CC BY
79
А. В. Глухова
ЗАПОВЕДЬ ЭРАЗМИЙЦА, ИЛИ ЧТО ЗНАЧИТ БЫТЬ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОМ ВО ВРЕМЕНА ИСПЫТАНИЙ. Ч. 1
Автор знакомит российского читателя с основными положениями книги известного немецкого ученого Ральфа Дарендорфа «Искушения несвободы», в которой исследуются роль и гражданская ответственность интеллектуалов в современном обществе. На примере ряда выдающихся интеллектуалов XX в. Р. Дарендорф показывает, как они во времена переломов противостояли искушениям несвободы, в чем был источник их нравственной силы.
Ключевые слова: интеллектуалы (публичные и непубличные); переломные времена; искушения фашизма; искушения коммунизма; «ежи» и «лисы»; энтропия свободы.
В июне 2009 г. не стало Ральфа Дарендорфа — выдающегося философа, социолога, теоретика конфликта, человека, без которого невозможно представить себе общественные науки XX в. Печальная весть пришла в Россию в тот момент, когда ее общественная жизнь вновь была отмечена напряженными дискуссиями относительно путей развития страны. Ожесточеннее становятся споры между «западниками» и «почвенниками», в ходе которых все чаще звучат опасные обертоны, что якобы все несогласные с официальной точкой зрения изначально ущербны.
На этом фоне невольно возникает вопрос о месте и роли интеллектуалов в обществе, об их гражданской ответственности. Как писал Р. Дарендорф, общества, где немы интеллектуалы, лишены будущего. «Интеллектуалы могут пожелать, но могут и не пожелать принять чью-то сторону в борьбе позиций, основанных на слепой вере; хотя если все они оказываются на одной стороне, значит, что-то неладно» (Дарендорф, 1997, с. 5). Обязанность интеллектуалов — отчетливо выражать существующие точки зрения и таким образом обращаться к тем, кто несет на себе невзгоды реальной жизни.
В контексте таких задач публикацию одной из последних книг Дарендорфа «Искушения несвободы. Интеллектуалы во времена испытаний» в 2006 г. в Мюнхене можно считать поистине символической (Dahrendorf, 2006). Скорее всего, до российского читателя она дойдет не скоро. Но содержание этой книги исключительно актуально для России, переживающей времена испытаний, подобные тем, о которых пишет немецкий ученый.
Во введении Р. Дарендорф называет свою книгу путешествием
© А. В. Глухова, 2011
к истокам либерального духа. Это — попытка определить качества, необходимые человеку для того, чтобы в самых суровых условиях не отречься от идей, на которых основан либеральный порядок. Это — разговор о добродетелях свободы. У И. Берлина есть великолепные эссе о свободе, у К. Поппера — огромный трактат об открытом обществе. Но как эти выдающиеся личности сами противостояли искушениям несвободы? В чем был источник их силы?
Речь пойдет об интеллектуалах и об определенном времени, в которое они жили. Они родились в первом десятилетии XX в., выросли под влиянием набиравшего силу СССР и наступавшего фашизма, а затем национал-социализма. Особое внимание Р. Дарен-дорф уделяет так называемым «временам испытаний», которые продолжались от Первой мировой войны до исторического поворота 1989 г. В конце книги автор бросает свой взгляд на новый отсчет истории — от «9/11», трагических событий в США 11 сентября 2001 г.
Для тех мыслителей, о которых пойдет речь, автор придумал имя — «эразмийцы», последователи Эразма Роттердамского. Эразм жил в другую эпоху, но решал ту же самую задачу: как противостоять искушениям несвободы? Его последователи в XX в. не всегда были героями, но заслужили уважение всех, кто считал себя друзьями свободы.
Кто сопротивлялся искушениям несвободы?
Одной из главных загадок для Р. Дарендорфа остается вопрос о том, почему многие интеллектуалы в 1933 г. поддались искушению национал-социализма. Поджог рейхстага, запрет политических партий, законодательно санкционированное устранение евреев с общественной службы говорили о фундаментальном повороте. Но многие воспринимали эти события лишь как эпизоды. Особенно показательна фрайбургская ректорская речь Мартина Хайдеггера 27 мая 1933 г. Философ бытия осуществил разрыв с им же воспетым миром индивида. Он говорил о народе, о его историческом предназначении и руководстве и требовал от университета, от науки безусловного подчинения величию и великолепию исторического прорыва. То, что в ректорской речи еще могло звучать философски, было уточнено в многочисленных интервью и высказываниях. В газете «Боевой листок национал-социалистического Верхнего Баде-на» это звучало так: «Вся немецкая действительность будет изменена национал-социалистским государством с таким результатом, что весь наш предшествующий образ понимания и мышления должен стать совершенно другим» (Dahrendorf, 2006, S. 15). Чтобы не осталось никаких сомнений, Хайдеггер акцентировал, что «только фюрер, и он один, есть сегодняшняя и будущая немецкая действи-
тельность и ее закон. Учитесь все глубже понимать: отныне каждое дело требует решения и всякое действие — ответственности. Хайль Гитлер! Мартин Хайдеггер, ректор» (Ibid., S. 15-16).
Хайдеггер, конечно, был не единственным, кого понес поток времени. (Функционер нацистской партии, присутствовавший при этой речи, поздравил его с «приватным национал-социализмом».) Т. Адорно и Т. Манн после прихода Гитлера к власти покинули Германию. Однако в 1933 г. в отдельных вопросах Т. Манн занимал весьма двусмысленную позицию. Например, по поводу изгнания евреев из органов юстиции он высказался, что «это нельзя назвать несчастьем», «у любого процесса есть две стороны» и т. д. Показательно мнение четы Маннгеймов, которые в 1934 г. уже жили в изгнании в Лондоне, в интервью американскому социологу Э. Ойбан-ку. На вопрос о том, что они думают о Гитлере, Ойбанк получил ошеломляющий ответ: «Мы его терпеть не можем, но воспринимаем как человека серьезного, который ничего не ищет лично для себя, но который всем сердцем стремится к тому, чтобы создать новое правительство. Он глубоко порядочный, цельный, и нас очаровывает его правотворчество и самоотдача» (Ibid., S. 17).
