CC BY
0
«Западный эзотеризм» как разновидность европоцентризма. Критические заметки о книге: Asprem, E. & Strube, J. (eds) (2021) New Approaches to the Study of Esotericism. Leiden, Boston: Brill. — 263 p.
DOI: https://doi.org/lO.22394/2073-7203-2024-42-l-356-365
Сборник статей выражает позицию группы авторов, предлагающих новые подходы к исследованию эзотеризма. Тон сборнику задают методологические и теоретические тезисы редакторов Эгила Аспрема и Юлиана Штру-бе, которые подготовили предисловие и послесловие, разъясняющие их позицию, а также две статьи — о продуктивности использования подхода глобальной истории религии (Штру-бе) и пересмотре представления об эзотеризме как «отверженном» знании (Аспрем). Другие статьи сборника рассматривают теоретическую проблематику на конкретных историко-культурных кейсах: эзотеризм и Античность (Дилан Бернс); эзотеризм и ислам (Лиана Саиф); колониализм и эзотеризм в Южной Америке (Мариано Виллал-ба); эзотеризм, йога и аутентичность (Кейт Канту); эзотеризм и раса (Джастин Беккер); африканские «эзотеризмы» (Хью Пейдж и Стивен Финли); эзотеризм и гендер (Манон Хеден-борг Уайт); эзотеризм и секретность (Сюзанна Крокфорд). Отдельно следует отметить статью Димитрия Окропиридзе, в кото-
рой он рассматривает спор о категории «эзотеризма» в контексте философской дискуссии между конструктивистами и реалистами.
Современное состояние исследований эзотеризма характеризуется редакторами сборника двояко: с одной стороны, наблюдается «взрывной» рост исследований, с другой стороны, мало внимания уделяется теоретической работе, прежде всего в области постколониальных исследований. Многие исследователи не обращают достаточно внимания на смежные теоретические области (например идентичность и секретность как категории европейской культуры) и, что существенно, мало работают с характерными для парадигмы исследования эзотеризма Воутера Ханеграафа внутренними противоречиями. Фактически, с методологической точки зрения, сборник статей так или иначе направлен на деконструкцию этой парадигмы и является полемическим выпадом в уже довольно давно продолжающейся дискуссии, в ходе которой Ханеграаф обвинял некоторые методологические подходы
своих противников в «деконструкции «западной культуры» (p. 45)1.
С точки зрения редакторов сборника, концепт «западного эзотеризма», будучи «привязан к исключительным предположениям о существовании «Западной цивилизации», представляет собой форму «культурного эссенциализма» (p. 2), поскольку он продолжает считаться «западным» независимо от того, в какой стране он получает распространение и пренебрегает исследованиями различий, которые существуют в регионах распространения «западного эзотеризма». Усматривая в трактовке «западного эзотеризма» определенную «логику», авторы полагают, что эта логика — логика «исключения», например, к «западному эзоте-ризму» Ханеграаф по прагматическим, а не теоретическим основаниям2 не относит исламские и иудейские мистические движения, а кроме того, не рассматривает ряд регионов, например,
1. Hanegraaff, W. J. "Rejected Knowledge. So You Mean that Esotericists Are the Losers of History?" in Hanegraaff, W. J., Forshaw, P. J. and Pasi, M. (eds) (2019) Hermes Explains: Thirty Questions About Western Esotericism, p. 151. Amsterdam: Amsterdam University Press.
2. Hanegraaff, W. J., Faivre, A., Broek, R. v. d., and Brach, J.-P. (eds) (2005) Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, p. xi. Leiden-Boston: Brill.
