнические семьи, обращались к исламу как маркеру идентичности. От своих будущих мужей (украинцев или русских) они требовали принятия ислама в качестве условия своего согласия (подчеркну — речь идет о 50-70-х гг.).
Райса Фросеняк:
«— А Вы вышли замуж за русского, то есть традицию нарушили? — Нет, Сережа принял Ислам. Правда переживал очень, просил маме не говорить. Свадьба у нас была в 1969 году» (Киев татарский, 2013, 49).
8. ЦГАВОВУ, ф. 4648, оп. 4, д. 91, л. 173.
Эльмира Хабибулина:
«После школы я поступила в институт, где познакомилась с однокурсником Алимом. Встречались мы с ним 4 года. Он родом из Запорожской области, откуда его семья переехала в Боярку (город в Киевской области. — Д.Б.). Его отец был директором школы, мама — завучем. И когда мы захотели пожениться, мои родители были против, т.к. он был не татарин. Но потом мама сказала, что если мой дядя разрешит, то можно. Так я с мужем пошла к дяде на Подол (исторический район в Киеве. — Д.Б.). Первое, что он спросил у моего будущего мужа: «Как тебя зовут? Кто ты по национальности?». На что мой муж ответил: «Меня зовут Алим. Я украинец». — А почему тебя зовут Алим? — спросил дядя. — Наверное, мой папа чувствовал, что полюблю татарочку, поэтому и дал мне такое имя, с юмором ответил мой муж. — Но ты же не мусульманин, — продолжал дядя. — Я не крещен, я комсомолец, — сказал мой муж, — и если надо, я приму веру, только разрешите нам пожениться. Так дядя дал свое согласие. В нашем роду я первая нарушила заветы и вышла замуж за украинца» (Киев татарский, 2013, 50).
Украинские мусульмане объединялись вокруг небольшой группы людей, сохранявших определенные религиозные знания и навыки. Эту группу, как правило, составляли подпольные муллы, их помощники, а также женщины, специализирующиеся на чтении Корана и обрядах похорон (абыстай в традиции поволжских татар). Такая ситуация наблюдалась в течение 1950-1980-х гг. в главных общинах поволжских татар Киева, Харькова, Запорожья, Днепропетровска, Одессы, Донбасса. В этот период сформировалась своеобразная «традиция», когда открытое исповедование ислама не представлялось возможным, и жизнеспособность сохранили религиозные обряды, связанные с религиозными праздниками (Ид аль-Адха, Ид аль-Фитр и мау-лид) и обрядами жизненного цикла (имянаречение, обрезание, никях, джаназа, поминки).
Например, в одесской общине религиозная жизнь сохранялась только в кругу семьи и близких друзей. В одной из квартир на Молдаванке татары тайно собирались на пятничную молитву. Продолжали читать Коран, соблюдали пост, раздавали милостыню. Обязанности муллы в послевоенные годы исполнял Хусеин Семирханов, затем Ханафи Басыров, а в 70-е годы — старый пекарь Абдулла Хасанович Каипов. С его смертью исполняющего обязанности муллы не осталось. Лишь несколько пожилых женщин-татарок, еще учившихся в мусульманской школе и знающих Коран, помогали в проведении религиозных обрядов и читали молитвы (Калмыков, 2008, 31).
При этом, несмотря на все гонения, ассимиляцию, политику секуляризации, определенная религиозная преемственность с тем периодом, когда украинские мусульмане имели грамотных религиозных авторитетов, сохранялась.
Мухаммеджан Равиль оглы:
«...А вот молельный дом был у нас на улице Мирной. Он стоял до 30-х годов. Был у нас военный мулла. Он освящал солдат перед праздниками. Когда он совсем состарился, его заменил приехавший из Астрахани Жиганшо-мул-ла. А когда молельный дом закрыли, он вернулся снова в Астрахань со своей семьей. Молельный дом был двухэтажный. На верхнем этаже жил мулла.
