CC BY
37История Русской Церкви
УДК 28
Олег Викторович Парилов, доктор философских наук, профессор, Российский государственный университет правосудия, профессор кафедры гуманитарных и социально-экономических дисциплин
«Западное пленение» русского богословия в первой половине XVIII века
Аннотация: Восемнадцатый век российского Просвещения был плодотворным в социально-экономическом развитии, налаживании связей с Востоком и Западом, в развитии отечественной философии и науки. Но в целом, для данной эпохи характерно принижение национального начала и насильственное насаждение западноевропейского, понятого как общечеловеческое. Особенно западное пленение на себе испытала Русская Православная Церковь и отечественное богословие.
Ключевые слова: Россия, Просвещение, реформа Петра I, Церковь, протестантская мысль, католическая мысль.
Oleg Viktorovich Parilov, Doctor of Philosophy, Professor, Russian State University of Ju^ice, Professor of the Department of Humanities and socio-economic disciplines
"Western Captivity" of Russian Theology in the first Half of the 18th Century
Abttract: The eighteenth century of the Russian Enlightenment was fruitful in socio-economic development, eftablishing ties with the Eaft and Weft; in the development of domeftic philosophy and science. But in general, this era is characterized by the belittling of the national principle and the forcible imposition of the Weft European, underftood as universal. The Russian Orthodox Church and Russian theology especially experienced Weftern captivity. Key words: Russia, Enlightenment, Reform of Peter I, Church, Proteftant theology, Catholic Theology.
Восемнадцатый век Российского просвещения в целом был очень плодотворным и даже прорывным в развитии русской мысли. Формируются разнообразные уникальные философские течения, возникающие как результат преломления к русской национальной культуре иных (прежде всего западноевропейских) учений1. Подобному духовному прорыву способствовали объективные обстоятельства социально-исторического характера, выводившие русскую мысль на общемировое пространство, — происходит «интернационализация содержания мысли и форм философского ее выражения»2.
В это время зарождается «средний класс», состоящий из жалованного дворянства, городских ремесленников, коммерсантов, зажиточных казаков, мещан и др., поднявшихся не в результате знатности своего рода,
но благодаря уму, таланту, энергии, — из этой пестрой среды рождается слой русской интеллигенции, интеллектуальная элита. Именно эта элита развивала в XVIII столетии педагогику, науку, философию. Особенно показателен в этом плане гений М. В. Ломоносова.
XVIII столетие — век становления российского капитализма, формирования буржуазных отношений, роста городов. Следствием этого явилось колоссальное расширение товарооборота с Востоком и Западом. На востоке страны действует Kяхтинский (Kитайский) торг, Россия активно торгует с Англией, Голландией, Францией и другими европейскими странами. Торгово-экономические связи неизбежно сопровождались культурным обменом, духовном влиянием: «Каналы внешнеторговых связей России были одновременно каналами... расширения идейно-политических, культурных, творчески-художественных контактов»3.
Продолжается начатое в XVII веке активное движение России на Восток. Освоение и присоединение земель за Уралом и Байкалом, тихоокеанского Приморья, Приазовья, Крыма, Молдавии, Валахии, северного Казахстана — все это необыкновенно расширило географические, этнографические, философские, языковые, культурные знания. Это движение от национального к общемировому, общекультурному, характерное для XVIII столетия, нельзя отрицать. Как верно пишет П. С. Шкуринов, «вместе с античной духовной культурой Греции и Рима от Византии любомудры России воспринимали историю мысли Древней Иудеи, Древнего Египта, философию Древней Индии, Ближнего и Среднего Востока. Не случайно в стенах Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинской академий в XVII и XVIII веках обязательным являлось изучение (и практические знания!) древнегреческого, латинского, древ-неиудейского и древнеславянского языков»4.
В силу секуляризации культуры наряду с церковными учебными заведениями (семинариями, церковно-приходскими школами) активно развиваются светские учебные заведения — профессиональные школы и училища прикладного плана: коммерческие, артиллерийские,
навигационные. Молодежь отправляется на учебу в Европу. Развитие отечественной педагогики способствовало формированию творческого мышления, собиранию книг и чтению. Колоссальное расширение книгопечатания — еще одно значимое достижение века Просвещения: «только в первой четверти XVIII века в России было издано книг больше, чем за два предшествующих столетия»5. Помимо практических целей подготовки кадров для государственного аппарата, армии, флота книга способствовала духовному развитию — национальной и международной культурной коммуникации, становлению таких духовных качеств, как научность, фундаментальность, интерес к фактам и первоисточникам.