Иберийский полуостров, что свидетельствует о его (Ханеграа-фа) имплицитном евроцентриз-ме (р. 103). Такая позиция при разговоре о «западном эзоте-ризме» предполагает исключительную роль христианства, что, с точки зрения авторов, не соответствует фактам, восходит к позиции Февра (р. 46), посвятившего свои известные исследования феномену «христианской теософии», и лишь в последнее время этот христианоцентризм начали преодолевать исследователи. В конечном счете концепт «западного эзотеризма», положенный Февром в основание первой парадигмы исследования эзотеризма, был осознанно или неосознанно заимствован им из среды самих эзотериков, боровшихся с влиянием теософии Елены Блаватской (р. 49). Наконец, категория «западный эзотеризм», которую Штрубе характеризует как «парохиализм» (р. 49), затрудняет рассмотрение «последствий колониализма» (р. 3) и является проявлением «ев-роцентризма» (р. 241). В принципе, как стремится показать в своей статье М. Виллалба, содержание понятия «западный эзотеризм» не идентично понятию «европейский эзотеризм» (рр. 103-104). Ханеграаф в свою очередь призывает изучать процесс «глобализации западного эзотеризма», которую редакторы сборника характеризуют как
«европейский диффузионизм» (p. 46), являющийся «моделью евроцентризма» (p. 60) и «игнорирующий агентность» представителей «не-западных» культур (p. 4), в то время как и сам «западный эзотеризм» испытал серьезное влияние со стороны неевропейских культурных традиций. Существенным редакторы сборника также находят то, что «западный эзотеризм очень часто кодируется как белый» (p. 4) и предполагают, что необходимо исследовать, как расовая логика (racialist logic) повлияла на формирование исследовательского поля, например, почему из поля зрения исследователей долгое время были исключены «не-белые» последователи теософии (p. 50). Наконец, понятие «западный эзотеризм» — это понятие, возникшее изначально в среде самих эзотериков (p. 5, p. 48) и по этой причине исследователи должны не слепо воспроизводить концепты, изначально возникшие среди традиционалистов, полагавших эзотеризм некоей «традицией» (p. 6), хотя бы и «альтернативной» современной науке, но анализировать их.
Начало дискуссии о «западном эзотеризме» восходит к полемическим статьям Коку фон Штукрада (2005), Марко Пази (2010), сборнику статей под редакцией Хенрика Богдана и Гор-дана Джуржчевича (2014), статье
Эгила Аспрема (2014)3. Правильной методологией объявляется методология постколониальных исследований (Т. Асад, Э. Саид), а также, учитывающий критику этой методологии, подход глобальной истории. Этот подход сформировался под влиянием философии постмарксиста Эрне-сто Лакло (p. 59), которую не следует путать с универсалистской историей, поскольку она нацелена прежде всего на изучение культурного взаимодействия, а не на выявление универсальных культурных паттернов.
Особого пика полемика против Ханеграафа достигает в рассматриваемом сборнике, в котором прямо говорится о том, что его собственная критика в строгом смысле не научна, так как он не знаком с материалами, которые критикует, и может рассматриваться скорее как имеющая
3. Stuckrad, K. v. (2005) "Western Esotericism: Towards an Integrative Model of Interpretation", Religion 35: pp. 78-97; Pasi, M. (2010) "Oriental Kabbalah and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society", in Huss, B., Pasi, M., and Stuckrad, K. v. (eds) Kabbalah and Modernity. Interpretations, Transformations, Adaptations, pp. 151-166. Leiden: Brill; Bogdan, H. and Djurdjevic, G. (2014) "Introduction: Occultism in a Global Perspective", in Bogdan, H. and Djurdjevic, G. (eds) Occultism in a Global Perspective, pp. 1-15. Abingdon: Routledge; Asprem, E. (2014) "Beyond the West: Towards a New Comparativism in the Study of Esotericism", Correspondences 2(1): 3-33.
