CC BY
37
Философия. Культурология
Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки, 2012, № 2 (26), с. 153-158 153
УДК 165
ЗАПАДНЫЕ И ОТЕЧЕСТВЕННЫЕ КОНЦЕПЦИИ РАЦИОНАЛЬНОСТИ:
СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ
© 2012 г. Л.П. Сидорова
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Нижегородский филиал
LudmilaSidorova.sgn@yandex. т
Поступила в редакцию 09.05.2012
Анализируются идеи рациональности в современной западной и отечественной философии. Особое внимание уделяется рассмотрению изменения образа рациональности в контексте современных социокультурных реалий.
Ключевые слова: рациональность, коммуникативная рациональность, конвергенция, диалогичность, дополнительность.
Вопрос о рациональности приобрел сегодня мировоззренческий характер. Существующие мнения по поводу самой сути рациональности и ее значения, как в западной, так и в отечественной философии, довольно разнородны и часто противоречивы. С одной стороны, в философии и культуре постулируется отказ от рационализма как от определенного отношения к миру и способу взаимодействия с ним. Разум «не оправдал» надежд человечества. Он не только оказался не в силах решить нарастающие мировоззренческие проблемы, но и запутался в собственных противоречиях. С другой стороны, в философии не прекращаются постоянные поиски новых форм рациональности, попытки адаптировать рациональность к меняющимся социокультурным реалиям. Это объясняет многообразие подходов к идее рациональности, существующих на сегодняшний день.
В данной статье мы обратимся ко второму из обозначенных направлений. Наша задача заключается в том, чтобы проанализировать концепции рациональности западных и отечественных философов, которые делают акцент на таких чертах рациональности, как диалогичность, контекстуальность, динамичность, отказ от универсализации и абсолютизации. Именно эти характеристики, на наш взгляд, могут стать основой для формирования единого образа рациональности сегодня. В рамках проводимого анализа мы рассмотрим такие значимые концепции, как постмодернизм и синергетическая теория И. Пригожина, остановимся более подробно на идее коммуникативной рациональности Ю. Хабермаса. В отечественной философии нам, прежде всего, видится необходимым про-
анализировать взгляды на рациональность М. Мамардашвили, В.С. Стёпина и В.С. Швырёва, поскольку их концепции основаны на поиске иных возможностей существования рациональности в рамках меняющегося образа мировоззрения, философии, науки.
Безусловно, в культуре постмодернизма формируется новая картина мира. Меняются практически все прежние представления о реальности и ее свойствах, о природе, человеке и познании. Иной смысл приобретают такие категории, как пространство и время, материя и сознание. Все более актуальными становятся понятия нелинейности, необратимости, самоорганизации, симуляции, разнообразия и пр. Как отмечает И. Пригожин, дуализм материи и сознания, являющийся основанием классической теории рациональности, уже не считается необходимым условием для познания, наблюдатель и его сознание даже физиками воспринимаются как одно целое. Материя и сознание не противоречат друг другу, а скорее дополняют.
Идея универсальности пространства и времени также критикуется с позиций философов-постмодернистов. Пространство, ранее понимавшееся как «совокупность близлежащих точек, элементов, атомов», теперь представляет собой системную структуру. А время - это лишь время отдельных процессов развития и движения бытия. Сама природа, считавшаяся в классической науке лишь объектом, в постне-классической картине мира выступает как субъект, «организмическая хрупкая тотальность», в которую включен и сам познающий человек.
Рациональность в классическом ее понимании как систематичность, внутренняя согласо-
ванность, строгое соблюдение логических и методологических приемов и правил становится бессмысленной в мире, который больше не настаивает на своей разумности и организованности. Но это не должно служить основанием для отказа от рациональности как способа взаимодействия человека с миром. По замечаю В.А. Лекторского «такая рациональность является неким идеалом, далеко не совпадающим с современными практическими реалиями. Однако это такого рода идеал, культивирование которого жизненно важно для судеб современной культуры» [1, с. 74].