Не отрицая и не умаляя всех вышеперечисленных особенностей века российского Просвещения, мы все же утверждаем, что в целом XVIII столетие, особенно его первая половина, носили характер некритического восприятия и даже насильственного насаждения западноевропейского культурного опыта. Ряд отечественных мыслителей оценивает западническую реформу Петра I комплиментарно, к примеру, П. С. Шкуринов в «прорубании окна в Европу» увидел «поражение... изоляционизма и замкнутости, победу сторонников широких мировых связей, для которых европейский материк — это общий дом большой семьи миролюбивых народов»6. Мы полагаем, что для эпохи Просвещения характерно принижение национального начала и насильственное насаждение западноевропейского, понятого как общечеловеческое. Сама идея Просвещения наследуется у Запада, эпигонски, некритично воспринимаются и ключевые его установки: секуляризация, сведение смыслов жизни исключительно в земной ареал (этим, главным образом, и было ново Новое время западноевропейской культуры). На смену теоцентризму приходит деизм — холодное отвлеченное знание о Боге, не участвующем в исторической и индивидуальной жизни, а затем, как логическое продолжение деизма, — атеизм, агрессивный по отношению к церкви7. Общечеловеческие начала мудрости, знания интерпретируются в контексте западной культуры Нового времени так: торжествует рассудок, возводятся в абсолют позитивные научные знания,
применимые к обустройству эмпирического бытия (просвещение и предполагает свет этого позитивного прикладного знания). Особенно ярко подражание Западу проявилось в начале XVIII столетия. Голландский выученик Петр I, очарованный своими учителями, стремится сразу же перекроить жизнь и души русских людей на европейский лад. Его реформа с неизбежностью носит поверхностный, насильственный характер. В своем рвении российский император стремился быть большим европейцем, чем сами европейцы.
Светский, секулярный характер приобретает и богословская мысль — она также низводится в сферу обыденного, профанного: «В церковных и околоцерковных кругах возникали идейные течения, решавшие задачи просветительства. При этом теологическая форма идей часто не столько камуфлировала, сколько подчеркивала их светское содержание. На передний план выступали поэтические, философские, естественнонаучные, правовые и этические проблемы, теснившие на задний план вопросы догматического богословия»8.
Реформы полюбившего Европу российского государя подрывали фундамент русской национальной культуры — православие. В лице Петра и последовавших за ним императриц православная церковь оказалась в положении гонимой — таковы плоды русского Просвещения. Петровское законодательство о монастырях было, по сути, агрессивным наступлением на цвет русского православия — монашество. В монахах Петр видел плутов и тунеядцев. Монастыри считал неуместными и хотел их превратить в работные дома или дома призрения, монахов сделать прислугой, монахинь — прядильщицами и кружевницами, обученными этому искусству мастерицами из Брабанта. Чуждый мистического чувства, Петр полагал, что от монашеской молитвы прибыли обществу нет. Император запретил монахам заниматься книжным и письменным делом. Гиляров-Платонов по этому поводу заметил: «Когда Петр Первый издал указ, запрещавший монаху держать у себя в келлии перо и чернила, когда тот же государь указом повелел, чтобы духовный отец открывал уголовному следователю грехи, сказанные на исповеди: духовенство
должно было почувствовать, что отселе государственная власть становится между ним и народом, что она берет на себя исключительное руководительство народною мыслию и старается разрушить ту связь духовных отношений, то взаимное доверие, какое было между паствою и пастырями»9.
Апогея гонения на православие достигли во времена императрицы Анны при Бироне. Проповедник Амвросий Юшкевич так вспоминал эти времена: «На благочестие и веру нашу православную наступили, но таким образом и претекстом, будто они не веру, но непотребное и весьма вредительское христианству суеверие искореняют. О, коль многое множество под таким предлогом людей духовных, а наипаче ученых, истребили, монахов порасстригали и перемучили. Спроси ж за что. Больше ответа не услышишь, кроме того: суевер, ханжа, лицемер, ни к чему не годный. Сие же все делали такою хитростию и умыслом, чтобы вовсе в России истребити священство православное и завесть свою нововымышленную беспоповщину»10.