Фотографий и других свидетельств не сохранилось, к сожалению. Но военного муллу я хорошо помню, потому что он был близко связан с моим отцом, часто бывал у нас. Высокий, худощавый, с черной бородкой. Он закончил медресе в Бухаре, имел высшее религиозное образование. Потом пришел Кивсам-Авзи, затем Алимов Садык, а после Салдар, Юсеф, затем Ахмеджан. После Ахмеда появился у нас Парса. Сейчас он болен, я ему помогаю, чем могу. Обряды все веду: похоронные, поминки, читаем молитвы. Все, что следует, выполняем» (Мечеть хотели строить, 1994, 2).
Еще одним ярким примером подобной преемственности может служить первый муфтий Духовного центра мусульман Украины, первый имам Донецкой общины «Звезда Пророка» Айса Камалетдин-оглы Хаметов. Он родился в 1913 г. в селе Бикма-сеевка Неверкинского района Саратовской губернии в крестьянской семье. Вместе со старшим братом учился в медресе, но, в отличие от брата, Айса доучиться не смог, так как семья переехала на заработки на Донбасс. До и после войны муллой нелегальной мусульманской общины был его отец, Камалетдин Абдулджаббар-оглы. После отца функции имама выполнял старший брат Сулейман, а затем и сам Айса Хаметов. Более двадцати лет он был муллой в Донецке, а в 1993 г., когда официально зарегистрировали мусульманскую общину «Звезда Пророка», люди его выбрали имамом этой общины (Джаббаров, 2003).
Более того, несмотря на игнорирование со стороны властей, отрицание самого существования украинских мусульман, они оставались частью «советского» ислама, сохраняя связи с мусульманами Советского Союза и доступ к религиозным авторитетам. Ярким примером данного тезиса может служить личность Фарсы Зия улы (Зиаевича) Ахатова, который в 60-80-е гг. выполнял функции муллы в общине киевских мусульман. Его биография может служить микроисторией украинского советского ислама. Фарса Ахатов родился в 1909 г. в многодетной семье сельского муллы в деревне Байгу-зино в Башкортостане. Религиозное образование получал от своего отца до 6 лет, когда был отдан в обучение к местному муэдзину. С приходом советской власти был репрессирован, полгода провел в тюрьме без предъявления обвинения. В 29-летнем возрасте он, в поисках лучшей доли, отправился в Украину, поскольку в тюрьме от сокамерников услышал про местные плодородные земли. Через год вернулся в Башкирию, чтобы выбрать себе невесту, и уже вместе с молодой женой вернулся в Киев. Из Киева его забрали на фронт. Вернувшись после войны в Киев, Фарса познакомился с местными татарами и понемногу стал принимать участие в религиозной деятельности, помогая местным неофициальным муллам. С выходом на пенсию Фарса все свое время посвятил жизни общины.
По воспоминаниям его дочери, Фагимы-апы, приходилось ему сталкиваться и с представителями советской власти во время отправления религиозных обрядов:
«Я очень хорошо помню, что он рассказывал, как он с властями сталкивался, когда уже праздники были, Курбан-байрам или Рамазан когда был. Он как-то водил меня по улице Лукьяновской (на которой располагается мусульманское кладбище и мечеть Ар-Рахма. — Д.Б.), я помню, как он меня за руку вел, мы поднимались туда на намаз, он мне показывал мусульманское кладбище, где (прямо на кладбище) проводили пятничный намаз, точнее праздничный, пятничный — они закрывались в квартире,
а праздничный — они уже на кладбище. Там есть такое большое место, где нет захоронений. Папа рассказывал, что они стелили брезент, он стоял имамом, и вот когда он стоял имамом, он заметил, что на горе там стоит какой-то мужчина. Когда они завершили обряд, подошел этот мужчина, который, как оказалось, был из КГБ, и спрашивает: «Что вы тут делаете?» И папа понял — он ведь интересовался политикой, он читал газеты, интересовался что происходит в мире, — что тут дело нечисто, и отвечает: «мы здесь совершаем религиозный обряд, намаз. Мы молимся за то, чтобы был мир на земле, за здоровье Хрущева молимся». Может что еще было, может он мне рассказывал, но я не помню. И тот еще поспрашивал, а потом спокойно ушел, проверил и пошел» (Интервью, март 2016, Киев).