Эти слова были сказаны в июле 1934 г. сразу после «пивного путча» Рема. Подобное мнение тогда разделяли не только Манн-геймы. Годом раньше таких оценок было еще больше. Они появлялись в Швейцарии и Италии, где возникали свои фашиствующие группы. Но в Италии не менее сильным было искушение коммунизмом, ставшее международным. Мотив фашизма возникал в связи с борьбой с коммунизмом, коммунисты позиционировали себя как антифашисты. В те времена ничего не знали о несправедливости и бесчеловечности большевистского режима, а «красный террор» воспринимался как совершенно необходимый и оборонительный, как все новое и хорошее против всего старого и плохого.
Сидней и Беатрис Вебб всегда оставались интеллектуалами фабианского сообщества и членами лейбористской партии. Но и они пытались отыскать в советской России новый Иерусалим, не обращая внимания на сообщения о голоде и массовых смертях на Украине, о чем потом напишет свою знаменитую книгу Роберт Кон-квест. Они верили советскому послу в Англии Ивану Майскому, когда он говорил, что комиссары присланы на Украину для помощи крестьянам (а не для раскулачивания), что «к весне все наладится». Это было в мае 1933 г., после двухмесячного путешествия Веббов по России, где они увидели возникающую «новую цивилизацию, с новой метафизикой и новыми правилами поведения». Беатрис Вебб уверовала в свою мечту, которая удовлетворяла как ее
эмоциональные потребности, так и интеллектуальные убеждения о равенстве и справедливости. У Сиднея Вебба воодушевление по поводу пятилетнего плана было сильным, он увидел в сталинской России исполнение многих своих желаний.
Однако никто из названных интеллектуалов не сохранил свой энтузиазм надолго. Все пребывали в сомнении, даже освободившись от веры в Гитлера и Сталина. «Должны ли мы быть милосердными в отношении них?» — спрашивает Р. Дарендорф. И отвечает, что это зависит от того, как долго длилось искушение, что было под его влиянием не только сказано, но и сделано. Важен не только вопрос о том, почему одни поддались искушению, но и другой вопрос: почему другие не поддались? «Этот вопрос важен еще и потому, что искушения несвободой в первой половине XX века предположительно не последние в своем роде. Это не означает возвращения фашизма или коммунизма; в таком конкретном виде история не повторяется. Однако любой толчок просвещения провоцирует противодействие, антипросвещение. Большая свобода открытого общества, которая реализовывалась в Западной Европе на протяжении 60 блистательных лет (после 1945 г.), породила большую неопределенность для обществ, которым грозит опасность потерять свое положение в привычных союзах. Тогда не будет недостатка в фальшивых богах, которые носят имена настоящих. Кто обнаружит иммунитет по отношению к ним? В чем вообще заключается тайна неискушаемого либерального духа?»(Ibid., S. 20).
Общественные интеллектуалы
Отвечая на свой вопрос, Дарендорф вводит понятие «общественные/публичные интеллектуалы». Это — не политические персоны своего времени, будь то власть или оппозиция, и не ведомые или соблазненные граждане. Это — интеллектуалы, люди, способные оказывать влияние при помощи слова. Они говорят, дискутируют, дебатируют, но, прежде всего, они пишут. Ручка, пишущая машинка, компьютер — это их оружие, лучше сказать, орудие труда, инструмент. Они хотят, чтобы «другие» слушали, еще лучше, читали то, что они хотят сказать. Их профессия — критическое сопровождение происходящего.
Уже упоминавшийся К. Маннгейм подчеркивал, что интеллектуалы не связаны определенным социальным положением, они свободно перемещаются, а потому имеют широкий обзор, отсутствующий у других. Й. Шумпетер добавляет к этому способность интеллектуалов критически, под лупой рассматривать существующие (наличествующие) условия, включая собственную группу происхождения. Задолго до К. Маннгейма и Й. Шумпетера эту проблему пы-
тались прояснить К. Маркс и Ф. Энгельс. Почему они — буржуазные интеллектуалы — стали проводниками идеологии пролетарской революции? По их мнению, во времена, когда классовая борьба близится к своей развязке, господствующий класс раскалывается, его части отказываются от него, выделяется именно та часть буржуазных идеологов, которая выработала у себя способность теоретического понимания всего исторического движения (Ibid., S. 22).
Эта смелая претензия может быть сформулирована иначе: бывают времена испытаний, в которых интеллектуалы определенного рода играют особенно выдающуюся роль. Данный тезис может быть рассмотрен в двояком преломлении. Во-первых, речь не идет об интеллектуалах вообще, но о тех, кого Р. Дарендорф называет «публичными интеллектуалами». Это вовсе не какое-то двусмысленное понятие. Частные интеллектуалы — это противоречие в себе. Тот, кто пишет, публикуется, не может жить в ограниченном, приватном пространстве. Но понятие «публичный интеллектуал» имеет определенное эмпатическое значение. Речь идет о людях, которые видят свою профессию в том, чтобы принимать участие в публичных дискуссиях своего времени, определять их тематику, дискурс, отражать их направление. Это определение исключает людей, которые формально тоже могут называться интеллектуалами — вся интеллигенция, клерки в смысле Дж. Бенда, т. е. те, кого сегодня можно обозначить как носителей общества знания. Многие профессора не являются публичными интеллектуалами, даже если много говорят и пишут. Сложнее с поэтами и писателями. К. Х. Борер видит их общественное значение в формировании «морального влияния там, где они не рассуждают о философских универсалиях, но выявляют нюансы того, что еще скрыто, для чего еще отсутствует наименование» (Ibid., S. 22).
Конечно, у социологов и политологов нет монополии на право быть публичными интеллектуалами. Однако в дальнейшем речь пойдет именно о многих философствующих аналитиках политики и общества, о тех, кто дает язык своему времени, при помощи которого люди их понимают. «Интеллектуалы определяют менталитет поколения», — сказал Ноэль Аннан, применив прекрасное понятие социологии. Это касается, прежде всего, публичных интеллектуалов. Но очевиден и тот факт, что «интеллектуалы принадлежат к слишком различным и враждебным племенам» (Ibid., S. 23).
Второе замечание к характеристике интеллектуалов заключается в следующем. Важны не только их особенности, их публичность как таковая, но и условия, в которых они действуют, обстоятельства, которые они выражают и которые продлевают их влияние.