В первой половине XVIII века безмолвствовала православная богословская мысль, зато во весь голос на протяжении всего царствования Петра I звучали, сойдясь в острой полемике, протестантское (Феофан Прокопович) и католическое (Стефан Яворский) богословие.
В результате реформы, по верному утверждению Г. Флоровского, формируется «полицейское государство», самодовлеющее, требующее безраздельного повиновения церкви, включающее ее в свой состав. Таков смысл упразднения патриаршества и введения чиновничьего (синодального) правления. Подобное мировоззрение порождено духом реформации, взявшей установку на «расколдование» мира, утратившей мистическое чувство и, как следствие, трактующей церковь в качестве земного учреждения. Верно в этом смысле Г. Флоровский определяет совместное детище Петра и Феофана Прокоповича — «Духовный регламент» — как «программу русской реформации»11. Общий смысл этой «злобной» и «брезгливой» книги — разрыв с русским национальным прошлым: «не только отвалить от старого берега, но еще и сломать
самый берег за собой, чтобы и другой кто не надумал вернуться»12. Подобное подчинение Русской православной церкви государству отвечало не только «властному самочувствию» Петра, но и его вполне протестантскому «самочувствию или самомнению». Составленный Феофаном регламент вполне соответствовал документам, рожденным «в реформированных княжествах и землях». Введение коллегиального (синодального) управления Церковью Феофан аргументирует пользой государству, видя в возвышении государственной власти над духовной залог спокойствия государства: «Велико и се: что от соборного правления не опасатися отечеству мятежей и смущения, яковые происходят от единого собственного правителя духовного. Ибо простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великою высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то вторый Государь, самодержцу равносилный или и болший его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство»13. И необходимо, по его убеждению, чтобы народ видел это подчиненное положение духовенства перед светской властью: «А когда еще видит народ, что соборное сие Правителство монаршим указом и сенатским приговором установлено есть, то и паче пребудет в кротости своей, и весьма отложить надежду иметь помощь к бунтам своим от чина духовнаго»14.
В этом утверждении Феофаном абсолютности государственной власти, аннигиляции какой-либо иной (духовной) Г. Флоровский справедливо усматривает наследие европейских установок нового времени, концепцию государства — Левиафана Т. Гоббса.
Г. Флоровский определяет Феофана как человека жуткого и неискреннего: «это был типический наемник и авантюрист». Он был глубоко богословски образованным, знал христианство, но оно не было руководящим началом его жизни. В этом он был ярким представителем Петровской эпохи, отличающейся дискредитацией духовно-нравственного, этического начала: «В те времена «совесть» вообще не почиталась уместной, не то что обязательной для мужей государственных»15.
Феофан учился в латино-польских школах, в Риме, но вернулся в Россию ненавистником «папежского духа». В «Регламенте» он зло отзывается о польских и киевских «казнодеишках легкомысленных». Свои проповеди он посвящает апологетике петровских реформ и утверждению абсолютности царской власти: «Проповедали бы проповедники твер-до...о почитании властей, пачеже самой высочайшей власти Царской, о должностях всякого чина»16. Ненавидя «романистическую ученость», ее проводников — киевлян, «школяриков, латиною губы примаравших», он сам весь в Реформации. Призывая мудрствовать от Священного Писания, творений святых отцов, предостерегая против иноверных книг (под которыми подразумевались латинские), сам он активно пользуется сочинениями иноверцев — протестантских богословов А. Поланского, И. Гергарда, Зерникава, Беллармина и др.: «Феофан не то что примыкает, он принадлежит к протестантской схоластике XVII века. Его сочинения вполне умещаются в истории немецкого реформационного богословия. Перед нами даже не западник, но попросту западный человек, иностранец»17.