политическую природу (p. 55). Постколониальная теория в целом не направлена на деконструкцию западной культуры, но исключительно на выяснение сложного процесса ее формирования во взаимодействии с другими культурами (p. 56), причем в рамках этого процесса западная культура должна рассматриваться как со-участница, но не как главный «донор» или «реципиент» (p. 247). «Децентрализация» эзотеризма нацелена на прояснение его «сложной» истории складывания, например, на выяснение вклада, который внесла арабская философия в историю складывания герметизма как феномена Ренессанса, в том числе вызванного необходимостью пересмотра европоцентричного концепта «платонического ориентализма» (p. 72). Если исследователи «эзотеризма» согласны с тем, что эта категория является «конструкцией» XIX столетия, им необходимо признать ее связь с колониализмом и империализмом и задуматься над тем, как избавиться от этого «наследия» (p. 60). Редакторы сборника неоднократно повторяют тезис о том, что изучение индийских последователей теософии способно внести вклад в исследования теософии, превратив ее из «западного эзо-теризма» в «глобальное» явление, возникшее на пересечении культур, но не являющееся ис-
ключительно проекцией западной культуры (p. 247).
Помимо раскритикованной категории западного эзотеризма достается также трактовке эзо-теризма как «отверженного знания» (rejected knowledge). Эта трактовка не только повторяет троп эзотерической историографии, утверждавшей изначально «альтернативный» по отношению к науке характер эзотеризма, но также способствует дальнейшей «историографической маргинализации ее акторов» (p. 244). В конечном счете, эзотеризм, возможно, и был отвергаем с научной точки зрения, однако, с точки зрения социальной, он часто занимал довольно значимую культурную нишу. Представленное в сборнике исследование Сюзанны Крокфорд говорит о том, как «эзотеризм», одной из форм которого она считает известный среди исследователей современной религии феномен «духовности» (p. 206), эксплуатируется современными корпорациями, и таким образом вряд ли может считаться сколь-либо маргинальным явлением. Предлагается подводить под категорию эзотеризма любое «тайное знание», и таким образом «эзотерическими» — с точки зрения конспирологии — в этом отношении оказываются многие формы культуры.
Редакторы сборника подчеркивают, что в конечном счете
невозможно говорить об «эзоте-ризме» sui generis, так как эзоте-ризм — это всего лишь «пустой знак» (p. 247), согласно терминологии Э. Лакло, который может быть наполнен любым содержанием в зависимости от консенсуса и исторической ситуации. Исследователи имеют дело с понятиями, а не с реальностью (p. 7), а сам «западный эзотеризм» обладает «подвижной» идентичностью (p. 243). Соответственно, необходимо избегать эссенциа-листских поисков сущностей таких феноменов, как «эзотеризм», «оккультизм», «гнозис» (p. 21) и др., но сосредоточиться на изучении процесса распространения представлений об этих сущностях. Методология редакторов сборника имеет подчеркнуто конструктивистский характер. Особенности генеалогического подхода Штрубе заключаются в том, что мы должны начать не столько с источников, сколько с исследовательских категорий, и попытаться реконструировать их историю: «любые древние источники, которые мы изучаем, таким образом, не являются источниками «эзотеризма» (строго говоря, изобретенного в XVIII и XIX столетиях) (p. 249). Задача заключается в том, чтобы понять, что именно те или иные «понятия» значили для тех или иных людей и культур и выявить то, как формируются изобретенные традиции (p. 248).