В философии постмодернизма складывается множество аспектов становления образа рациональности. В частности, Ж. Деррида и М. Фуко предлагают отказаться от бинарных оппозиций «рациональное - иррациональное», «конечное -бесконечное», «дух - материя» и т.п. Более того, они отказываются от классического понятия истины, научности, объективности. По мнению Ж. Делеза и Ф. Гваттари, наука представляет собой не познание реального мира независимо от субъекта, а особую «актуализацию хаоса», где не существует ни субъекта, ни объекта. Познающий и предмет познания рассматриваются как возникающие из хаоса, из актуализации виртуального мира, а отношения между ними несущественны для определения науки. Субъект теперь представляет собой лишь «частичного наблюдателя», посредством которого формируемые наукой вещи получают возможность быть воспринимаемыми: «Роль частичного
наблюдателя - воспринимать и испытывать на себе, только эти восприятия и переживания принадлежат не человеку (как это обыкновенно понимается), а самим вещам, которые он изучает... Частичные наблюдатели суть силы, но сила, как было известно уже Лейбницу и Ницше, -это не то, что действует, а то, что воспринимает и испытывает на себе» [2, с. 166-167]. Таким образом, устранение субъект-объектной противоположности, наметившееся в ХХ в., в философии Ж. Делеза и Ф. Гваттари находит воплощение в частичном наблюдателе, который наводит порядок в актуализированных элементах виртуального хаоса.
Сегодня в науке сформировалось не только множество различных подходов к пониманию рациональности, версий ее интерпретации, но и огромное количество типов рациональности (например, философская, социальная, гуманитарная, политическая, экономическая и пр. ). Эти обстоятельства должны стать предпосылками создания единого образа рациональности в общекультурном контексте, основанного на
коммуникации разных пониманий рациональности и на отношении дополнительности между ними. Многие философы современности говорят о смене методологических ориентиров в теории познания, которая заключается в усилении «принципа взаимосвязи и взаимодействия научных и духовно-практических форм освоения мира, обращении к культуре в целом» [3, с. 97]. Этому, в частности, способствуют новые междисциплинарные исследования, которые, как замечает Н. Луман, обозначают тенденцию, позволяющую избежать старого противопоставления «наук о природе наукам о культуре или противопоставления предметных областей, данных либо в форме закона либо в форме текста (герменевтически)» [4, с. 203].
В этой связи нам видится необходимым обратиться к концепции одного из самых крупнейших физиков и мыслителей современности И. Пригожина. Рассуждая о новой парадигме научного знания, он замечает, что науку уже нельзя воспринимать как отдельную переменную, поскольку она неизбежно испытывает на себе воздействие окружающей среды. Наука представляет собой систему, но систему открытую, «которая погружена в общество и связана с ним сетью обратных связей» [5, с. 108]. Таким образом, И. Пригожин приходит к положению о необходимости диалога науки с обществом, основанной на конвергенции гуманитарных и естественных наук, науки и философии. Если обратиться к истории, то можно вспомнить, что И. Кант разделил науку и мудрость, науку и истину, позитивисты отделили науку от реальности и подчинили ей все рациональные вопросы. В современных же условиях необходимо не разделение знания, а его воссоединение, нужна «расширяющаяся наука, которая сможет положить конец расколу между естествознанием и философией» [5, с. 109].
В рамках механистической модели науки, все существующие в ней системы являлись «закрытыми». Но сейчас, отмечает И. Пригожин, большинство систем во Вселенной «открыто», они обмениваются с окружающей средой веществом, энергией, информацией. Для понимания таких систем не подходят принципы классической науки, поэтому главными свойствами новой рациональности должны стать неустойчивость и неравновесие. По замечанию И. Стен-герс, в научные исследования сегодня включены те области, которые ранее были ему недоступны либо считались ненаучными или даже вненаучными. Таким образом, современное знание можно считать открытой системой. Эле-
ментами этой системой должны стать наука, философия, мифология, религия, искусство и пр., которые уже не существуют изолированно, а конвергируют в систему. Это означает, что формирование рационалистических конструктов подвластно теперь не только науке, но и религии, мифу, политике и т.д. Учитывать эти положения должна новая рациональность, которая будет основана на диалогичности всех видов знания.
К. Ясперс, рассуждая о роли разума, отмечал, что он должен привести нас к понятию «мира-как-целого», разум запрещает довольствоваться только частным знанием. Но здесь возникает вопрос о критериях и образцах такой рациональности. До недавнего времени таким критерием была наука, что подтверждают многочисленные попытки демаркации знания. В современных реалиях наука как ориентир и основание рациональности уже не играет главную «роль». Она вынуждена считаться с другими сферами культуры, и прежде всего с социальной, политической, религиозной практикой. Это еще раз подтверждает то положение, что рациональность сегодня должна формироваться в широком культурологическом контексте с помощью диалога, коммуникации между составляющими культуры, обусловливающими возможность ее применения во многих областях знания. Безусловно, синергетическая концепция не является универсальной в науке и культуре, она не обладает абсолютным методологическим авторитетом, однако идеи открытости и системности получили развитие в трудах таких отечественных мыслителей, как В.С. Стёпин, С.В. Швырёв, Н.Н. Моисеев, А.А. Самарский и др., и в значительной мере оказали влияние на становление современного образа рациональности.