Феофану присущ типично протестантский взгляд на Церковь, собственно, Церкви как мистического богочеловеческого организма для него не существует, есть вполне земной союз единомышленников: «Бог восхотел верных Своих, восстановленных через Христа, объединить в некое гражданство или республику, что и называется Церковью,. чтобы тем лучше свои познавали своих, взаимно помогали друг другу, сорадовались, и с помощью Божией защищались против врагов»18. Как протестант, он утверждает полноту и самодостаточность Священного Писания, которое должно толковаться «само через себя». Следовательно, решения соборов имеют подчиненное значение. Богословствование Феофана имеет исключительно формальный характер — это сопоставление и распределение текстов, таким образом, «при всей своей ненависти к римской «схоластике», Феофан сам остается схоластическим богословом, как и большинство протестантских богословов XVII века и раньше, начиная еще с Меланхтона»19.
Лютеранский, кальвинистский характер носит его философская антропология, сотериология. Особенно ярко это проявилось в сочинении «Распря Павла и Петра о иге неудобоносимом», где изложено его учение об оправдании, зараженное, как говорили современники Феофана, «язвой калвинскою». Вполне кальвинистски он трактует человека как существо безнадежно падшее, обесценивает какую-либо активность личности в деле собственного спасения; оправдание понимается юридически — человек спасается только верой, дела не имеют никакого значения: «Это есть действие благодати Божией, которым кающийся и уверовавший во Христа грешник туне приемлется и объявляется правым, и не вменяются ему грехи его, но вменяется правда Христова»20.
Поддерживаемый Петром, Феофан не скрывал своего презрения к духовенству, особенно великороссийскому; будучи типичным «просветителем», не скрывал отвращения к мистической составляющей христианства — обрядности, чудесам, аскетике, самой церковной иерархии, открыто всему этому противостоял: «Лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свещницы, кадильницы и тому подобныя забавы»21. До самого правления Елизаветы протестантизм в России был под особым покровительством, петровские чиновники старались «создать впечатление, что православие есть некий своеобразный, умеренный и ритуалистический протестантизм, что православие и протестантизм легко согласимы»22.
Оппонентом Феофана Прокоповича выступил Стефан Яворский, еще одна ключевая фигура эпохи Петра. Его «Камень веры», не изданный при жизни, является обличением феофановых «лютеранских противно-стей», но уже с позиции римо-католической схоластики. Богословско-философские взгляды малороссиянина Яворского (Явор — местечко под Львовом) сформировались в Киево-Могилянской академии, иезуитских школах Львова, Люблина, Познани, Вильно. Его мировоззрение можно определить как смесь латинства с православием — таких эклектиков в России в XVII-XVIII вв. называли «пестрыми». Будучи Митрополитом Рязанским и Муромским, в 1702 г. Стефан становится Местоблюстителем
Патриаршего престола, а в 1721 г. занимает пост первого Президента Святейшего Синода.
Автор магистерской диссертации «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» Ю. Ф. Самарин определяет деятельность этих двух богословов, философов в контексте «великого западного спора» протестантизма и католицизма в пределах России, «не приготовленной к такой страшной борьбе»23. Ю. Самарин анализирует полемику данных деятелей, исходя из славянофильского понимания церкви как богочеловеческого организма, где сочетаются соборное единство и множественность: «Дух Божий живет в совокупности христианского человечества, следовательно, не в одном каком-либо избранном лице и не в каждом лице, взятом отдельно в разобщении с целым»24. Таким образом, ни в католицизме, ни в протестантизме нет осуществления церкви, так как эти вероисповедания являют собой крайности. В католицизме — единство в лице папы, не осуществленное во множестве, как следствие, — вытеснение духа любви и молитвы духом отвлеченной схоластики и права. Последние суть средство логически обосновать и юридически оправдать власть папы над членами церкви: «Вся католическая церковная система и каждый отдельно взятый ее догмат представляются правильным силлогизмом»25. Протестанты, как носители идеи множества, отрицая единство, отрицали церковь вообще: каждое лицо — само себе церковь. С. Яворский выступил против протестантизма, Ф. Прокопович — против католицизма, но, как справедливо замечает Ю. Самарин, сами они были при этом выразителями католической (Яворский) и протестантской (Прокопович) односторонности. У протестантствующего Ф. Прокоповича «факт церкви. занимает самое второстепенное место, он видит в ней только совокупность лиц, соединившихся ради пользы; идея органического целого, духовного тела у него исчезает»26. В сочинениях и проповедях С. Яворского латинскими по сути являются как стремление определить внешний признак церковного откровения, так и выстроенные в форме строгой логической аргументации «учения об оправдании, о благих делах, о заслугах сверх требуемых, о наказаниях
еретиков»27. Но главное — Яворский выступил проводником той самой отвлеченно рациональной латинской схоластической методологии, формально, логически обосновывающей истины веры. Подобная методология («в готовые формы западной науки вставлены... догматы нашей церкви»28) сначала укоренилась в западной Руси, в Киевской академии, а затем уже деятелями, подобно С. Яворскому, перенесена в Великороссию.