Редакторы сборника неоднократно указывают, что их подход не ведет к разрушению исследовательского поля, но исключительно к его обогащению. Однако именно это обстоятельство можно взять за отправную точку для дискуссии с ними. Во-первых, пафос постколониальных исследований имеет две стороны. С одной стороны, безусловно необходимо исследовать «вклады» различных культур, ведь современный мир — это мир многополярный, в котором «западный мир», какие бы ценности ни поддерживал его экономико-политический истеблишмент, не должен забывать о существовании иных цивилизаций и культур. Тем более этот «западный мир» также не должен забывать о существовании собственного культурного многообразия, благодаря которому только и развивается европейская цивилизация. В этом отношении с редакторами сборника можно лишь согласиться, и, к примеру, необычайно важно исследовать историю эзотеризма в России, причем не как импортированного с Запада явления, но как явления русской культуры. В то же время, с другой стороны, в этой битве за культурное равенство, инспирированной явно и неявно постструктуралистскими и постмарксистскими идеями, странным образом мало внимания уделяется самому «европейцу», чья
культурная идентичность оказывается под угрозой. Сам «европеец» в лучшем случае обращается под пером новейших исследователей в некоего среднего белого цисгендерного мужчину-насильника, занимавшегося долгое время порабощением иных народов и культур. Неудивительно, что подходы, предлагающие современному исследователю покаяться в преступлениях, которые он не совершал, вызывают этический протест, поскольку воспринимаются как политическая манипуляция. В худшем же случае, за «западным миром», в принципе, не остается какой-либо сущности, поскольку практика его «провинциализации» (Депеш Чакрабарти), начинаясь как исключительно методологическая, в конечном счете неминуемо видит центр не на «западе», а в какой-либо иной культуре или группе меньшинств, конструируя их собственные нарра-тивы. Желание дать голос меньшинствам — похвальное само по себе — игнорирует мнение большинства как якобы репрессивное, что неминуемо порождает не только консервативную реакцию, но и конфликты между противоречащими нарративами. «Западному миру» остается лишь «подвижная» идентичность, которая должна проявлять чудеса всеядности, инкорпорируя в себя различные нации, расы, генде-ры и иные любые социальные
маркеры как относительные ее собственной — пустой — природы. В исследованиях эзотеризма необходим взвешенный взгляд: нельзя выплескивать с водой ребенка и вместе с опасным европоцентризмом игнорировать вопрос об идентичности западной культуры и, в частности, западного эзотеризма.
Как свидетельствуют эмоциональные реакции критиков, постколониальные исследования неоднократно воспринимались как покушение на идентичность «западного мира», но не как научная программа, нацеленная на обогащение науки. Почему так происходит? Прежде всего потому, что постколониальные исследования во многих отношениях поддерживают тезис о том, что наука — это средство колониальной экспансии, и сама она никоим образом не может быть отделена от политики. Если же это и правда так, то нетрудно догадаться, что по меньшей мере с точки зрения этого лагеря спор на поле науки происходит между «правыми» и «левыми» политическими лагерями, что в равной степени далеко от классического эпистемологического идеала поиска истины. Говоря в общем, трудно одновременно разделять тезис о том, что наука — это порождение культуры, и тезис о том, что наши исследовательские подходы более совершенны и приближают нас к правильно-
му пониманию того же феномена эзотеризма. Ведь если наука зависит от весьма изменчивой культуры, то в какой культуре мы сможем найти тот универсальный критерий, по которому мы могли бы мерить совершенство? И в принципе, как именно мы могли бы занять ту идеальную позицию стороннего наблюдателя извне нашей собственной культуры и языка, из которой мы могли бы судить о совершенстве? Мне кажется, что Ханеграаф довольно ясно сформулировал претензию к методологическим программам в рамках критической теории, изначально ассоциированной с Франкфуртской школой: «совершенно очевидно, что ее последователи продвигали бы свою идеологию несмотря ни на что, и с легкостью исказили или проигнорировали неподходящие свидетельства, для того чтобы соответствовать их собственной повестке. У меня мало симпатии к догматизму, идеологиям и ортодоксиям»4.
Кроме того, конструктивистская программа, к которой апеллируют редакторы сборника, позиционируя себя как объективная с социальной точки зрения,
4. Hanegraaff, W. J. (2019) "Interview in the Newsletter of the European Society for the Study of Western Esotericism",
EESWE Newsletter 10(1-2): 6 [https:// www.esswe.org/resources/pdf/ newsletter/ESSWE_Newsletter_2019_ Vol_10_No_1_2_Summer_Winter_2019. pdf, доступ: июль 23, 2023].