Несмотря на удаленность от основных центров советского ислама, прежде всего татарского, Фарса сохранял тесные связи с религиозными авторитетами того времени. По воспоминаниям дочери, но не подтвержденным документами, во время своих частых поездок по Советскому Союзу он познакомился и поддерживал переписку с молодым тогда еще Талгатом Таджуддином, с представителями среднеазиатского ислама.
При изучении личного архива Фарсы Ахатова выяснилось, что он имел дружеские отношения с Габдельбари Исаевым, муфтием ДУМЕС (1975-1980). Между ними в конце 70-х гг. велась интенсивная переписка (показательно то, что переписка велась на старотатарском языке), содержание которой касалось не только личных вопросов, но во многом она была связана с религиозной тематикой. Некоторые письма Г. Исаева по сути представляют собой фетвы по различным вопросам: наказание за воровство, как правильно выносить покойного из помещения, как правильно читать салават (восхваление пророку Мухаммаду), вопросы наследования и пр. (Личная переписка Ахатова и Исаева готовится к изданию А.К. Бустановым. — прим. редактора).
Фактически это позволяет говорить о том, что, несмотря на свое формальное «несуществование» в советской Украине, украинские мусульмане через фигуры, подобные Фарсе Ахатову, оставались частью условной советской уммы, они не были полностью от-чуждены от мусульманского сообщества, от механизмов передачи религиозного знания, что позволяло сохранять украинским мусульманам свою конфессиональную и — шире — этноконф ессиональную идентичность.
В архиве Фарсы Ахатова также сохранилась религиозная литература, которой он пользовался, что позволяет судить об источниках его религиозных знаний. Так, среди сохранившихся книг встречаются такие труды, как «Конец света» (Казань, 1907), «Про значение добродетели и савабы имана» (Казань, 1290 г.х.), «Исламская акыда. Для учеников второго класса начальных школ» под редакцией Ахмедхади Максуди (б.г.), работы Габдуллы Буби «Время иджтихада прошло или нет» (Казань, 1909), Шухура Шарафа «Век счастья. Про жизнь нашего пророка и появление ислама» (Казань, 1918), Абдуллаха Су-леймана «Из проповедей. Закят. Книга 2» (Казань, 1915).
В конце 70-х — начале 80-х гг. диктат государства по отношению к мусульманам ослаб. Стали возможны определенные уступки со стороны официальных властей по отношению к мусульманской общине, хотя это подавалось скорее в этническом обрамлении. Так, в 70-е годы планировался снос мусульманского кладбища на горе Щекавица, однако киевские мусульмане смогли добиться его сохранения как татарского клад-
бища — благо большинство захоронений на нем были татарские. Более того, в начале 80-х гг. киевские мусульмане смогли получить участок для новых захоронений. С наступлением 1989 г. ситуация для большинства верующих Украины (в т.ч. мусульман) резко изменилась, открылась возможность легального существования общин. Именно тогда, в апреле 1989 г., была организована первая киевская мусульманская община, имамом которой и стал Фарса Ахатов.