Библиография
1. Архиепископ Феофан (Прокопович). Духовный регламент 1721 года [электронный ресурс] // https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Prokopovich/duhovnyj-reglament-I72I-goda/ (дата обращения 18.10.2020).
2. Ворохобов А. В., Семикопов Д. В., Собко Р. В., Уланов М. В., Пешков А. А. Исторический путь России в историософских воззрениях Н. В. Гоголя // Евразийский юридический журнал. № I (140) 2020. — С. 466-467.
3. Ворохобов А. В., Семикопов Д. В., Собко Р. В., Уланов М. В. Эстетическое и моральное в гуманистической философии Н. В. Гоголя // Евразийский юридический журнал. № 2 (153) 2021. — С. 440-441.
4. Парилов О. В., Треушников И. А. Проблема «Запад — Восток» в русской религиозной философии XIX — начала XX века. Н. Новгород: НЮИ МВД РФ, 1999.
5. Парилов О. В., Треушников И. А. Проблема «Запад — Восток» в русской религиозной философии. Н. Новгород: НА МВД России, 2002.
6. Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. М.: РОССПЭН, 1996.
7. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Киев: «Путь к истине», 1991.
8. Шапошников Л. Е., Пушкин С. Н., Касьян А. А. и др. Теология. Н. Новгород: Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина, 2015.
9. Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М.: Высшая школа, 1992.
Примечания и библиографические ссылки
I. См.: Парилов О. В., Треушников И. А. Проблема «Запад — Восток» в русской религиозной философии XIX — начала XX века. Н. Новгород: НЮИ МВД РФ, 1999; Парилов О. В., Треушников И. А. Проблема «Запад — Восток» в русской религиозной философии. Н. Новгород: НА МВД России, 2002.
2. Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М.: Высшая школа, 1992. С. 24.
3. Там же. С. 15.
4. Там же. С. 20.
5. Там же. С. 27.
6. Там же. С. 10.
7. См.: Шапошников Л. Е., Пушкин С. Н., Касьян А. А. и др. Теология. Н. Новгород: Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина, 2015.
8. Шкуринов П. С. Указ. соч. С. 28.
9. Цит. по: Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Киев: «Путь к истине», 1991. С. 144.
10. Там же.
и. Там же. С. 139.
12. Там же. С. 140.
13. Архиепископ Феофан (Прокопович). Духовный регламент 1721 года [электронный ресурс] // https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Prokopovich/duhovnyj-reglament-1721-goda/ (дата обращения 18.10.2020).
14. Там же.
15. Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 140.
16. Архиепископ Феофан (Прокопович). Указ. ресурс.
17. Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 141.
18. Архиепископ Феофан (Прокопович). Указ. ресурс.
19. Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 141.
20. Там же. С. 142.
21. Там же. С. 142.
22. Там же.
23. Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. М.: РОССПЭН, 1996. С. 398. Ср.: Ворохобов А. В., Семикопов Д. В., Собко Р. В., Уланов М. В. Эстетическое и моральное в гуманистической философии Н. В. Гоголя // Евразийский юридический журнал. № 2 (153) 2021. С. 440-441; Ворохобов А. В., Семикопов Д. В., Собко Р. В., Уланов М. В., Пешков А. А. Исторический путь России в историософских воззрениях Н. В. Гоголя // Евразийский юридический журнал. № i (140) 2020. С. 466-467.
24. Самарин Ю. Ф. Указ. соч. С. 398.
25- Там же. С. 403.
26. Там же. С. 408.
27- Там же. С. 406.
28. Там же. С. 405.