Различение, которое интересует Р. Дарендорфа, есть различение между переломными и нормальными временами. Времена большого перелома — это времена триумфа интеллектуалов. В XX в. их было немало — 1914, 1917, 1933, 1945 г., последствия повлияли и на 1950-е годы. Потом на Западе начались «нормальные» времена, но и в них было достаточно волнений, хотя до 1989 г., т. е. до крушения коммунизма, переломов не наблюдалось.
Для кого-то это были хорошие времена; не без оснований многие говорят о них как о счастливых десятилетиях. Но для публичных интеллектуалов «нормальные» времена являются временами известного смущения. Во времена переломов интеллектуалы необходимы, в нормальные времена они полезны. Когда происходят переломы, слова, написанные интеллектуалами, становятся делами; если же события обретают нормальный ход, то эти слова становятся не более чем помощью в понимании или осуществлении определенных корректур. «Нередко бывает и так, что публичные интеллектуалы драматизируют нормальное, что помогает их самооценке и придает их словам повышенное значение, — замечает Р. Дарен-дорф. — В этом смысл и бессмыслица цитировавшихся выше К. Маркса и Ф. Энгельса, претендовавших на определение "всего исторического движения". Есть сильные сомнения в том, что время опубликования "Манифеста Коммунистической партии" действительно было временем перелома. Авторы писали о кризисе, который так и не наступил. Однако идеи авторов "Манифеста" нашли свое время 70 лет спустя. И это также феномен, нуждающийся в анализе» (Ibid., S. 24). Именно в этом кроется причина появления в периоды переломов громких имен, как правило, это имена интеллектуалов. Они становятся полностью публичными фигурами. Однако по мере нормализации ситуации их имена тускнеют. Они становятся нормальными политиками или нормальными интеллектуалами. Имя Вацлава Гавела в связи с революцией 1989 г. должно стоять в ряду тех, кто тяжело осуществил переход от интеллектуала к политику.
В последующих разделах книги Р. Дарендорфа речь идет об интеллектуалах во времена переломов как свидетелях силы либерального духа во времена испытаний. Наибольшие искушения в этот период предлагали фашизм и коммунизм.
Фашизм соблазняет связью и руководством
Фашизм (прежде всего немецкий национал-социализм) и коммунизм (особенно в форме русского/советского коммунизма, или большевизма) были наиболее показательными искушениями несвободы в XX в. Как пишет Фриц Штерн, само понятие «искушение» указывает на иррациональный элемент капитуляции перед нацио-
нал-социализмом. Капитуляцию он интерпретирует как смесь задачи и уступки («сдачи»). Точно так же дело обстояло и с коммунизмом. Политика несвободы была соблазнительной, она осуществлялась не только по необходимости, но имела и свое собственное очарование. В чем заключалось это очарование?
Ф. Штерн ответил на этот вопрос в своем большом эссе «Национал-социализм как искушение». По его мнению, искушение 1933 г. состояло в том, чтобы верить в Гитлера как в спасителя и в национальное возрождение через нацизм. Это была вера в чудо, в божественное провидение, в религиозно-мистический элемент национал-социализма. При этом Штерн имеет в виду тех, кто нас интересует в первую очередь, т. е. интеллектуалов. Некоторые противостояли искушению, боролись с национал-социализмом, предостерегали или протестовали. Другие в него верили, идентифицировали себя с нацией, развивали в себе чувство принадлежности, потерянное в Веймаре, и отстаивали «дело, требующее жертв», — подчинение, но не по причине мелочного карьеризма.
Дарендорф обращает внимание на три элемента искушения национал-социализмом: чувство принадлежности, поиск связей, консерватизм. Штерн цитирует Хуго фон Хофманшталя, его описание смысла «консервативной революции», произошедшей в Германии в 1930-е годы: «Они искали не свободы, а связи. И нацисты пообещали им ответ на этот вопрос» (Ibid., S. 27). Дарендорф обращает внимание на то, что в Веймаре было потеряно чувство принадлежности. «Разве не развивалась немецкая история в рамках ригидных, почти сословных структур? Разве не была одна достаточно далека от голого индивидуализма англосаксонских стран? Но, действительно, проблема принадлежности (точнее, отсутствия связи) стала одной из центральных тем интеллектуальных дебатов после победы национал-социалистов на выборах 1933 г.» Т. Гайгер еще в 1932 г. полагал, что разочарование широких слоев населения положением дел в экономике играло на руку одной партии, НСДАП, которой удалось преодолеть экономическую связь широких хозяйствующих слоев при помощи еще более сильнодействующей связи. Х. Арендт в 1961 г. предложила общее объяснение тоталитаризма теорией «высоко атомизированного массового общества», в котором положение человека массы характеризуется изоляцией и отсутствием нормальных социальных связей.
Напоминая о фрайбургской ректорской речи М. Хайдеггера, Да-рендорф показывает, что для него академическая свобода была ненастоящей, отвергаемой. Хайдеггер называл три организационные формы связи, необходимые немецкому студенчеству: а) связь с
народной общиной через трудовую повинность; б) связь с честью и судьбой нации через воинскую повинность; в) связь с духовным вкладом немецкого народа через служение знанию. Эти три связи — через народ, судьбу государства и духовное служение — были равнозначными и одновременными для самого немецкого существа. «Три служения — трудовое, военное и научное — одинаково необходимы и представляют собой ценности одного ранга» (Ibid., S. 28).
Р. Дарендорф обращает внимание на методы, при помощи которых национал-социалисты пытались придать солидарности определенные формы. С одной стороны, они пытались создать Gemeinschaft в строгом смысле этого слова, т. е. в интерпретации Р. Тенниса, используя не только относительно абстрактные понятия наподобие «народной общины», но и очень конкретные, не случайно названные «частями движения»: орда, отряд ландскнехтов, племя. Характер их связи был таким же искусственным, как и лежавшая в их основе идеология земли и крови. С другой стороны, связь обеспечивалась тотальной мобилизацией, подчинением массы, гигантоманией маршей и инсценировок, срежессированных Альбертом Шпеером. Они были искушением для многих вне зависимости от того, чувствовали ли они себя атомизированными и потерянными или нет. Они были искушением и для интеллектуалов, которые «удовлетворялись культурным пессимизмом немецкой традиции и эстетическими видениями тотального порядка» (Ibid., S. 28).