Диалог, общение и понимание, охватывающие формы как научного, так и ненаучного знания в их совокупности, являются основой для построения еще одной модели новой рациональности, предложенной Ю. Хабермасом. Анализируя кризисные явления в экономике, духовной жизни, правовых отношениях и морали, Хабермас хотел разработать позитивную перспективу в виде модели «коммуникативной рациональности» [3]. Свою задачу он видел не только в критике «старой» рациональности, но и в построении оригинальной социальной концепции, которая позволит выявить «потенциал для разума», будет ориентирована на «понимание» и на развитие теории познания другими средствами. Поэтому новую рациональность он искал не в сфере науки и техники, а в сфере
коммуникации, взаимодействия людей, языков, культур и т.д., то есть в сфере «интеракции». «Теория коммуникативного действия», как предполагал сам Хабермас, должна преодолеть парадоксы современной рациональности, восстановив естественные социальные жизненные связи (контексты).
Рациональность для Ю. Хабермаса - это не просто деятельность, управляемая разумом и преследующая определенную цель. Индивиды действуют не в «пустоте», а в определенной социальной среде, являясь социальными агентами, поэтому действия человека должны быть совместимы с его общением. Основанием для определения социального действия как рационального у Ю. Хабермаса является достижение понимания: коммуницирующие субъекты совместно вырабатывают интерсубъективные смыслы (цели, ценностные ориентиры и др.) и координируют свои действия в соответствии с достигнутыми соглашениями. Только деятельность, соотнесенная с деятельностью других людей, будет считаться рациональной. Это и есть «коммуникативная рациональность»: коммуникативные действия рациональны, если они ориентированы исключительно на акты достижения понимания.
Коммуникативные действия, по Ю. Хабермасу, включают в себя все беседы, все нормативно регулируемые действия и все драматургические действия. Эти действия соответственно подчинены коммуникативной рациональности. Результатом таких действий, с точки зрения Ю. Хабермаса, должно стать:
- эмпирическое и теоретическое знание, формирующееся в результате научного дискурса;
- морально-практическое знание, возникающее в результате практического дискурса;
- эстетическое знание, возникающее в результате эстетической критики.
Дискурсом, по мнению Ю. Хабермаса, будет являться только тот диалог, который обеспечен «коммуникативной компетентностью», то есть достиг известной степени зрелости. Рациональность дискурса обнаруживается в критической рефлексии, в способности к доказательному обоснованию. Дискурс достигается только тогда, когда общающиеся стороны достигают консенсуса и вырабатывают совместное, всем понятное и действенное мнение о предмете разговора.
Идеалы классической рациональности ориентируют мышление на предельно ясные логические критерии истины. В таких условиях происходит игнорирование любых коммуникационных отношений. Но Ю. Хабермас считает,
что всякое когнитивное действие происходит в рамках определенных социокультурных образований и всегда учитывает мнения и реакции окружающих. Таким образом, социокультурная обусловленность познания предполагает отказ от средств естественнонаучного дискурса классической традиции, обращаясь прежде всего к сфере коммуникативных отношений. В рамках коммуникативной рациональности Ю. Хабермас не признает существования единых логико-методологических процедур поиска истины, которые предполагают отказ от индивидуальных особенностей человека. Напротив, он обращается к личности, к ее структурам сознания и общения; важно именно то, что отличает одного человека от другого, достижение консенсуса путем диалога, взаимных компромиссов и согласований.