Заключение
Существование ислама в Украине в советский период остается «белым пятном» истории. Большая часть того, что известно, формирует представление о том, что ислам был низведен на уровень личной религиозности и простейших обрядов, проводимых стариками, часто не имевшими фундаментальных религиозных знаний. Однако введение в научный оборот материалов из архива Совета по делам религий, личных архивов советских «нелегальных» мулл позволяет надеяться на неожиданные открытия, в первую очередь касающиеся существования и характера (содержания и интенсивности) связей между нелегальными украинскими мусульманами и их официально признанными единоверцами-мусульманами в советский период. Из тех материалов, которые уже стали доступны, можно сделать предварительный вывод о том, что уровень украинских мусульманских авторитетов (мулл) того времени нередко оказывается достаточно высоким. С другой стороны, между признанными религиозными авторитетами того времени (например, муфтием Духовного управления мусульман Европейской России и Сибири) и украинскими мусульманами существовали каналы связи, по которым транслировалось в том числе и религиозное знание. Украинские мусульмане советского периода оставались неотъемлемой частью сообщества советских мусульман, сохраняя не только личностные связи, но и религиозные, несмотря на игнорирование их существования со стороны официальных властей.
Литература
Арапов Д.Ю. (2001). Ислам в Российской Империи (законодательные акты, описания, статистика). Москва.
Ахмадуллин В.А. (2007). Попытки нацистов Германии использовать ислам и мусульман в войне против Советского Союза // Вестник ВЭГУ, № 31-32. С. 127-144.
Багалей Д.И., Миллер Д.П. (1912). История города Харькова за 250 лет его существования. Том II. Харьков: Паровая типография и литография М. Зильберберг и С-вья.
Бахтшський Ф. По старому Киеву. Татарин // Глобус. — 1931. — № 2. — С. 30-31.
Брилев Д. (2016). История ислама в Украине // Мусульманська стльнота Украши: iнституцiоналiзацiя i розвиток / П1д заг. ред. Аулша О.А. Вшниця: Консоль. С. 194-201.
Владиченко Л. (2010). Державний орган у справах релтй в Укра!т перюду Радянського Союзу (1920-1991 рр.) // Iсторiя релтй в Украш! Науковий щорiчник 2010 р. Книга I. Львiв: Логос. С. 246-252.
Дедков Н.В., Коянс А. А. (2012). Формирование диаспоры волжских татар в Запорожском крае // Дуслык, № 3 (114). С. 41-45.
Джабаров Р. (2003). Мусульманская община Тореза: от истоков до наших дней // Арраид, № 3 (51). http://www.islamua.net/gazeta/0303/torez.shtml
Джаббаров Р. (2003). Жизнь и боевой путь имама // Арраид, № 4 (52). http://www. islamua.net/gazeta/0403/life.shtml
Закладка магометанской мечети (1913). Киевская мысль, 30 октября, № 300. С. 2.
Зуев К. (2006). Полггика держави щодо мусульман сходно! Украши в радянський перюд // Сх^д, № 3. С. 82-86.
ИбраМмов Г. (1922). Татар студентлары хэрэкэте тарихыннан. Кечкенэ бер хатирэ. Казан: «Татарстан» матбагасы.
Калмыков З. (2008). Одесские татары: прошлое без будущего? // Дерибасовская-Ришельевская, № 35. Одесса: Пласке. С. 27-32.
Киев татарский (2013). Дуслык, № 3-4 (125-126). С. 42-51.
Кирюшко М.1. (2009). Волзьк татари в Украшк пошук нацюнально! та релiгiйноi ;дентичносп // Вiсник Одеського нацiонального утверситету, Т. 14, вип. 13. Соцюлопя i полiтичнi науки. Одеса. С. 373-381.
Мечеть хотели строить (1994). Минарет, № 1. С. 2.
Нестеров В. (2015). Николаевская мечеть: история равнодушия. www.umma.ua/ru/ article/article/Mikolaivska_mechet_istoriya_bayduzhosti/16327
Прщак О. (1997). Походження Рус! Т. 1. Киев: АТ «Обереги».
Сафаров А. (1928). Про татарiв на Укра!т // Сх1дний свгг, № 3-4. С. 208-211.
Толстов С.П. (1948). По следам древнехорезмийской цивилизации. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР.