Если связь была первым искушением, то руководство (вождизм) — вторым искушением фашизма и национал-социализма. Без дуче, каудильо или фюрера его варианты просто немыслимы. Обращает на себя внимание тот факт, что ни одна версия фашизма не должна была решить проблему наследования власти. Один-единственный фюрер с самого начала был квинтэссенцией фальшиво названного режима. Франц Нойманн в своей книге «Бегемот» (1942) первым развил тезис о том, что национал-социализм — это недогосударство, форма господства без теории и без определенного принципа порядка. Кроме харизматической власти фюрера нет насилия, координирующего другие формы насилия; нет места, на котором мог бы быть построен компромисс между ними.
Харизматическая власть Гитлера описана и проанализирована сотни тысяч раз. Как мы уже видели, она не оставила в покое даже таких людей, как чета Маннгеймов. В своей реализованной форме она напрямую связана со своим временем. Тот, кто видел и слышал запись речей Гитлера 30-40 лет спустя, часто не мог оценить в полной мере и объяснить силу их воздействия на современников фюрера. Харизматическая власть Гитлера с самого начала была апокалиптической: исключительность фюрера и отсутствие правил
наследования власти означали, что после него мог наступить только всемирный потоп.
В чем же состояло искушение, исходившее от Гитлера как фюрера, в особенности для интеллектуалов? Была ли это фатальная фасцинация, своего рода психический дефект или что-то иное? Почему он был особенно распространен в Германии? Это вопросы, на протяжении десятилетий занимающие историков, социологов и других ученых. От мысли о национальном характере многие, к счастью, отказались. Вообще для объяснения политического поведения масс тезис о «народной душе» дает не слишком многое. Точно так же недостаточно констатировать, что Веймарская республика была демократией без демократов. Куда важнее тот факт, что в немецкой истории были зачатки, да и то ограниченные определенными регионами, возникновения буржуазии с четко выраженным самосознанием, в котором неизвестность жизни или даже беспорядок вещей рассматривались бы как жизненные шансы. Для формирования граждан государства свобода была тесно связана с порядком: если беспорядок, связанный с демократией и рыночным хозяйством, заходит слишком далеко, появится тот, кто пообещает снова восстановить порядок.
Еще важнее третий элемент национал-социалистского искушения — элемент просветления, преображения. Само понятие харизматического вождя указывает на религиозные корни этого феномена. Гитлер рассматривался как «освободитель земли», он должен творить чудеса и взывать к провидению, от имени которого он якобы и действовал. Ф. Штерн обращал внимание на религиозно-мистический элемент в национал-социализме, который выполнял роль эрзац-религии (у многих идеалистов сам фюрер и его режим вызывали своего рода религиозное безумие); Й. Геббельс, министр пропаганды, был высшим жрецом этой фальшивой религии. Многие ничтожные люди проповедовали эту религию, многие, потерявшие свою традиционную веру, подпали под их влияние (Ibid., S. 30).
Просветление включало в себя и особенности понятия нации. Национальное величие, а не стремление к индивидуальному счастью как цель политики отличает фашистов от демократов. Есть и другие элементы, о которых стоит упомянуть, именно, манихейское мышление в категориях «друг» и «враг» и воспевание насилия.
Важно и то, что многие интеллектуалы недолго пребывали в своем заблуждении. В частности, М. Хайдеггер уже менее чем через год ушел в отставку с поста ректора и вернулся к эзотерике своей философии бытия. Х. Арендт, которая любила его, в 1946 г. в письме к К. Ясперсу сказала о Хайдеггере следующее: «Я не могу
оценивать Хайдеггера иначе как потенциального убийцу». Два десятилетия спустя, когда Хайдеггеру исполнилось 80 лет, поздравительная речь Х. Арендт звучала иначе: «Мы все знаем, что Хайдег-гер однажды поддался искушению изменить свою позицию и включиться в мир человеческих обстоятельств. Это была ошибка, стоившая ему многих неприятностей после 1945 г. Но это продолжалось всего 10 месяцев, а потом он вернулся к своему рабочему столу». Примечательно, но и обидно, что не только Платон, но и Хайдеггер бежали под защиту тиранов и фюреров, как только соприкасались с реальной жизнью. Но это — профессиональная деформация философа, чье мышление, как правило, проистекает не из своего столетия, а из более давних времен.
Коммунизм привлекает связью и надеждой
Большевизм и фашизм следуют друг за другом, взаимообусловливают друг друга, ограничивают и борются между собой, но они возникли на одинаковой почве, на почве войны, они — дети одной и той же истории. Франсуа Фюре, умный и размышляющий историк, видит в Первой мировой войне питательную почву для тоталитаризма всех мастей, но их духовная подготовка уходит в более давние времена. Она связана с тем, что имел в виду Ф. Ницше, когда провозгласил смерть бога. В XIX столетии на место бога пришла «история» как определяющая сила человеческой судьбы; XX век пережил полное сумасшествие политики, возникшей из этих субституций.
В книге Ф. Фюре о «Большой иллюзии» речь идет о коммунизме и в связи с этим о боге и об истории. (Фашизм предпочитал «Провидение» и обожествлял главным образом своих вождей.) Одной из наиболее ярких демонстраций искушений коммунизма и разочарования в нем была книга бывших коммунистов, опубликованная впервые в 1949 г. под названием «Бог, которого не было». В английском варианте названия эта мысль выражена еще ярче: бог, которого они искали, отказал им, так как он был фальшивым богом.
Рихард Гроссман, левоориентированный британский лейборист и автор, издавший эту книгу, никогда не соблазнялся миром, который он описал. По словам А. Костлера, он был «комфортабельный англосаксонский антикоммунист». Но достаточно одного внимательного взгляда на интеллектуальное «Путешествие в коммунизм и обратно», чтобы понять тех, кого это искушение затронуло. «Сначала они видели цель с близкого расстояния, как их предшественники увидели за 130 лет Французскую революцию — как новое видение царства божьего на земле; и они решили посвятить ему свои способности... Но каждый из них обнаружил пропасть между собст-
венным видением Бога и действительностью коммунистического государства — и конфликт совести достиг своего разрушительного пункта» (Ibid., S. 34).