На наш взгляд, в этой связи необходимо вспомнить взгляды на рациональность, и в частности на рациональность научную, одного из самых знаменитых отечественных философов ХХ в. Н.А. Бердяева, который уже в начале прошлого столетия сумел предвидеть суть проблем, возникающих сегодня вокруг рациональности. В своей философии он постулировал невозможность раскрыть смысловое измерение мира и человеческого существования только с помощью научного подхода. Он осознавал несовершенство и несостоятельность классической рациональности, многие положения которой уже не соответствовали требованиям естественнонаучного знания, не говоря о гуманитарных науках. Субъект-объектная парадигма Нового времени, механицизм и безоговорочная вера в объективную истину науки, с точки зрения Н.А. Бердяева, являются слишком узкими рамками для философии и должны быть преодолены с помощью религии. Мыслитель делает акцент на личности, свободной от этих рамок в своей познавательной деятельности. Познавательный акт для Бердяева есть акт творческий, в процессе которого нужно опираться не только на разум, но и на интуицию и веру. Безусловно, осознание Н.А. Бердяевым неполноты научной картины мира, не привело его к созданию альтернативной целостной концепции, но его критическое видение рациональности расширило поле интеллектуальных исследований в данной области и очертило контуры развития идеи рациональности в исторической перспективе.
Думается, что еще одним философом, взгляды которого являются истоком отечественной мыслительной традиции относительно проблемы рациональности, был М.М. Бахтин. В своей
философии он критиковал трансцендентальное сознание, как «безучастное», и предлагал в качестве модели познания «участное мышление», которое включает в себя аксиологический, эстетический и этический аспекты. Для М.М. Бахтина субъект познания - это одновременно тот, кто познает, и тот, кто осуществляет рефлексию над познанием. Ведь личность никто не может заменить в познании, иначе это будет «не мой поступок». Поэтому «познавательный акт как мой поступок, - пишет М.М. Бахтин, - включается в единство моей ответственности. Не из теоретической транскрипции, а из акта-поступка есть выход в его смысловое содержание» [6, с. 91]. Активность научного субъекта для М. Бахтина - это «не моя активность», «не моя как человека».
Во многом мысли Бахтина о «философии поступка» оказали влияние на формирование философских взглядов М. Мамардашвили. Рассуждая о классической и неклассической рациональности, он замечает, что «классическая наука конца 19 - начала 20 века задала совершенно однозначную онтологию ума, наблюдающего объективные физические явления и тела, законы которой и используются в построении научного знания. Собственно говоря, эта онтология и есть «рациональность» или «идеал рациональности». Неклассическая же проблема идеала рациональности уходит своими корнями в те изменения в ней, которые возникли в ХХ веке, - в связи с задачей введения сознательных и жизненных явлений в научную картину мира» [7, с. 10]. Классический идеал рациональности воплощен, с точки зрения М. Мамардашвили, в философии Р. Декарта, а в качестве основополагающей задачи современной философии он утверждает построение такого «онтологического пространства мысли», которое отличалось бы от картезианского. «Сознание здесь» для него неотделимый элемент любого объекта исследования. Поэтому мыслитель говорит о невозможности прямой экстраполяции принципов логико-научного знания на какой-либо элемент человеческой реальности. Классическая субъектно-объектная парадигма, согласно М. Мамардашвили, не учитывает взаимосвязи феноменов «бытия» и сознания». Эти феномены, в свою очередь, представляют собой некий «континуум». Таким образом, предметом познания является не объект, а взаимодействие внутри этого континуума. Но поскольку феномен сознания слишком «многомерен», «многосложен» и «многослоен» подчинение данного взаимодействия причин-
но-следственным связям ведет к утрате истинного знания и понимания. И только отказ от иллюзии о том, что между нашим «якобы бесплотным взглядом и его видимым объектом» пустое пространство, дает возможность открыть новые горизонты познания.
Преодоление недостатков и ограниченности классической рациональности является задачей и для другого отечественного философа В.С. Швырёва. В отличие от «закрытой» («классической») рациональности, формирующаяся новая рациональность является «открытой». «Закрытая» рациональность предполагает только лишь репродуктивную деятельность, основанную на целесообразности и осуществляющуюся в рамках фиксированной системы правил, заданной системы понятий, норм, теоретических утверждений принятой концепции, не подлежащей критике. «Открытая» рациональность подразумевает критический рефлексивный анализ имеющихся познавательных координат и открытие новых перспектив и возможностей рациональнопознавательной деятельности. Эту деятельность В.С. Швырёв связывает со сферой целе-полагания, что означает поиск новых целей в познании, свободу творчества и прорывы к неизведанным горизонтам человеческого «ми-роотношения». «Открытая» рациональность также характеризуется саморефлексией, способностью изменить, если потребуется, свои собственные принципы; отказом от «моноло-гизма» в развитии знания и установкой на диалог равноправных познавательных позиций; включением в процесс познания усилий личностного сознания, проявлением свободы и творчества субъекта. Неверно было бы полагать, что В.С. Швырёв отказывается от существования закрытого типа рациональности. Напротив, такая рациональность может быть весьма продуктивной в научно-практической деятельности, но она должна не абсолютизироваться, а дополняться «открытой» рациональностью. Таким образом, новая рациональность, согласно В.С. Швырёву, должна складываться на основе гармонии и взаимодействии этих двух познавательных установок.