фактически утверждает релятив-но-социальный характер научного знания. Трактуя понятие как «пустой знак», эта программа явным образом утверждает господство текста над культурой, утверждая, что язык — это средство, при помощи которого человек конструирует единственно доступную ему реальность. Именно здесь кроется важный нерв дискуссии между Ханеграафом и его критиками: в то время как последние защищают идентичность с точки зрения релятивизма, Ханеграаф пытается отстоять ее с точки зрения источников, показывая, что любая критика любого дискурса противоречива, так как она также неминуемо конструирует дискурс5. Отсюда же проистекает и его критика дисциплины «культурные исследования», которые, с его точки зрения, чересчур ангажированы своими «теориями», под которые весьма удобно подставлять столь необходимые подтверждающие их факты. Различие между ними — и здесь я согласен с голландским исследователем — в том, что Ханеграаф пытается, как он сам выражается, «услышать» источники, в то время
5. Hanegraaff, W. J. (2019) "Rejected Knowledge. So You Mean that Esotericists Are the Losers of History?", in Hanegraaff, W. J., Forshaw, P. J. and Pasi, M. (eds) Hermes Explains: Thirty Questions About Western Esotericism, p. 150. Amsterdam: Amsterdam University Press.
как его критики интерпретируют их через призму своей теории.
В рассматриваемом сборнике проблематизировалось пресловутое «услышать» (р. 45, р. 220): дескать, в конечном счете ничего «услышать» мы не можем, можем только интерпретировать. На мой взгляд, метафора Ханеграафа имеет ярко выраженное реалистическое звучание, за которым скрывается очевидное: культура не сводится к тексту, а историческая работа — к определенным программам, имеющим выраженную политическую составляющую. Сведение эзотеризма как феномена к понятию, существующему исключительно в пределах языка, не только создает трудности на пути кросс-культурных исследований (например проблему перевода), но и противоречиво: любой разговор об эзотериз-ме как феномене подразумевает некое его определение, и если мы утверждаем, что в его основе, например, лежит «секретность», это означает, что мы уже необходимо усматриваем в нем некую сущность. Конструктивистский подход подразумевает, что об эзотеризме как таковом мы сказать ничего не можем, но можем лишь рассмотреть сложную историю его «изобретения» и «переизобретения», и, таким образом, мы заняты не изучением феномена, но скорее историей мнений о том, каким он должен
быть и прояснением социальных механизмов их складывания. Надо подчеркнуть, что это — совсем иная задача; подход, который призывает не изучать феномен, но изучать то, как другие его «конструируют», хотя сам по себе полезен с социальной и историографической точки зрения, становится вреден, если настаивает на своей методологической исключительности.
Следует заметить еще раз, что в части утверждения значимости многообразия символических миров и «точек отсчета» программа редакторов сборника может быть только поддержана. Однако ее нельзя поддержать с методологических и теоретических позиций, если ты не стоишь на позиции логики дифференциации, защищающей индивида за счет утверждения его уникальности. Нетрудно показать, что последовательное применение этой логики приводит к тезису о несоизмеримости символических миров и непереводимости языков. Более того, критика универсализма, которой явно привержены редакторы сборника, ставит под сомнение не только основания европейской культуры, и не только основания науки как средства познания, но и основания межкультурного диалога в принципе. И правда, на каком основании возможен диалог, если в конечном счете и естественные науки есть не более чем
конструкция европейской культуры? И кто, наконец, тогда общается с Другим?
Моя позиция заключается в том, что эзотеризм, в чем бы мы ни усматривали его сущность, — это универсальный феномен человеческой культуры. Представляется ясным, что даже если не существовало слова «эзо-теризм», определенно существовали фиксируемые эмпирически практики, явным образом соотносящиеся с имеющимся у этого слова значениями. Трудно сказать, можно ли феномен эзоте-ризма убедительно укоренить в устройстве человеческого когнитивного аппарата или социально-политических отношениях или даже допустить, что существует еще нечто такое в природе сознания и устройстве мира, чего еще не узнала современная наука. Некоторые исследовательские программы, например программа Эгила Аспрема6, пытались примирить физиков и лириков, реалистов и конструктивистов, однако, как хорошо показал, на мой взгляд, один из авторов сборника Димитрий Окропиридзе, эти усилия создания «теории всего» наталкиваются на неразрешимые трудности. При этом, хотя каждая из этих онто-эпистемологи-
6. Asprem, E. (2016) "ReverseEngineering 'Esotericism': How to Prepare a Complex Cultural Concept for the Cognitive Science of Religion",
Religion 46: 158-185.