Элемент прославления, как его называет Р. Дарендорф, гораздо отчетливее выражен в случае коммунизма, нежели фашизма. Речь все время идет о вере, которую можно сравнить с религией. А. Костлер изображает свою «Конверсию» к новой вере как реакцию представителя дезинтегрированного общества, который жаждал веры и потому поддался соблазну нового откровения, пришедшего с Востока. Здесь мы встречаемся с важным отличием от фашизма, которое существенно усиливает религиозное качество интеллектуальной веры в коммунизм. Там, где фашизм порождает искушение благодаря руководству, в коммунизме присутствует абстрактная, упрямая (непреложная) сила истории, надежда. Фашизм был современной идеологией, коммунизм — идеологией будущего. Когда ранние коммунисты совершали свои поездки в Советский Союз и соблазнялись «потемкинскими деревнями», реальный социализм не был обетованной землей, но делал только первые шаги в направлении «рая на земле».
Надежда проистекала из собственной совести, для приобщенных она становилась не просто желанием оказаться в некоем лучшем мире, но и верой в историческую неизбежность его наступления. Это именно то, о чем писал Фюре, т. е. «история» пришла на место Бога. «Идеальное, лучшее общество придет, потому что этого хочет история» (Ibid., S. 35). Поэтому ни в 1933 г., ни к концу гражданской войны в Испании еще не ставилась цель победить фашизм: он рассматривался как неизбежный шаг на пути к революции, этап на пути к достижению желанной цели.
Мотивы коммунистической веры существенно различаются между собой. Многие считали невыносимым положение рабочих и социальное неравенство капиталистического общества. Экономический кризис 1929 г. и сталинско-гитлеровский пакт 1939 г. многие расценили как надежду на то, что отныне равенство или даже справедливость находятся в надежных руках коммунистов. «Как эти интеллектуалы могли признать догматизм сталинизма?» — спрашивает скептический англичанин Гроссман. Он сам никогда не поддавался даже малейшему искушению, оставаясь неисправимым нонконформистом, для которого практическая политика лейбористской партии была важнее религиозных обещаний коммунистов.
Религия или ее эрзац сама по себе есть разновидность связи. Но религиозная вера нуждается в Церкви, чтобы сделать связь прочной. Коммунизм имел соответствующую организацию в форме
политической партии. В то время как фашизм обещал мир, в котором старые связи с землей и кровью будут организованы заново, коммунизм предлагал связь здесь и сейчас в виде требовательной партии с ее тотальными претензиями.
Воспоминания о процедуре приема в партию и его последствиях составили у бывших коммунистов, разочаровавшихся в ней, драматическую часть их жизненного мира. Сборан Шпендер оказался не из тех, для кого бог умер: его членство в компартии длилось всего пару недель весной 1936-1937 гг. Его партийный наставник Чалменс ушел недалеко, написав роман, в котором коммунисты изображены очень несимпатичными людьми, а капиталисты, наоборот, приятными, но «исторически» заблуждающимися. Описание Шильдером глубокой веры интеллектуалов травмирует уже при чтении: «Если цена жертв интеллектуальной свободы для пары тысяч человек должна быть уплачена ради хлеба для миллионов, тогда следует пожертвовать свободой» (Ibid., S. 36-37).
Ф. Фюре описывает судьбу «верующих и разочаровавшихся» на примере жизненного пути трех интеллектуалов — Пьера Паскаля, Бориса Суварина и Дьердя Лукача. Для всех троих справедливо утверждение, что в критические времена большевизма партия была для них одновременно и гаванью, и тюрьмой. Связь с партией и с движением в двойном смысле — как организации и как хода истории — является такой сильной и тесной, что разрыв с нею означал травматический опыт на всю жизнь. Здесь проявляется особая черта коммунизма, не сравнимая с фашизмом. Конечно, уже в 1934 г. многие из энтузиастов национал-социализма были разочарованы, обратившись к форме «внутренней эмиграции». Возможности оппортунизма всегда оставались открытыми. Но в случае с коммунизмом это было невозможно. Его требования с самого начала имели абсолютный характер, потеря связи с партией была угрозой жизни. Это было как объективно для всех, находившихся в орбите советского влияния, так и субъективно для тех, кто вынужден был констатировать, что «спал с иллюзией». Игнасио Силоне так объяснил, почему нелегко освободиться от коммунистической партии: «Что-то остается и оставляет свои знаки на характере, которые потом носишь с собою всю жизнь. Бросается в глаза, насколько легко узнаваемы бывшие коммунисты. Они составляют такую же категорию людей для самих себя, как бывшие священники или бывшие активные офицеры» (Ibid., S. 38).
Те, кто не поддался искушению: Поппер, Арон, Берлин
По мнению Р. Дарендорфа, именно эти люди заслуживают пристального внимания. Они держали свою руку на пульсе времени, но
в действительности именно время вытолкнуло их из родных мест. «Я хорошо знал всех троих, — пишет Р. Дарендорф, — и испытываю к каждому из них чувство, присущее сердечному другу»(Ibid., S. 40). Все трое были евреями, но Поппер и Арон были крещеными евреями. Искушения фашизма были для них нереальны; в этом плане они могли сказать о себе словами Ф. Штерна: «Я не являюсь полнокровным арийцем, поэтому искушение фашизмом мне попросту запрещено». Были и другие, кто пытался противостоять искушениям, например итальянский философ права и публичный интеллектуал Норберто Боббио.
Р. Арон пережил 30 января 1933 г. в Берлине. К этому времени он уже почти три года жил в Германии, когда молодым философом 25 лет от роду приехал в страну Гуссерля, Хайдеггера и Вебера в поисках своей темы. Французское министерство иностранных дел обеспечило ему место лектора в университете Кельна. В Берлине он со страхом слушал первые речи рейхсканцлера Гитлера, но статьи для небольшой французской газеты были написаны французом, а не евреем, поэтому его первая книга «Немецкая социология современности» была прямым результатом пребывания в Германии. Его профессиональное наследие охватывает две дюжины книг и сотни, если не тысячи статей и глав. При этом три проблемные области всегда стояли для Арона на первом месте: философия истории, теория международных отношений и критический анализ центральных вопросов времени. Его книги — «Опиум для интеллектуала» с критикой коммунистического искушения, «Алжирская трагедия», где он выступал за независимость Алжира, «Восемнадцать лекций об индустриальном обществе» — определили язык десятилетия, в котором США и СССР рассматривались как две версии одной и той же современной социально-экономической модели. Но самой выдающейся книгой Арона Дарендорф считает «Мемуары», в которых Арон решил дилемму, с которой не смог справиться М. Ве-бер, а именно — объединение в их существовании науки как профессии и политики как профессии.