В.С. Стёпин называет новый тип рациональности постнеклассическим и отмечает, что такая рациональность исследует прежде всего уникальные, исторически развивающиеся системы, включая в себя ценностно-смысловые установки человека как субъекта и объекта познания. Мышление обращается на процесс, поле рефлексии над деятельностью расширяется. Субъект и объект принимаются в равных
ипостасях, наступает эра диалога и гуманизации знания. Рациональность обретает иные модификации и развивается соответственно новым идеалам рационального действия. Новый тип рациональности, по мнению В.С. Стёпина, утверждается в науке со сложными, «человекоразмерными системами». В ходе научного исследования реальности познающий субъект необходимо использует такие предпосылки, в которые входят «человекоразмерные» ценностные моменты, влияющие на дальнейшее развитие знания. Но, как отмечает В.С. Швырёв, эту ситуацию мы должны рационально оценивать, оценивать самих себя, свои ценностные предпочтения и постоянно пытаться критически оценить, что благодаря всему этому проникает в предпосылки наших исследований. В.С. Стёпин расширяет поле рациональности, рассматривая в качестве оснований науки мировоззренческие и философские установки, идеалы и нормы; научная картина мира определяется социокультурными факторами. «Рациональное понимание, - отмечает В.С. Стёпин, - делает возможной позицию равноправия всех «систем отсчета» (базовых ценностей) и открытости различных культурных миров для диалога» [8, с. 199]. В рамках такой рациональности открываются новые перспективы диалога культур, формируются новые ценности и мировоззренческие ориентации.
Анализ подходов к пониманию рациональности, представленный в данной статье, носит краткий и фрагментарный характер. Однако даже он позволяет задаться вопросом: можно ли найти в отмеченных нами современных концепциях рациональности нечто общее, позволяющее говорить о тенденции формирования единого образа рациональности? С одной стороны, наличие различных «версий» рациональности свидетельствует о невозможности положительного ответа на поставленный вопрос. Но, с другой стороны, в результате проведенного анализа мы можем судить о существовании между ними некой связи и общности. Например, в роли общей платформы для разных позиций можно представить социокультурную обусловленность рациональности, которая приводит к изменению ее прежних оснований и возникновению новых характеристик. Для И. Пригожина это динамичность и возможность функционирования в открытых системах. Для Ю. Хабермаса - коммуникативность и обращение к личности. В.С. Стёпин и В.С. Швырёв отталкиваются от значимости ценностей и средств в процессе познания. Но все они едины в мысли о необходимости фор-
мирования образа рациональности, соответствующего современным социальным и культурным реалиям, основанного на принципе дополнительности, диалогичности субъекта и объекта познания, на отказе от абсолютизации роли науки и научной рациональности.
Таким образом, мы постарались наметить определенные пути сближения различных современных концепций рациональности, анализ которых, кроме того, позволяет увидеть целостную картину противоречий, связанных с данной проблемой; очертить круг вопросов, решение которых является первооочердной задачей современных ученых и философов. Нам представляется, что единый методологический подход к рациональности способен укрепить системное видение естественнонаучного и гуманитарного знания, которые связаны единым культурным полем и не должны подвергаться жесткому разграничению.
Список литературы
1. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эдиториал УРСС, 2001. 256 с.
2. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998. 285 с.
3. Фарман И.П. Рациональность как проблема культуры и познания // Исторические типы рациональности. М., 1995. Т. 1. С. 198-219.
4. Теория общества: фундаментальные проблемы. М.: Канон-Пресс, 1999. 416 с.
5. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 1986. 432 с.
6. Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986.
7. Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Лабиринт, 1994. 288 с.
8. Степин В.С. Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рациональность // Вопросы философии. 2003. № 8. С. 198-200.
WESTERN AND RUSSIAN CONCEPTS OF RATIONALITY: COMPARE ANALYSIS
L.P. Sidorova
This article analyzes the ideas of rationality in modem Western and Russian philosophy. Particular attention is paid to changes in the way of rationality in the context of contemporary social and cultural realities.
Keywords: rationality, communicative rationality, convergence, dialogical, complementarity.