ческих программ имеет дело с реальностью, она не может ее познать полностью без обращения к разработкам другой программы. На мой взгляд, правильно сейчас признать скорее дополнительность конструктивизма и реализма как онто-эпистемологиче-ских программ, ставящих перед собой различные исследовательские цели. Следование крайним формам этих программ, например, подходу Михаэля Бергунде-ра7, видящего в эзотеризме не более чем «пустой знак» (p. 248), способно скорее нанести вред развитию дисциплины, нежели освободить исследователей от оков теории. В конечном счете теория живет, лишь пока жив ее предмет, и странно, если воспользоваться метафорой Фрэнсиса Бэкона, охотиться за зверем, которого никогда не было и нет в природе.
Владислав Раздъяконов
Библиография / References
Asprem, E. (2014) "Beyond the West: Towards a New Comparativism in the Study of Esotericism", Correspondences 2(1): 3-33.
Asprem, E. (2016) "Reverse-Engineering 'Esotericism': How to Prepare a Complex Cultural Concept for the
7. Bergunder, M. (2010) "What is Esotericism? Cultural Studies Approaches and the Problems of Definition in Religious Studies", Method and Theory in the Study of Religion 22: 9-36.
Духовная алхимия и ее интерпретации...
Cognitive Science of Religion", Religion 46: 158-185.
Bergunder, M. (2010) "What is Esotericism? Cultural Studies Approaches and the Problems of Definition in Religious Studies", Method and Theory in the Study of Religion 22: 9-36.
Bogdan, H. and Djurdjevic, G. (2014) "Introduction: Occultism in a Global Perspective", in Bogdan, H. and Djurdjevic, G. (eds) Occultism in a Global Perspective, pp. 1-15. Abingdon: Routledge.
Hanegraaff, W. J. (2019) "Interview in the Newsletter of the European Society for the Study of Western Esotericism", EESWE Newsletter 10(1-2) [https://www.esswe.org/ resources/pdf/ newsletter/ESSWE_ Newslette r_20 19_Vol_10_ No_1_2_Summer_Winter_2019. pdf, доступ: июль 23, 2023].
Hanegraaff, W. J. (2019) "Rejected Knowledge... So You Mean that Esotericists Are the Losers of History?", in Hanegraaff, W. J., Forshaw, P. J. and Pasi, M. (eds) Hermes Explains: Thirty Questions About Western Esotericism. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Hanegraaff, W. J., Faivre, A., Broek, R. v. d., and Brach, J.-P. (eds) (2005) Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden-Boston: Brill.
Pasi, M. (2010) "Oriental Kabbalah and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society", in Huss, B., Pasi, M., and Stuckrad, K v. (eds) Kabbalah and Modernity. Interpretations, Transformations, Adaptations, pp. 151-166. Leiden: Brill.
Stuckrad, K. v. (2005) "Western Esotericism: Towards an Integrative Model of Interpretation", Religion 35: 78-97.
Духовная алхимия и ее интерпретации
Рецензия на: Zuber, M. (2021) Spiritual Alchemy: From Jacob Boehme to Mary Anne Atwood. N.Y.: Oxford University Press. — 320 p.
DOI: https://doi.org/10.22394/2073-7203-2024-42-1-365-372
Ведущий российский исследователь алхимии Ю. Ф. Родиченков как-то назвал современную алхимию «клоном»1 традиционной, но незадолго до смерти всерьез обратился к исследованию т. н. «духовной алхимии», зародившейся в трудах Парацель-
1. Родиченков Ю. Практическая духовность и духовная практика алхимии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4(31). С. 78.
са и продолжившейся вплоть до текстов К. Г. Юнга. Этой же теме было посвящено диссертационное исследование Майка Зубера, защищенное в 2017 году в университете Амстердама. Зубер стал одним из пяти защитившихся выпускников PhD-программы легендарной кафедры «Истории герметической философии и связанных с ней течений». Его диссертация получила оценку «с отличием»,