К. Поппер в 1930-е годы занимался только своими философскими трудами. Он был учителем в Вене. 31-летний Поппер в момент прихода Гитлера к власти не искал свою тему — она у него уже была. В рамках своего «Венского круга» он попал в пограничную область между теоретической физикой и теорией науки и опубликовал в 1934 г. свой главный философский труд «Логика исследования». По призванию и душевному складу Поппер был естествоиспытателем. Он видел мало смысла в антирациональных философских течениях, а также в усилиях тех, кто выводил все знания о
мире из языка. Он больше интересовался научными методами и их применением вне естественных наук. Он считал, что к горизонту незнания, в котором мы живем, мы можем подойти не через сбор многочисленных наблюдений, т. е. не через индукцию, а через теории, т. е. дедуктивно. Теории излучают свет, освещающий фрагменты действительности, но часто они являются только гипотезами, могут быть и фальшивыми, и нет такой меры в индуктивном знании, которая доказала бы их правоту. Иными словами, Поппер говорит о гипотетически-дедуктивном методе. Одно-единственное наблюдение может показать, что гипотеза фальшива. Проверка гипотезы дает основание развивать новые, лучшие гипотезы и теории. В этом и заключается прогресс знания. Наука есть процесс, состоящий из попытки и заблуждения. Вклад Поппера остается неоспоримым и продуктивным не только для логики естественных наук (Ibid., S. 43).
Издав «Логику исследования», Поппер включился в философские дебаты. Но время подготовило для него другие экзамены. Осознав, что в Вене у него нет будущего, он едет в Англию, в Оксфорд, в Лондон, включаясь в большой мир физики и философии. Приглашение в Кембридж навсегда сделало бы его изгнанником, чего ему совсем не хотелось. Второе приглашение пришло из Новой Зеландии на должность профессора, которое он принял в 1937 г. Там он и стал публичным интеллектуалом, во многом благодаря своей книге «Открытое общество и его враги». Два тома полемики с Платоном, Гегелем и Марксом есть не что иное, как применение естественнонаучной логики в области политики. Здесь он старался победить догматизм, который на практике ведет к тоталитаризму.
И. Берлин в 1933 г. также не был еще публичным интеллектуалом. Он родился в 1909 г. в Риге, после 1919 г. переехал вместе с родителями в Англию. «Я никогда не был настроен прокоммунисти-чески, как некоторые мои старшие товарищи. — говорил он в одном из своих последних интервью. — Тот, кто, как и я, видел русскую революцию, вряд ли станет сторонником коммунизма. Я видел многие страшные вещи в России до 1919 г.». В Оксфорде он сконцентрировался на области, нетипичной для аналитической философии, — на истории идей с практической точки зрения. Для его творчества характерны эссе. Он был также уважаемым доцентом, который читал свой курс почти без конспекта. (Однажды во время лекции ветром сдуло бумаги, выглядевшие как конспект его лекции. Студент, который их поднял, увидел только два слова — «Руссо. Свобода».) Многие эссе И. Берлина были позднее изданы его учеником и ассистентом Генри Гарди. Они вращаются вокруг персон, которые стали известны в истории националистического, фашистского мышления: Гаманн, Гердер, де Местр. Часто Берлин обращается к русским ав-
торам: уважаемой им А. Ахматовой, Б. Пастернаку, любимым писателям И. Тургеневу и Л. Толстому. Последним мы обязаны появлением одного из лучших эссе И. Берлина «Еж и лиса». Берлин заимствует фабулу у Архилоха: «Лиса знает многие вещи, но еж знает одно большое дело». Это помогает Берлину различать два духовных склада характера: тех, кто размышляет над одной центральной идеей, одним определяющим принципом, и тех, кто преследует многие цели, которые часто не совпадают и даже противоречат друг другу. Одни центростремительны, другие центробежны; одни сконцентрированы, другие диффузны. «Первая разновидность интеллектуальных и творческих личностей принадлежат к ежам; вторая разновидность — лисам» (Ibid., S. 45). При помощи такой типологии Берлин упорядочивает духовный мир. Данте относится к ежам, Шекспир — к лисам; Платон и Паскаль — ежи; Аристотель и Эразм — лисы.
«Мы описали Поппера как ежа, так как он преследовал одну центральную идею, но в его зрелые годы у него не было недостатка в качествах лисы, — полагает Р. Дарендорф. — Арон, конечно, был лисой, хотя всю жизнь пытался написать один большой труд, который сделал бы его ежом. И сам Берлин охотно стал бы ежом. В известной степени он им и был. Но не "Руссо" и не "свобода" стали несущими темами его исторических эссе» (Ibid., S. 45). Берлин, по словам Н. Аннана, поставил под вопрос существовавшие до него клише свободы, предложив свою интерпретацию двух понятий свободы. Большой неожиданностью для самого И. Берлина, да и для других стало то, что он был избран ректором одного из престижных колледжей, которому он оставался верен практически всю свою жизнь. Его биограф М. Игнатьев заметил по поводу молодого ректора и его времени: «Это действительно было искушением — пытаться избежать любого ангажемента, т. е. зависимости, но не возможностей (опций)». Но он подошел близко к тому, что происходило в 1930-е годы. Он был и остался известным сионистом — единственное дело, которое, по его мнению, позволяло занять ясное и определенное место. Кроме того, он писал книгу о Марксе.
Это очень примечательно, что все трое занимались изучением Маркса. Биографию основоположника марксизма, написанную Бер-линым, читают до сих пор. Второй том «Открытого общества» К. Поп-пера представляет собой беспощадную критику Гегеля и Маркса. Изданная учениками Арона книга «Марксизм Маркса» является свидетельством интереса всей его жизни. Все трое были захвачены историко-социологическим наследием Маркса, но отвергали догматизм того понимания исторической необходимости, которое охотно
принимали другие интеллектуалы.
Р. Арон, говоря о том, что его захватило фашистское искушение, добавил: «Я мог бы быть захвачен другим, коммунистическим искушением». И. Берлин не был им затронут из-за биографических причин. К. Поппер в своей автобиографии рассказывал трогательную историю, ставшую причиной перелома в его мировоззрении: семнадцатилетний школьник перед концом Первой мировой войны был под впечатлением пацифизма коммунистов. Весной 1919 г. он и его школьные товарищи были убеждены этой пропагандой. По этому поводу Поппер написал классическую фразу: «На протяжении двух или трех месяцев я воспринимал себя как коммуниста». Он не вступил в партию, но некоторое, хотя и недолгое время идентифицировал себя с нею. Причиной отхода от коммунистов стало столкновение молодых социалистов и коммунистов с фашистами в одном из венских переулков, во время которого погибло много молодых людей. Это укрепило Поппера в его антикапитализме, но и породило много вопросов к марксистской теории.
Р. Арон так описывает свой опыт знакомства с радикальным марксизмом: в 1925 или 1926 г. он пишет заявление о вступлении в Социалистическую партию. Ему было всего 20 лет и хотелось что-то сделать для народа. Этот членство, однако, продлилось недолго, он опять стал независимым интеллектуалом, хотя ему этого иногда было явно недостаточно. Однако он шел своим путем, путем одного из ведущих интеллектуалов Франции, оставаясь в числе немногих, кто устоял перед искушением коммунизма и тоталитаризма. После непродолжительной службы в метеорологическом подразделении французской армии во время Второй мировой войны Арон эмигрировал в Лондон, где пользовался известным влиянием в среде французских эмигрантов, хотя и не был близок к генералу де Гол-лю. В Лондоне Арон издавал газету «Свободная Франция». После возвращения он непродолжительное время входил в министерство культуры Франции, возглавлявшееся А. Мальрахом. Затем в качестве процессора и члена Коллеж де Франс работал комментатором и ведущим заглавной рубрики в «Фигаро», а позже — в «Экспресс».
К. Поппер в 1946 г. вернулся из эмиграции. Фридрих фон Хайек, в то время профессор в Лондонской школе экономики, пригласил его к себе, поскольку рукопись «Открытого общества» была хорошим аргументом. В Лондоне Поппер был профессором логики и научных методов. Он был ярким, всегда полемичным лектором. Книги Поппера оказывали все возрастающее влияние на политиков, которые обращались к автору, чтобы получить необходимый совет. Он гордился тем, что его советы подходят для лидеров разных политических взглядов.
И. Берлин остался в Оксфорде и стал там легендой. Он читал лекции, не всегда понятные. Ноэль Аннан вспоминает о феноменальной скорости его речи: «Когда он говорил, его язык должен был двигаться со спринтерской скоростью, чтобы совпадать с его мыслями». Во время войны он был занят «деликатными» делами сначала в посольстве в Вашингтоне, затем в Москве. В эти годы Берлин был действительно свободным интеллектуалом, хотя влиял на политиков в большей мере напрямую, чем через свои публикации.
Определиться в партийно-политическом отношении для всех троих было непросто. Они охотно играли с амбивалентностью своих позиций. Все трое были убеждены в том, что «свобода важнее равенства» (Поппер), но придавали социальному очень большое значение. В конце первого тома «Открытого общества» К. Поппер подчеркнул неожиданным образом свою программу как безопасности, так и свободы. Для Р. Арона темой всей его жизни оставалась забота об обездоленных и отверженных, о рабочих. У И. Берлина похвала плюрализму основана на приоритете свободы и справедливости. Были ли все трое либеральными социалистами в духе Нор-берто Боббио? Скорее, нет. Они были либералами особого рода.
Замечания о свободе: «за» и «против» И. Берлина
Фашизм и коммунизм были искушениями несвободы, что еще более очевидно при осмыслении понятия «свобода». Комбинация безусловной связи, абсолютного руководства и надежды на ожидаемый рай на земле, а также квази-религиозное преображение (просветление, Verklarung) — вот рецепт замены открытых обществ тоталитарными государствами. Интеллектуалы узнали на собственном опыте, чем для них является свобода. Как заявил М. Хайдеггер, понятие свободы следует вернуть к его изначальному истинному значению, которое раскрывает связь и служение.
Те, кто противостоят искушениям несвободы, имеют другое понимание свободы. Она им дороже всего. Когда И. Берлин говорит о свободе, он употребляет слово «святая». В основе личной свободы всегда — способность и воля делать или не делать все, что ты хочешь. Свобода — это отсутствие принуждения. При этом принуждение понимается не только в естественных границах. Берлин справедливо замечает, что «было бы слишком эксцентрично сказать о ком-то, что он несвободен, так как не может прыгнуть больше трех метров в высоту или не может понять обскурантистские страницы из трудов Гегеля. Человек — это существо, которое должно вести собственную жизнь. Это свобода, как она понималась либералами модерна, от Эразма до наших современников» (Ibid., S. 50).
Напоминание о фундаментальном значении свободы имеет смысл для понимания главного импульса. По мнению Берлина, это анархический импульс, который грубо реагирует на все, даже на необходимые ограничения. Из этого основного импульса для практических целей следуют два момента. Первый — это своего рода указатель направления. Свобода в практическом мире означает, что принуждения, ограничения действия и желания индивидов должно быть как можно меньше. Чем больше свобода невмешательства, тем «шире люк свободы». Другое практическое следствие абстрактного понимания свободы состоит в том, что свобода должна быть конституирована, чтобы стать действительной. Ф. фон Хай-ек называет это «конституцией свободы». Р. Дарендорф предпочитает говорить о моральном порядке. Здесь начинаются проблемы. Любая конституция свободы означает ее ограничение. Это касается и известной максимы, что свобода каждого должна заканчиваться там, где начинается свобода другого. Это прозвучит более бескомпромиссно, если ввести понятие «общее благо». И. Берлин справедливо повторяет, что правила должны быть необходимыми и правильными, но поняты именно как ограничения свободы. Конечно, должны быть аргументированы обоснования для таких ограничений, но принципов, из которых эти основания должны вытекать, нет. Либеральный порядок — это не чистая свобода (Ibid., S. 51).
О том, насколько важной была эта тема для И. Берлина, видно из его дальнейших разработок концепций свободы, особенно из критики социальных искажений либеральных оснований. Его Оксфордская лекция при вступлении в должность в 1958 г. «О двух понятиях свободы» и другие эссе и комментарии принадлежат к наиболее значительным трудам по практической философии. «Три аспекта его теории для нас особенно важны, — считает Дарендорф. — Один, в котором Берлин ошибается; другой, где он устанавливает ошибку, и третий, в котором он развивает тезис большого и непреходящего значения» (Ibid., S. 52).
Сначала об ошибке. Берлин говорит о двух понятиях свободы: негативной и позитивной. Негативная свобода — это свобода от принуждения, о ней здесь и идет речь. Есть, правда, ошибка в презентации в самом названии «негативная», так как для многих, в том числе и для самого Берлина, она — позитивная и высшая ценность. Но свобода в таком смысле — это формальная ценность. Она охватывает те конституционные свободы, которые дают нам шансы идти как можно дальше: от неприкосновенности личности (habeas corpus) до свободы мнений и коалиций. «Свобода, о которой я говорю, — писал Берлин в своем комментарии, — является шагом к действию, но еще не действие само по себе» (Ibid., S. 52).
Позитивная свобода, напротив, является для Берлина материальным понятием. Здесь воля и действие человека воспринимаются не как образ явления, но как действие, определяемое чем-то, одновременно стоящим выше повседневного поведения. Моральная инстанция, которая тут часто подразумевается, может быстро трансформироваться в реальную власть: в род, расу, церковь, государство, большое сообщество живых и мертвых и даже еще не родившихся. Этот подъем конкретного индивида к его моральному целому есть требование к узурпатору выступить представителем этого целого и от его имени игнорировать действительные желания людей, угнетать их именем «истинной» свободы.
Ошибка Берлина заключается в том, чтобы благословлять (освящать) этот платонизм или гегельянство словом «свобода». Ошибка неожиданная, поскольку Берлин и сам выдвигает сильные аргументы против искажения свободы. Имеет смысл предположить, что свобода остается несовершенной (незавершенной), пока она не касается всех. Очевидно, что существуют социальные условия, которые затрудняют использование прав и свобод, если не делают их вообще невозможными. Возможно, необходимо пожертвовать кусочком свободы, чтобы создать справедливые условия. «Но ничего не выиграешь искажением понятий... Жертва увеличивает не то, что было пожертвовано, а именно свободу, какою бы большой не была моральная потребность или моральный выигрыш. Все есть то, что есть: свобода есть свобода, а не равенство, не приличное поведение (благородство), не справедливость, не культура, не человеческое счастье и не чистая совесть» (Ibid., S. 53). «Это сильный аргумент, к которому мы полностью присоединяемся, — пишет Да-рендорф. — Свобода, которую я имею в виду, это не социальная свобода, таковой просто не бывает. Она также и не позитивная свобода. Иными словами, то, что Берлин, к сожалению, называет позитивной свободой, в действительности есть несвобода. Есть только одна неделимая свобода и она не нуждается ни в каких сопровождающих и украшающих словах» (Ibid.). На самом деле это тот пункт, в котором И. Берлин развивает свой самый сильный тезис — идею плюрализма. Свобода — не равенство и не справедливость, хотя это не означает, что равенство или справедливость не являются ценностями. В либеральном порядке высшей ценностью является свобода. В реальности вера в свободу — в негативную свободу, по Берлину, — связана с возникновением больших социальных неприятностей. Из этого проистекает, возможно, болезненное, но существенное прозрение. «Не все хорошие вещи подлежат объединению, не говоря уже об идеалах человечества» (Ibid.).
Итак, существует большое количество привлекательных ценностей, которые противоречат друг другу. Это нужно принять, точнее говоря, при либеральном порядке нужно терпеть конфликт ценностей. Берлин не продолжает, не развивает эту мысль, хотя в ней лежит одно из фундаментальных оснований для демократических институтов. Не всегда партия свободы одерживает верх в спорах с оппонентами; скорее, так бывает лишь в исключительных случаях. По всем правилам на стороне справедливости более сильные аргументы, поэтому в рамках либерального порядка демократические процессы ограничены господством права, которое предоставляет партийной борьбе элементарные свободы. Для них остается огромное пространство. «Простой тезис... заключается в следующем: где последние ценности остаются непримиримыми, где в принципе не могут быть найдены однозначные решения?» (Ibid., S. 54).
Остается еще один важный пункт. Во вступительной лекции Берлин показал трудности идеи того, что в нацистской Германии называли «внутренней эмиграцией». Берлин говорит о возвращении во «внутренние цитадели». Можно ли назвать свободным такое пассивное существование? В позднейших своих эссе он отмечает, что хочет оставить открытой такую возможность. Свобода означает наличие возможностей действия вне зависимости от того, хотят ли люди их использовать или нет. Можно сделать людей счастливыми, но это не увеличит их гражданскую или политическую свободу.
По мнению Р. Дарендорфа, это очень важная корректировка. Глядя на современные общества, можно и нужно сделать еще один шаг вперед. Свободу могут разрушить апатия или неиспользованные возможности, ибо это открывает шансы для узурпаторов. Возможно, недостаточно говорить только о «шансах действия», умалчивая о действии как таковом. Существует нечто вроде энтропии свободы. Поэтому свобода должна быть деятельной. Но эти рассуждения уже выходят за рамки поставленной проблемы. Искушения несвободы говорят о слабостях интеллектуалов, которые не могут выносить свободу. Таких много. Те, кто ее выносит, противостоят этим искушениям. Их путеводной звездой является вера в свободу, неделимую и не обставленную никакими прилагательными. Но чтобы следовать этой вере, необходимы внутренние силы, именуемые Р. Дарендорфом добродетелями. Учение о добродетелях свободы он и предлагает в последующих разделах своей книги.
Литература
Дарендорф Р. Гражданская ответственность интеллектуалов: против нового страха перед просвещением // Политические исследования. 1997. № 6. C. 5-14.
Dahrendorf R. Versuchungen der Unfreiheit (Die Intellektuellen in Zeiten der Prufung). Verlag C. H. Beck oHG, Munchen, 2006. 239 S.
